Diasporaateoloogia. EKOE uurimusdokument evangeelsete kirikute kohast pluralistlikus Euroopas (3. osa)

Loe Diasporaateoloogia 1. osa.

Loe Diasporaateoloogia 2. osa.

10. Kirik suhetes – evangeelne elu diasporaas kui evangeeliumi avalik tunnistamine

Olla evangeelne kristlane tähendab elada „lähtuvana evangeeliumist Jumala vabast ja tingimusteta armust Jeesuse Kristuse elus, surmas ja ülestõusmises“[1]. Kirikud ja kogudused, hajali linnades ja maal, elavad selle evangeeliumi kohaselt ning on tunnistajateks, et evangeelium on elav.[2]

Kuidas kirjeldada kohaselt „evangeelset elu“? Leuenbergi konkordia kirjeldab seda teravalt, ka pretensioonikalt: „See sõnum teeb kristlased vabaks, et nad teeniksid vastutustundlikult maailmas ning oleksid valmis selle teenimise pärast ka kannatama. Nad mõistavad, et Jumala nõudev ja andev tahe hõlmab kogu maailma. Nad astuvad välja maise õigluse ja rahu eest üksikute inimeste ja rahvaste vahel. Seepärast on tarvilik, et nad koos teiste inimestega otsivad mõistlikke, asjakohaseid kriteeriume ning osalevad nende rakendamisel. Nad teevad seda usus, et Jumal hoiab maailma alal, ning vastutuses Jumala kohtu ees.“[3]

Seega on üheks evangeelse elu olemuslikuks mõõtmeks suunatus elu ja selle mitmesuguste seoste tervikule, järelikult ka ühiskondlikule tegelikkusele ning kirikuid ja kogudusi ümbritsevale avalikkusele. Evangeelium tahab, et seda kuuldaks ja võetaks vastu ka väljaspool kirikut; ja see on just see evangeeliumi avalikkuse taotlus, millest tuleneb kiriku ülesanne avalikkuses.[4]

Seda avalikkuse ülesannet täites ei ole küsimuseks mitte kirikute võim ja positsioon ühiskonnas, vaid evangeeliumist lähtuv elu tunnistamises ja teenimises ning Kristuse järgimises, kes ise teenis maailma ja tõi end ohvriks maailma eest (Fl 2:7). Tunnistamine ja teenimine kirjeldavad ka kiriku suhet maailmaga: teenistusena teiste heaks ning „meie“ ja „võõra“ vaheliste piiride ületamisena, rahu ja lepituse teenistusena.

Kiriklik tegevus on mõjus niisiis juhul, kui see sõnum avaldab ühiskondlikus ümbruses mõju, võimalik, et ka ümbruses, mis on täiesti teistsugune ja võõras, olgu rahvuselt või religioonilt ja maailmavaatelt: „nii usklike üksikisikute kui ka kristliku koguduse kui terviku enesemõistmise jaoks muutuvad kultuurilised ja etnilised erinevused suhteliseks. […] Elada Kristuses tähendab: Kristuse-sündmuse kaudu määratletud uue olemise valdkonnas on vanad, sotsiaalses elus toimivad eraldamise ja eristamise sundused kaotanud oma ajaloolist eksistentsi määrava mõjujõu.“[5] Selles mõttes mängivad kirikud ja kogudused – sõltumata oma suurusest ja hetketähtsusest – ühiskonnas olulist rolli pingete maandamisel ja konstruktiivse ühiselu kujundamisel endi ümbruses. Vastavalt sellele rollile kutsuvad nad „käima uues elus“ (Rm 6:4) ning väljendavad nõnda evangeeliumi sõnas ja teos.

„Jumala sõna kuulutamine on avalik sündmus, ka iga jumalateenistus on osa sellest avalikust evangeeliumi vahendamisest.“[6] Küsimuseks seejuures on, millistes kirikliku tegevuse kommunikatsioonivormides seda avalikkuse taotlust väljendatakse. Teiste sõnadega: kuidas täpselt näevad välja kirikliku tegevuse raamtingimused kogudustes kohapeal? Millised struktuurid, millised organisatsioonilised eesmärgid ja millised tegevused toetavad ja edendavad kommunikatsioonitegevust ja millised pigem takistavad, millised on päriselt ja heas mõttes „lihtsalt ligipääsetavad“, avatud ja kaasakutsuvad, mis rõhutavad kiriku teenivat loomust ja selle kaasavaid dimensioone?

Need arutlused on ühel joonel põhiveendumusega, et kirik on protestantliku arusaama kohaselt esmaselt kirjeldatav mitte institutsioonina, vaid osaduse ja sündmusena: see on congregatio, kogu(dus), kus kuulutatakse sõna ja talitatakse sakramente. Teisiti öelduna: „Kiriku alus on Jumala toimimine inimese lunastuseks Jeesuses Kristuses.“[7]

Diasporaakirikud on kirikud, mis elavad traditsiooniliselt vähemusolukorras; need on pikka aega moodustanud vähemuse teiste konfessioonide seas, oma rahva hulgas, oma piirkonnas. Kuid ka seal, kus minevikus oli kirikutel koht ühiskonna keskmes, kaotavad paljud neist tänapäeval väga erinevatel põhjustel seda osa ja satuvad üha enam ja enam diasporaa olukorda.

Kõigi nende suurte muudatuste juures tuleb aga hoida kinni taipamisest, et evangeeliumist lähtuv kiriklik elu diasporaas ei erine olemuslikult kiriklikust elust teistes olukordades ja kontekstides.[8] Spetsiifilised probleemid ja proovikivid, aga ka võimalused ja väljavaated on sõltuvalt kiriklikust olukorrast seevastu erinevad. Kokkukuivavaid ja meeleheitel kogudusi, nagu ka ligitõmbavaid ja elavaid kogudusi leidub nii „rahvakiriku“ oludes kui ka diasporaa kontekstides.[9]

Tõendeid selle kohta pakuvad kasvavaid kogudusi käsitlevate sotsioloogilise analüüside tulemused.[10] Nende kohaselt ei ole leidnud kinnitust, et mõned kogudused on tänu oma asukohale, ümbrusele, demograafilisele koosseisule või ka muude mõjutegurite tõttu enam kasvuks võimelised kui teised. Rääkida võib äärmisel juhul teatud märkidest ja tunnustest, mis viitavad mingi kindla eelduse olemasolule edukaks kasvuks, kuid need tunnused ei ole ilmtingimata leitavad kõigis „edukates“ kogudustes. „Ja – see on uurimuses julgustav /…/ kasv võib leida aset kõikjal,“ nendivad autorid lühidalt.[11]

Evangeeliumist lähtuv kiriklik elu diasporaas – see sõnastus kirjeldab vähemuskiriku kui ühiskonnas tegutseja identiteedi ja rolli pingevälja. Eelduseks on loomulikult see, et kiriklikul tegevusel on ühiskondlikus avalikkuses tähendus siis, kui see saab nähtavaks elutunnistusena evangeeliumist ja toob esile kiriku kirikuks-olemise.[12] Sellele äratundmisele vastavalt tutvustatakse järgnevalt mõningaid näiteid konkreetsest kiriklikust tegevusest diasporaa olukorras, millede najal saab nähtavaks kiriku ja „evangeelse elu“ sisemine rikkus.

10.1. Jumalateenistus

Jumalateenistus on kirikuelu kese. EKOE uurimus „Bleibe in der Zeit“ [„Püsi ajas“][13] esitleb erinevate jumalateenistuse vormide väga kirjut paletti. Jutustatakse kogemustest jumalateenistustega suurlinnades ning päris kõrvalistes paikades, nii homogeensetes piirkondades kui ka väga heterogeensetes kontekstides. Uurimus nimetab ka muutuvaid sotsiaalkultuurilisi kontekste, kus tänapäeval jumalateenistusi peetakse. Kuid kõigis kiriklikes olukordades ja kontekstides on jumalateenistustel väga tähtis roll. Paljude inimeste jaoks on just jumalateenistus see märk, mis näitab, et oma elu ei ela me mitte iseenese väest, vaid et elame kingitud varudest, mida saame tänuga üksnes vastu võtta.

Jumalateenistusi, mida uurimuses „Bleibe in der Zeit“ kirjeldatakse, kogetakse erinevalt ja mitmesugusel viisil: vaimse koduna, konfessionaalse identiteedi ja etnilise teadvuse tugevdamisena, „mitte ainult kultusliku austamise“, vaid ühtlasi ka osadustunde hoidmisena, ettepanekuna dialoogiks erinevate elu mõtestamise katsete üle või usaldusväärse ühise paiga ja ruumina, mis on avatud kõigile tulijaile ning pakub neile kaitset.

Kahtlemata, „geograafilistes ja konfessionaalsetes diasporaa olukordades omandab jumalateenistus enamasti keskse koha sotsiaalse ja religioosse sündmusena…“[14] Paljud diasporaa kirikutest pärit kogemuskirjeldused tõendavad jumalateenistuse keskset kohta. See käib näiteks emakeelsete jumalateenistuste kohta, mida peetakse pealegi sageli just kujul, mis meenutab esivanemate vana kodumaad. Need on elu väga oluliseks stabiliseerivaks elemendiks võõrsil.

Teised näited, mida „Bleibe in der Zeit“ ära ei too, on nn ad hoc-jumalateenistused, mida peetakse pagulastega, või jumalateenistused, mille sihtrühmaks on välismaise firma töötajad. Selles seoses on olulised ka jumalateenistused nende etniliste vähemuste osavõtul, mis moodustavad ühtlasi sageli sel maal ka konfessionaalse vähemuse.[15]

Uurimus „Bleibe in der Zeit“ mainib ühenduses migratsioonikoguduste lõimimispingutusega Itaalias, ka jumalateenistuste „sillafunktsiooni“ diasporaas. Kuna jumalateenistused mängivad kirikute elus keskset rolli – ja sageli on need ainsad sedalaadi „üritused“ piirkonnas – ületavad need erinevusi kultuuride ja rahvuste vahel, põhja ja lõuna, ida ja lääne vahel ning ka konfessioonide vahel. Jumalateenistus pakub võimaluse sõnastada seda, et neid sildu ei ole meil vaja vaevaga alles luua, vaid need on ammu olemas, nimelt selle kaudu, et Jumal on Jeesuses Kristuses ületanud suurima vahemaa – Jumala ja inimese vahel. Seetõttu on kristlased sellel sillal kutsutud Jumalale järgnema teiste inimeste juurde.

Üks näide sellest, kuidas jumalateenistuste sillafunktsiooni saab traditsiooni ja innovatsiooni vahelises pinges teostada, on erinev jumalateenistuste praktika, mis on kujunenud Itaalias valdeslaste ja metodistide kirikutes kohtumiste käigus migrantidega.[16] Seejuures on jõutud kahe lahenduseni:

Esiteks: iga osa peab eraldi jumalateenistust ja on iseseisvalt organiseerunud. Vahetevahel võib rühmade vahel olla kokkupuuteid ja läbikäimist.

Teiseks: teistes kohtades moodustavad kohalikud ja võõrkeelsed ja -päritoluga inimesed üheainsa koguduse. Seal pakutakse erinevaid jumalateenistusi, mis arvestavad erinevate traditsioonide, kultuuride ja keeltega. Sellistes kogudustes peetakse oluliseks erinevate rühmade kokku kasvamist. Seepärast peetakse tihti ka ühiseid jumalateenistusi.

Integratsiooniks võimaluste avamine sellega, et luuakse suhtlust, kontakte ja sidemeid migrantide koguduste ja vastuvõtvate ühiskondade kirikute vahel, on selle ühiskondlikult oluline katsetamine, kuidas luua evangeeliumi allikast lähtudes sildu ja kuidas on võimalik astuda piiride ületamiseks samme, mis on ühtlasi „ühiskonnakriitiline ja prohvetlik märk rassismi ja tõrjumise vastu“[17] ning tunnistab jagatud maailmale inimlikkust ja lootust.

Viimaks olgu nimetatud veel üks näide jumalateenistuse praktikast, mis võib avada väljavaateid kiriklikule tegevusele diasporaas. Tegu on jumalateenistustega, mis moodustavad avaliku elu argipäevas „kontrapunkti“.[18] Need on katsed kohtuda inimestega seal, kuhu need kogunevad suurte hulkadena – raudteejaamades, lennuväljadel, või ka suurüritustel nagu linnapeod, spordi- ja kultuuriüritused. Just selliste kergesti ligipääsetavate pakkumistega ja pigem väikestes vormides võivad kirikud diasporaas avaldada ühiskonnale mõju ja tegutseda mõjusalt avalikkuses. Need on märgiks, et kirik ei taha jääda eraldi, vaid mõistab end kui „kirik teiste jaoks“. Mõttevahetusest ja dialoogist õnnestunud praktika näidete üle, mis on seotud katsetega luua sidemeid ja kohtumisi kirikukaugete rühmadega, saaksid kasu just väikesed diasporaakirikud.

Siintoodud näited jumalateenistuslikust tegevusest diasporaaolukordades moodustavad erinevate mudelite avara spektri. Kuid ehk tunnistavad need just nõnda evangeelsete kirikute „ühtsust mitmekesisuses“, ühtsust, mille alus on evangeeliumi lõimivas potentsiaalis.[19] Diasporaakirikud, mis mõtlevad oma välissuhetele ja kasutavad ära võimalusi enese positsioneerimiseks oma ühiskonnas, on isegi oma väheste võimalustega evangeeliumist lähtuva kirikliku elu märgiks.

10.2. Avatud ja külalislahke kirik

Üsna sageli näidatakse ning vahel ka mõõdetakse kiriku avatust sellega, et kiriku uksed jäävad avatuks ka väljaspool jumalateenistuse toimumise aegu. Avatud, ka väljaspool jumalateenistuse aega lahti kirik, mis on mõeldud küll eelkõige jumalateenistuseks, võib olla tõesti ruum, mis kutsub mediteerima ja rahu leidma või usu üle järele mõtlema.[20]

Kirikuhooned võivadki olla ajend avaliku mõjuga kiriklikuks tegevuseks. Tuntud näide on Dresdeni Jumalaema kirik (Frauenkirche).[21] Selle taastamise pingutused mobiliseerisid tuhandeid inimesi. See, mis oli alguses sõjaõuduste sümbol, on tänu paljude, just ka välismaiste algatuste kaudu kujunenud rahvaste sõpruse sümboliks ning lepituse ja lootuse nähtavaks märgiks.

Ka diasporaakirikutes leidub terve rida sarnaseid, erinevates mõõtkavades projekte. Näiteks Tšehhimaal on mitmel puhul õnnestunud mingi kiriku või kogudusemaja taastamisel kujuneda kokkukuuluvuse ning eristumisest ja eelarvamustest ülesaamise ning väga sageli ka konfessionaalsete ja rahvuspiiride ületamise sümboliks. Mõningates kohtades, kus on selliseid „aktsioone“ ellu viidud ja kus kohalikus kogukonnas on toimunud hea kommunikatsioon, on need toonud kaasa ka head ja püsivad suhted poliitilise elu esindajatega. Solidaarne kiriku alleshoidmise algatus võib olla osaliste jaoks otsekui teetähiseks linna või küla elus ja ajaloos. Vägagi oskavad seda hinnata just avaliku elu esindajad, kel on sageli puudu võimalusest tuua inimesed kokku ja motiveerida neid mingiks heaks eesmärgiks. Mõnikord kõneldakse sellisest kiriku renoveerimisest kui „lootuse märgist“ kogu küla jaoks.[22] Nii sünnib suhtevõrgustik, arendatakse kontakte ja sidemeid, kasvab tugivõrgustik ning diasporaa olukorras kirik annab omal moel panuse kogukonnastumisse.[23]

Eriliseks võimaluseks kirikute jaoks tšehhi diasporaas on viimaks avatud kirikute öö, millest reeglina võtavad osa laiad rahvahulgad. See kiriku üritus on aja jooksul muutunud nii armastatuks, et mõnes kohas peetakse seda mitu korda aastas, tihti koostöös teiste institutsioonide, muuseumide, teatrite ja raekodadega. Ka neid ettevõtmisi tunnetavad just kirikust eemal seisjad kui positiivset märki sellest, et avalikku ruumi kujundatakse koos ja et kirikutel on selles oluline osa.

10.3. Kirikupühad

Tšehhimaal on mingi konfessiooni kirikupühadega seotud riiklike puhkepäevade õigustatus pidev vaidlusteema, mis puudutab niihästi mittekiriklikku avalikkust kui ka kirikuid. Teine ülestõusmispüha on Tšehhimaal olnud alati riigipüha. Suur reede sai seevastu taas riigipühaks alles 2016. aastal, pärast seda kui kommunistlik valitsus oli selle viiskümmend aastat varem kaotanud. Kuni selleni olid paljud kristlased võtnud Suurel reedel (ja teistel kirikupühadel) selleks töölt vaba päeva, et saaks minna jumalateenistusele. Eriti just kommunismi ajal oli see usu tunnistamise tegu. Üldse oli kirikuaastast kinnipidamine väga selge märk evangeelse elu elamisest.

Tänapäeva ühiskonna kasvava ilmalikustumise käigus on toimunud põhimõtteline muutus, mis teeb kiriklike riigipühade traditsiooni põhimõtteliselt küsitavaks.[24] Siiski tahavad evangeelsed kirikud sellest traditsioonist kinni hoida. Seetõttu näevad kirikud oma ülesannet avalikus diskussioonis selles, et näidata kirikuaasta teoloogilist dimensiooni, mis on tihedas seoses meie usu avaliku iseloomuga.[25]

Vastassuunalise ilminguna kiriklike riigipühade tähtsuse vähenemisele ühiskonnas tuleb näha aga positiivset asjaolu, et kirikupühade tsükliga mitte seotud jumalateenistuste tähtsus on tõusuteel. See käib jumalateenistuste kohta sellistel päevadel nagu kooliaasta algus, valentinipäev, kihelkonna- ja linnapäevad või ka riiklikud tähtpäevad nagu ka Teise maailmasõja lõpu päev või koonduslaagrite vabastamise päev. Need avavad kirikutele võimaluse kiriklikuks tegevuseks avalikkuses ja pakuvad lisaks sageli erilisi võimalusi oikumeeniliseks koostööks.

10.4. Kiriku haridustöö

Kiriku haridustöö moodustab olulise silla järeltuleva põlvkonnaga ja inimestega, kes kirikusse ei kuulu. Tutvustatud olgu siinkohal näide, kuidas diasporaakirikute kontekstis käsitleb usuõpetus teemat „kirikuaasta“. Viie maa (Saksamaa, Ungari, Poola, Slovakkia ja Tšehhimaa) kirikud valmistasid ühise kogemusprotsessi käigus ette usuõpetuse õpiku „Miteinander feiern – voneinander wissen“ [„Üheskoos tähistamine – üksteise tundmine“][26]. See tutvustab teed läbi kirikuaasta, juures piiblitekstid, täiendatud laulude, piltide ja lugudega igast kirikust ja selle traditsioonist. Rõhutatakse ühisosa, kuid samuti nimetatakse erinevusi ühise usu tunnistamises ja tähistamises. Õpik pole kasutamiseks mitte ainult kirikute endi kontekstis, vaid ka koolides, kus usuõpetust õppekavas pole (nt Tšehhimaal), sest õpik vahendab väga lihtsalt ja seejuures teoloogiliselt asjatundlikult, mis on kristluses ühenduses pühade tähistamisega keskne. Raamat on õnnestunud panus mõistmise ja üksteise leidmise teel, mis toetab mõistmist, vastastikust suhtlust ja teineteise tundmist – ka üle riigi- ja religioossete ühenduste piiride.

10.5. Lepitav tegevus

Suhteid kirikute vahel, samuti nagu suhteid riikide, rahvaste ja ühiskonnagruppide vahel võivad koormata rasked minevikusündmused. Seejuures on tihti tegu kokkupõrgete ja haavadega, mis on jäänud sügavalt ja kustumatult mällu. Just sellisel väljal on suisa hädavajalik dialoog asjatundjate vahel, ajalooline uurimis-, haridus- ja valgustustöö. Need võimaldavad näha dramaatilisi, vihkamisest ja vaenust tunnistavaid minevikusündmusi avaramas kontekstis ja selle kaudu mõista. Kuid sageli pole sellistel algatustel jõudu negatiivseid mälestusi inimeste peades ja südametes kõrvaldada ja tervendada.

Seepärast on Lõuna-Aafrikas loodud projekt „Healing of Memories“ [„Mälestuste tervendamine“],[27] mis on võetud kiiresti ka Euroopas omaks.[28] „Healing of Memories“ raames algatasid Kirikute Maailmanõukogu, Euroopa Kirikute Konverents ja EKOE viimastel aastatel suuremaid või väiksemaid ettevõtmisi, nt Rumeenias, Bulgaarias, Ukrainas, Ungaris, Serbias ja Bosnias ja Hertsegoviinas.[29] Siin kutsuti lepitusüritustele paikades, mis olid dramaatiliste sündmuste ja pingetesümboliteks, eesmärgiga saada üle minevikusündmustega seotud hingelistest haavadest ja haiget saamistest, alles jäänud umbusaldusest ja võimaldada mälestuste tervenemist.

Konfliktidega tehtava töö püsiva mõju jaoks on otsustav, et neid lepitavaid algatusi saadavad teaduslik uurimistöö, erialakonverentsid ja publikatsioonid, mille juures pole osalisteks mitte üksnes kirikud, vaid ka avalikud institutsioonid. Kui need [avalikud institutsioonid] osalevad sellistes lepitusprotsessides, on kirikutel võimalik evangeeliumist lähtudes taotleda „linna heaolu [šalom]“ (Jr 29:7).

Seoses selliste algatustega võib nt nimetada katoliiklastest ja mittekatoliiklastest ajaloolaste ja teiste erialainimeste ühiskomisjoni Tšehhimaal, mis seadis endale ülesandeks uurida märter Jan Husi (hukatud tuleriidal 1415 Konstanzis) elu ja surma.[30]

Sama joont järgivad lepitustegevused, mis on toimunud evangeelse ja katoliku kiriku vahel viimastel aegadel, eriti kohtades, mil on sümboli väärtus 17. ja 18. saj rekatoliseerimise aegade vägivallategude tõttu. Koostöös kõigi kohalike kirikutega korraldati mälestusüritusi, mis väljendasid lepitamise püüdlust. Sümboolse žestina püstitati „lepitusriste“. Need ristid näitavad märgiliselt, et vana ülekohus ei pea saama võimust, kui inimeste südametesse ulatub lepitussõna.

10.6. Kristlikud kohtumispäevad

Kristlikke kohtumispäevi (sks Christliche Begegnungstage) nimetatakse vahel „diasporaakirikute väikeseks kirikupäevaks“. Seejuures rõhutatakse, et need on kohtumised, mille on algselt ellu kutsunud mõnede diasporaakoguduste „altpoolt“ tulnud algatus; seda ainulaadset joont tahetakse hoida alal edaspidigi.

See ettevõtmine sai alguse endise Sileesia Oberlausitzi Evangeelse Kiriku algatusest, mis on alates 1991. aastast koos Poola ja Tšehhi evangeelsete kirikutega kutsunud koguduste kohtumisele. Sellest alates saadakse kokku iga kahe või kolme aasta tagant. Alates 2005. aasta kohtumispäevadest osalevad ka Slovakkia, Ungari ja Austria evangeelsed kirikud ning Baieri ja Saksi Evangeelsed Luterlikud Kirikud. Aja jooksul on kohtumispäevadest kujunenud kogu Kesk- ja Ida-Euroopa evangeelsete kirikute kristlaste kokkusaamine; viimati koguneti suurel hulgal 2016 Budapestis. Tasapisi on kohtumispäevade abil sündinud koguduste, kirikute ja erinevate algatuste piiriülene võrgustik. Praeguseks saavad kokkusaamist korraldavad kirikud rohket abi ka võõrustavate linnade kohalikelt omavalitsustelt. Kristlikud kohtumispäevad on väikeste diasporaakirikute jaoks eriline võimalus tõmmata mingi maa suuremas avalikkuses tähelepanu iseenesele ja asjadele, mida peetakse oluliseks.

10.7. Diakoonia

Mõnel maal on mõiste „diakoonia“ suurorganisatsiooni sünonüümiks, mis on oluline kaasosaline tööturul ja sotsiaalsüsteemis. Maades, kus kirikud on diasporaaolukorras, pole see reeglina siiski nii. Siin on need väga sageli üksikud, mõnikord väga väikesed keskused, mis lisaks on tihti sõltuvad välismaa rahaabist. Siiski teevad nad oma piirkonnas olulist sotsiaaltööd, nii et nad on paljude silmis elu ja lootuse märgiks.

Sageli on just diakooniaasutused need, mis kasvatavad inimeste usaldust kiriku vastu. See on kiriklikus tegevuses suur kapital ühes paljude võimalustega. Lisaks on sellistel asutustel laialdaselt sidemeid piirkonnas, riigis ja ka rahvusvaheliselt.

Viimasel ajal tõestab diasporaakirikute hingehoidlik ja diakooniline võimekus end mõningates Kesk- ja Ida-Euroopa maades tugevamalt ka töös emade ja lastega. Kiriku algatusel tekivad koguduste ruumides mitteformaalsed keskused või seltsingud, kus saavad koguneda väikelastega emad või isad. Seega pakutakse kohtumisruumi, mis on kõigile avatud, kuid siiski kaitstud ning mis kutsub saama kokku ja suhtlema, kus on olemas lastehoid ja ka praktiline abi, nagu lasteriiete jagamine. Kogemus ütleb, et sellistest asjadest võtab osa enam kirikuga mitteseotud kui seotud peresid, sest väljaspool kirikut on sedalaadi pakkumisi väga vähe. Mõnikord kujuneb sellistest algatustest tõuge lasteaia rajamiseks. Sageli algatavad need külades ja linnades ka diskussioone avaliku ruumi elavdamise teemadel.

10.8. Hingehoid

Mõnel maal on hingehoid avalikes asutustes juba traditsiooniliselt kirikute ülesande kindel koostisosa ning seejuures enesestmõistetavalt oikumeenilise ülesehitusega. Tšehhimaal toimub nõnda kaitseväe- ja vanglahingehoid, siiski mitte haiglahingehoid. Kuid riik kavandab samme muutmaks olukorda, avaldades kirikule survet ootusega, et kirikud teeksid seda tööd tulevikus oikumeeniliselt.

Ühiskonnas nagu tšehhi oma, mis on küll väga ateistlik, hinnatakse siiski just haiglahingehoidu väga positiivselt. Tänaseks kuuluvad hingehoidjad nende asutuste juhtivatesse organitesse ning on nende eetikakomisjonide liikmeteks.

Üks väga avatud oikumeenia näide on tšehhi „psühhosotsiaalne sekkumismeeskond“. Selle rajasid ja korraldasid inimesed kirikust ja väljastpoolt kirikut üheskoos ning see on tööks katastroofide ja raskete õnnetuste puhul. Kuid korraldatakse ka jumalateenistusi või mälestusüritusi looduskatastroofide ja teiste õnnetusjuhtumite ohvrite mälestusele. Ka siin on selgelt näha, et evangeeliumist välja kasvav kirikuelu tähendab alati ka avalikkuse teenimist.

10.9. Kogukonnatöö

Vähemuskirikud[31] tunnevad end sageli jõuetute ja vähetähtsatena ega söanda arvata, et võivad panna midagi liikuma. Sellega alahindavad nad aga sageli iseend ja oma võimalusi.

Kuid see ei pea olema ilmtingimata nii, eriti kui need kirikud avastavad uuesti oma valikud ja võimalused. Üheks eelduseks sellele on, et kirikud ei mõtleks enam oma diasporaaolukorrale kui pidevale negatiivsele loole ja ei arvaks, et peavad ikka veel tulema toime ümbritseva maailma vastuseisuga. Selle asemel tuleks mõelda endast oma olukorras tegutsejatena oma mitmekesiste sisemiste ja välimiste suhete võrgustikus ning näidata üles julgust nende suhete kujundamisel, kogukondliku osaduse loomisel ja inimeste kokku toomisel lepitava tegevuse kaudu. Elab ju kõige väiksemgi kirik viimselt sellest, et „kuna see oli Jumal, kes Kristuses lepitas maailma enesega” (2Kr 5:19). See lepitus käib kõigi inimeste kohta.

Järgnevas nimetatakse mõningaid kirikutöö võimalusi, mis on end kogudustes tõestanud:

• Koostöö teiste kohalike organisatsioonidega (kool, spordiühing, tuletõrje).
• Ressursside pakkumine – tihti „inimressursid“ (vabatahtlikud nt pagulasabis, mingi ala asjatundjad), või ka rahaline (erikorjandus).
• Kaitstud ruumide pakkumine diskussioonideks kohaliku omavalitsuse piirkonna probleemide üle, kaasabi probleemide lahendamisel, vahendav tegevus ühenduses väljaspool seisjatega.
• Kutse osavõtuks olemasolevas koostöös, mida kirikutel on reeglina enam kui teistel organisatsioonidel (sõpruskogudused, sõpruskirikud välismaal jne).
• Ruumide võimaldamine haridusele, kultuurile, kohtumistele, asüülirühmadele, riideabi jne.
• Suhtlemine spetsiaalsete kiriklike infokanalite kaudu
• Kirikute tundlikkuse ja taju toomine õigluse, eetika ja sotsiaalsete küsimuste aruteludesse.
• Kiriklike haridusasutuste avamine.
• Konkreetsed poliitilised seisukohavõtud.

Siintoodu on pigem „sekundaarvoorused“. Kuid kohaliku omavalitsuse piirkonna avalikkuses tuntakse kirikuid just nende kaudu. Kirikute poolt aga võib neid mõista ja pakkuda välja just kui selle „päriselt olulise“ tulemust. Sest kutse saada osa evangeeliumi elust, lepitusest Jeesuses Kristuses võib toimuda väga erinevatel viisidel. On üksnes Jumala käes, mida see demonstratsioon, see kirikutöö mitmekesisus seejärel kuulajates korda saadab või mitte.[32]

10.10. Kirik mitmepoolsetes suhetes

Mida on öeldud kiriku kohta suhetes, see käib nii koguduse tasandi kui kirikutevahelise koostöö ja toimivate kahepoolsete või ka mitmepoolsete võrgustike kohta. Üks Ungari Reformeeritud Kiriku oluline projekt, mida selles uurimuses tutvustame, on kolmepoolne projekt Böömimaa Vendade Evangeelse Kiriku, Madalmaade Protestantliku Kiriku ja Ungari Reformeeritud Kiriku vahel. Projekt, mille patrooniks on Reformeeritud Kirikute Maailmaliit, taotleb, et kirikud sooviksid üksteise kogemustest ja lahenduskatsest õppida. Lähtekohaks oli kogemus, et Lääne ühiskonnad on üha enam ilmalikustunud ja seega tuleb kiriku rolli ja ülesandeid määratleda teisiti. Teemaks on uute misjonitöö vormide ja uute koostöövormide avastamine osalevate kirikute seas. Kontseptsioon tugineb mudelil „learning as we go“ [„õpime käigu pealt“].[33] Eesmärgiks oli sõnastada mõned soovitused Reformeeritud Kirikute Maailmaliidu 2016. aasta peakoosoleku jaoks, kuidas saab teostada selgemalt kirikuks olemist ja seda ühiskonnas väljendada. Külalised sõpruskirikutest külastavad mingit teist kirikut, õpivad tundma sealseid projekte ja seega ka kiriku rolli probleemi antud ühiskonnas ning mõtlevad selle üle järele oma kogemuste põhjal. Ühist tööd tuleks kasutada „learning as we go“ mõttes selleks, et teiste kogemuste kaudu töötada probleemide erinevate lahenduste kallal. See projekt on erinevate kirikute uus koostöövorm kirikutöö peamistes valdkondades.[34]

Selle mudeli puhul on tegemist mitmepoolse partnerlusega, mida saab teatud kindlates tingimustes tagasisidestada, hinnata ja muuta viljakaks. See mudel võimaldab näha diasporaa puhul nii olulist rõhuasetust, et kirikud, vaatamata erinevatele kultuuritaustadele, kuuluvad ikkagi kokku, salgamata seejuures iga üksiku kiriku kultuurilist identiteeti. Küsimuseks jääb, mis mõju avaldab selline lähenemisprotsess üksiku osavõtva kiriku teoloogilisele enesemõistmisele. Kuivõrd jutuks saavad tulla uued või täitsa mitteortodokssed lahenduskatsed, on projektil siiski ka tulevikuvaade. Projekt taotleb kontekstuaalsust ja perspektiivide paljusust. See on kooskõlas arengusuunaga oikumeenilises teoloogias, mis teeb „koinonia“ keskseks ühenduslüliks ja viib edasi Leuenbergi kirikuosaduse traditsiooni, nagu seda sõnastab ka „Die Kirche Jesu Christi“ [„Jeesuse Kristuse kirik“].[35] Seega ei taotleta administratiivset või spirituaalset ühtsust, vaid esiplaanil on koosolemise ja tiheda suhtluse protsess. Nii on väga hästi rõhutatav kiriku olemine osaduses ja kiriku olemine dialoogis. „Töö koos tehtud tunnistuse ja teenistuse nimel“,[36] nagu deklareerib ja seab sihiks dokument „Die Kirche Jesu Christi“, omandab siin uue dimensiooni. Käesolevas „pilootprojektis“ osalejate huvi on just nimelt rõhutatult teoloogiline huvi: teemaks on vaja võtta kiriku olemine avalikkuses kui diasporaa ja näidata selles seoses senisest selgemini kiriku teenimist.

Kui kirikud mõistavad end kirikuna diasporaas, laseb see neil omavahelistes kõnelustes arvestada selgemalt ümbritseva tegelikkusega ning paigutada oma teoloogilisi seisukohti konkreetsemasse seosesse. Avalik teoloogia kui diasporaateoloogia annab kirikutele võimaluse asuda reaktsioonilt aktsioonile: nii mõistetakse diasporaas olemist mitte enam üleminekuolukorrana, vaid võimalusena. Nii asub EKOE kui paljude diasporaakirikute osadus teele, et saada õppiva osadusena tulevikku vaatavate projektmõtete foorumiks.[37]

Neid konkreetseid näiteid evangeelsest elust diasporaas mõistetakse, nagu sissejuhatuses näidatud, evangeeliumi avaliku tunnistamise vormidena. Seejuures võib neid avaliku tunnistamise vorme mõista juba kui avaliku teoloogia vorme, juhul kui avalikku teoloogiat ei nähta kitsalt sotsiaaleetiliste seisukohtade või muu taolisena. Pigem tuleb avaliku teoloogia mõistet laiendada, nagu seda järgnevas süstemaatilis-teoloogiliselt tehakse.

11. Kirik avalikkuses ja avalik teoloogia

11.1. Diasporaa, kirik ja avalikkus

Nagu kirik kui tervik, nii on ka iga üksikkirik, sõltumata selle suurusest, paljudes seostes ühiskonnaga, kohaliku, regionaalse, riikliku ja riikideülese tasandi poliitikaga, ning riigiga, kultuuriga ja teadusega, seega avalikkusega selle erinevates ilmumisvormides. Relatsioonilise mõistena käsitletult peaks diasporaa mõiste aitama kaasa ka kiriku(te) ja avalikkuse suhte teoloogilisele lahtimõtestamisele.

Kiriku ülesanne tunnistada evangeeliumi avalikult ja kõigile inimestele (vrd Mt 28:18jj) käib kõigi kirikute kohta; see käib kirikute kohta nii enamus- kui vähemusolukordades. See kuulutusülesanne ei ole piiratud kuulutusega jumalateenistusel[38] ega usu edasiandmisega kasvatuse, kirikliku koolitustöö, kirikliku haridustegevuse kaudu laiemalt, ja – kui seadus selleks võimalust annab – usuõpetusega koolides. Tegelikult tunnistavad kirikud ja üksikkristlased evangeeliumi sõna ja teoga ka ühiskondlikus igapäevaelus, kutsetööl, vabal ajal ja kultuuri vallas.

Kuid kiriku seos avalikkusega ei tulene mitte ainult kiriku kuulutusülesandest, vaid ka kiriku diakoonilisest vastutusest. Diakonia, koos leiturgia, martyria ja koinonia’ga kuulub kiriku olemuslike eluavalduste hulka. Diakoonia all mõistetakse kiriku sotsiaalset tegevust, ja mitte üksnes selle spontaansetes, vaid ka organiseeritud vormides. Diakoonia ei ole piiratud kirikute otsese abitegevuse või sotsiaaltööga. Selles on kätketud ka ülesanne teenida ühiskonda kui tervikut, on linna heaolu taotlemine ju vastavalt Jr 29:7 ka kiriku ülesanne diasporaas. See hõlmab lisaks kuulutusele ja palvele ühise elu ja nende eest, kes kannavad poliitilist vastutust, ka tegusat väljaastumist ühise hüve nimel ja osalemist ühiskondlikus arutelus.

Avalikkus on mitmekihiline mõiste, mis tähistab „kõigi ühiskondlike institutsioonide ja eluavalduste seda mõõdet, milles on puudutatud mingi ühiskonna liikmete ühised huvid ja vajadused, õigused ja kohustused“.[39] Vastavalt kaasaegsete ühiskondade pluraliseerumisele tuleb ka avalikkustest rääkida mitmuses. Ka kiriku sees on mitmesuguseid avalikkusi, kuni selleni välja, et erinevatel rühmitustel ja vooludel on oma meedia (ajakirjad, pressiteenistused, raadio- ja telekanalid).

Avalikkus kui demokraatiaga seotud juhtmõiste seab eesmärgiks nii poliitiliste protsesside ja otsuste läbipaistvuse kõigi kodanike jaoks kui ka kõigi kodanike võrdse ja üleüldise osavõtu poliitilistest otsustusprotsessidest.

Seetõttu on vabad ja avalikud arutelud demokraatlike ühiskondade jaoks fundamentaalse tähtsusega, neisse annavad otsustava panuse kriitiline meedia, poliitiliselt aktiivsed kodanikud ning elav tsiviilühiskond. Demokraatlikud protsessid alluvad muutustele. Need on õrnad ja ohustatud, ka siis kui institutsioonid töötavad stabiilselt. Tendentsi, et kodanike osalemise tegelik tähtsus poliitikas väheneb ning selle asemel kasvab majanduseliidi mõju, tähistatakse märksõnaga „postdemokraatia“.[40] Samuti ähvardab demokraatlikku avalikkust avaliku kõne ja kirjasõna kõnepruugi muutumine põlastavaks, vihkavaks, liigüldistavaks.

Oma avaliku kuulutamisülesande tõttu jaatavad kirikud vaba demokraatlikku avalikkust; kuid oma avaliku tegevusega võivad nad toimivat demokraatlikku avalikkust ka edendada ja toetada. Kristlastelt oodatakse eriti koos teistega välja astumist vähemuste tõrjumise vastu ning selle poolt, et avalikus ruumis toimuks argumenteerimine lugupidavalt ja erisusi arvestavalt.

Järgnevalt on vaja mõtestada teoloogiliselt lahti kiriku ja ühiskonna suhe, niivõrd kui see on kaasaegsete Euroopa ühiskondade erinevusi arvestades üldse on võimalik.

Olgugi et selge eristamine kiriku ja ühiskonna vahel on teoloogilistel ja sotsioloogilistel kaalutlustel vajalik, on nad ikkagi mitmesugusel viisil seotud. Kirikuliikmed esinevad ühiskondlikes allsüsteemides funktsionaalsete rollitäitjatena, kelle individuaalseid väärtushinnanguid mõjutab vähemalt osaliselt ka religioosne sotsialisatsioon. Kirik on omakorda ühiskondliku ümbruse mõjuväljas.

Kiriku eristatavus muudest pluraalse ühiskonna institutsioonidest ja rühmadest pole eesmärk iseeneses, samas ei tuleks seda ühiskonnas, mida ei kujunda või ei kujunda enam üksnes kristlus, ka mitte karta. Kirikut võib küll ajaloolise päritolu ja olemuse poolest mõista kui „kontrastühiskonda“[41], samas on see siiski ka alati osa ühiskonnast ja tegutseb ühiskonnas. Mitte ainult enamus- või rahvakiriku tingimustes, vaid ka vähemuses on kirik ehk siis üksikkirikud ühiskonna üks segment või osasüsteem, kusjuures erinevad ühiskonna süsteemid tajuvad üksteist vastastikku oma keskkonnana.[42]

Kiriku ja avalikkuse suhet tänapäeval ei tabata piisavalt klassikalise dualismiga „kirik ja maailm“. Ka ei piisa kiriku koha määratlemiseks kahesusest „kirik ja riik“. Kaasaegsetes sotsioloogilistes tingimustes on kiriku koht pigem „riigi, kiriku ja ühiskonna kolmeses suhtes“.[43] See käib ka kirikute kohta diasporaaolukorras. Kui kirik tahab mõista end ühiskondlike struktuuride osana ning kultuuriliselt, s.t sümbolite kaudu vahendatud suhtlusprotsesside koostisosana, siis pole tegelikult kohane ei kujutlus kirikust kui kontrastühiskonnast ega ka kujutlus funktsionaalselt integreeritud ühiskonnakirikust. Pigem seisneb kiriku ülesanne ühiskonnas „vahendaja ülesande täitmises oma enda sõnumi alusel ning oma spetsiifilist oskusteadmist kasutades. Kirik vahendab üksikisikute ja nende ühiskondlike eluseoste vahel; kuid eelkõige vahendab kirik üksikisikute ja Jumala usutud tegelikkuse vahel. Selles kahetises ja samal ajal erilises mõttes on kirik vahendav ehk intermediaarne institutsioon.“[44] Kuid lisaks oma vahendaja funktsioonile peab kirik mõistma iseend ka ühiskonnas tegutsejana, mille adressaadiks pole sugugi mitte üksnes riik, vaid just ka ühiskond.

Inimesed, kes elavad funktsionaalselt diferentseeritud ja pluralistlikus ühiskonnas, osalevad mitte ainult ühes, vaid terves reas süsteemides aset leidvates vastastikkustes tegutsemistes ja suhtlustes. Nii on ka kiriku ja teiste sotsiaalsete süsteemide vahel mitmesuguseid sidemeid ja vastastikkuseid mõjutusi. Kiriku ees avanev väljakutse ja võimalus seisneb evangeeliumi tunnistamises erilaadiliste vastasmõjude ja suhete keskel ning selles mõttes ühiskonna hüvanguks toimuvas kiriku kirik-olemise esiletõstmises. Selle juurde kuulub ka kriitika ning alternatiivsete poliitiliste ning eetiliste algatuste viimine ühiskondlikesse aruteludesse.

11.2. Diasporaa, sekulariseerumine ja pluralism

Teoloogia seisukohalt keskne, kuid ka pakiline küsimus ühenduses diasporaateoloogia kui avaliku teoloogiaga on, kuidas on seis evangeeliumi vahendamise ulatusega siintoodud tähenduses tänapäeva ühiskondades. Siin tuleb omakorda küsida, kas evangeeliumi vahendamise ulatus – mõistetud kui Jumala kommunikatsioon inimestega – on seotud kirikliku kommunikatsiooni ulatumise külge, või leiab see ka teisi teid. Et kirikule on antud evangeeliumi vahendamise ülesanne, ei tähenda ju ühest küljest seda, et kirik seda ülesannet tõesti alati täidab. Teisest küljest on teoloogias kujunenud ammugi teadlikkus, et evangeeliumi kommunikatsioon võib toimuda ka väljaspool ametlikku kirikut ja selle kommunikatsioonivorme. Vastavaid seletuskatseid leidub alates vanakiriklikust õpetusest logos spermatikos’e kohta, kui õpetati, kuidas Jumala mõtted tungivad läbi kogu maailma, nii et neid võib leida igas hingestatud ja mõistusega varustatud olendis, kuni Paul Tillichi arutlusteni latentsest ehk varjatud kirikust kui vaimuosadusest,[45] Karl Rahneri mõteteni anonüümsest kristlusest[46], nagu ka Trutz Rendtorffi ja Dorothee Sölle kõnelemisest kristlusest või ka kirikust väljaspool kirikut.[47]

Selles seoses tuleks mainida aga ka Karl Barthi vanema ea valgusteõpetust.[48] Barth hoiab küll kinni Jumala eneseilmutuse mõttest Jeesuses Kristuses, milleta pole võimalik ei Jumala tunnetus ega rääkimine Jumalast, mis võiks esitada tõetaotluse. Seetõttu ei saa lisaks sellele üheleainsale valgusele, mis paistab Jeesuses Kristuses ja temast tunnistavas evangeeliumis (vrd Jh 1:4–8), olla mingeid iseseisvaid valguse- ega ilmutuseallikaid. Siiski arvestab Barth vanemana selle valguse vastupeegeldusega ka väljaspool kirikut ja väljaspool kristlust. Seega on olemas valgusi, nagu näiteks valgustatud humanism, mis ei paista mitte omaenese väest, kuid mis peegeldavad Jumala ühtainust valgust nagu Kuu peegeldab Päikese valgust. Lähtudes Jeesuse tähendamissõnadest, võib Barthi järgi olla sõnu väljaspool Piibli pärimust, mille Jumala tõeline ja ainus Sõna ise teeb tõesteks sõnadeks.[49] Seetõttu arvestab Barth lisaks Jeesuse Kristuse „otsesele tunnistamisele prohvetite ja apostlite sõnades“ ja nende piibellikule tunnistusele nii nagu ka „Jeesuse Kristuse kaudsele tunnistuselekristliku kiriku sõnumis, tegevuses ja elus“ ka „erilaadiliste ja erisuuruses maiste prohvetite ning apostlitega“.[50]

Kui minna kaasa Barthi, kuid ka Tillichi teoloogiliste arutlustega, siis tuleb arvestada jumaliku Sõna vastukajadega mitte ainult seal, kus leidub vastukajasid evangeeliumi kiriklikule kuulutusele ja vahendamisele väljaspool kirikut – seega seal, kus inimesed „on Jumala evangeeliumist selle piibellik-kiriklikul kujul ühel või teisel viisil tabatud, ühes või teises tugevuse või nõrkuse astmes puudutatud, mingil määral sellest mõjutatud ja määratud“[51] –, vaid ka seal, kus inimesed pole kristliku pärimusega ei otseses ega kaudses kokkupuutes.

Avalik teoloogia ning seega ka avaliku teoloogiana visandatud diasporaateoloogia mõistavad nüüdisaegset pluralismi mitte kui õnnetust, vaid kui kristluse vilja. Avalik diasporaateoloogia osaleb pühendunult ühiskondlikus diskursuses, nõudmata ometi oma seisukohale mingit privilegeeritud staatust, mida tuleb riigivõimu või seadusandluse abil kõigile kodanikele ette kirjutada.

Avalik teoloogia ei tähenda aga mingil juhul kirikute või ülikooliteoloogia pelka lobby-tööd avalikus ruumis. Pigem tunneb selle vastu huvi avalikkus ise, ja nimelt ka sellised ühiskonnaliikmed, kes ei kuulu kristlusesse või peavad end üldse religioonituks. Jürgen Habermas on korduvalt selgelt öelnud, et riigivõimu sekulariseerumist ei tohi ajada segi kodanikuühiskonna sekulariseerumisega. Seepärast kritiseerib ta „sekulariseeritud riigivõimu ühesilmselt sekularistlikku tõlgendust, mis loob vääraid vastandusi“.[52] Valgustatud universalismi ja multikultuurse relativismi väära alternatiivi vastu väidab Habermas, et poliitilise valgustuse universalistlik püüdlus täituvat alles religioossete ja kultuuriliste vähemuste partikulaarsete enesekehtestustaotluste ausas tunnustamises. Religioossetes traditsioonides ja nende semantikas olevat kätketud inimliku eksistentsi võimalik et veel mittekorvatud tõlgenduspotentsiaal, mida sekulaarne keel – vähemalt siiamaani – ei suuda päriselt asendada. Seejuures mõtleb Habermas näiteks juutluse ja kristluse kõnelemisele inimese jumalanäolisusest, mis väljendavat bioeetilistes ja biopoliitilistes seostes inimese vallatamatust viisil, mis seisvat inimväärikuse mõistestikust teatud mõttes kõrgemal. Seega pidavat „liberaalne riik sekulaarsetelt kodanikelt mitte üksnes eeldama, et need võtavad persoonidena tõsiselt religioosseid kaaskodanikke, keda need kohtavad poliitilises avalikkuses. See tohib neilt koguni oodata, et need ei välistaks seda, et usuliste seisukohtade ja väljenduste sõnastatud sisudes võivad nad tunda ära omaenda intuitsioone – seega võimalikke tõeseid sisusid, mida on võimalik tuua avalikku, religiooniga mitteseotud argumentatsiooni.“[53]

Kui palju ka religioossed kodanikud ja usuühendused ei võiks kasutada avalikes aruteludes – näiteks bioeetika ja biopoliitika küsimustes – otsesõnu religioosset keelt ja vastavaid argumente, tuleb neil Habermasi arvates siiski leppida sellega, et nende diskussioonipanuste poliitiliselt relevantne sisu võib saada osaks poliitilistest otsustusprotsessidest alles siis, kui see on tõlgitud üldiselt ligipääsetavasse, usulistest autoriteetidest sõltumatusse keelde.

Selline tõlketöö tegemine on avaliku teoloogia taotlus. Ühest küljest peab avalik teoloogia rajanema kristlikul traditsioonil, teisest küljest aga tegutsema „kakskeelselt“: „Avalik teoloogia peab selgitama oma piibellikke ja teoloogilisi allikaid, kuid see peab rääkima ka keelt, mida avalikkus kui tervik saab mõista“,[54] s.t see peab suutma hermeneutiliselt ja argumenteerivalt vahendada piibelliku põhjenduse ja üldiste ratsionaalsete argumentide vahel.

Habermas räägib postsekulaarsest ühiskonnast, vaidlustamata sellega ometi sekulariseerumise protsessi tõsiasja; sellega peab Habermas silmas teistsugust avalikku ümberkäimist religiooniga, mitte religiooni taas tugevaks saamist. Juba 2000-ndate alguses sedastas saksa religioonisotsioloog Detlef Pollack, et „pole lihtsalt tõsi, et kirikud tühjenevad, kuid religioon õitseb.“[55] Religioonist kui suurmoest või spirituaalsusest kui suurmoest ei saa sotsioloogiliste faktide seisu vaadates küllap tõesti rääkida,[56] või kui, siis venitades religiooni või religioosse mõistet sedavõrd, et lõpuks võib kõik ja mistahes olla religioosne või „religioidne“.[57]

Ka evangeelne teoloog ja sotsioloog Gerhard Wegner jõuab diagnoosini: „Ajad, mil võis vaieldamatult väita, et põhimõtteliselt on kõikidel inimestel usulised huvid, olgugi need siis tänapäeval väga individualiseerunud, ja et kiriku mõju kadumine tulenevat sellest, et oma dogmaatika ja autoritaarse stiili tõttu ei vasta see enam inimestele […], on möödas. Loomulikult tuleb edaspidigi eristada religiooni ja kirikut – kuid religiooni kommunikatsiooni vaevalt et ilma kirikuta saab olla.“[58]

Diasporaateoloogia jaoks on aga otsustava tähtsusega see, et ei tehtaks vahet üksnes kiriku kommunikatsiooni ja evangeeliumi kommunikatsiooni vahel, vaid ka evangeeliumi kommunikatsiooni ja religiooni kommunikatsiooni vahel. Kas tänapäeval „religioon ise […] tõmbub tagasi oma valdkonda“ – mida iganes „religioon“ täpselt ka ei oleks – või mitte, see on üks religioonisotsioloogia vaidlusküsimus. Sellest tuleb aga eristada süstemaatilis-teoloogilist küsimust, kas koos religiooniga tõmbub ühiskonnast tagasi ka jumalik evangeelium. Seda eemaldumist aga tuleks mõista – kui, nagu ülal kirjeldatud, tuleks evangeeliumi kommunikatsiooni mõista Jumala kommunikatsioonina – järelikult Jumala eemaldumisena ühiskonnast. Siis aga tuleks kõnelda Jumala päriselt hirmutavast vaikimisest, mis on tolle Johann Baptist Metzi poolt diagnoositud „Jumala kriisi“ sügavaim tuum.[59]

Teoloogia seisukohalt tuleb mõelda fenomenile, et evangeeliumi kommunikatsioon võib toimuda erineval kujul. Harjumuspäraste kirikusiseste kuulutustöö vormide ja keele kriisi ei tohi lihtsalt samastada evangeeliumi vaikimisega. Igal juhul seisavad kirikud küsimuse ees, mida võib tähendada evangeeliumi tunnistamine ka religioonitutele, harjumusateistidele ja religioosselt ükskõiksetele inimestele. Seejuures elab avalik teoloogia evangeeliumi kuulutamise ülesandest ja usaldusest, et Jumal tegutseb oma maailmas ka kirikust kaugemal.

11.3. Avalik teoloogia kui avatud paradigma

Juba mõnda aega räägitakse kiriku osalemisest avalikus kommunikatsioonis „avaliku teoloogia“ mõistet kasutades. Avalik teoloogia on avatud paradigma, mida erinevates kontekstides tõlgendatakse iga kord mingil spetsiifilisel viisil.[60]

Arutelus avaliku teoloogia üle kattuvad osaliselt erinevad diskursused.[61] Vaidluse kõrval tsiviilreligiooni üle Põhja-Ameerika ruumis, mis käib juba mõnda aega ka Euroopa kontekstis, toimub ka arutelu poliitilise teoloogia mõiste ja kontseptsiooni üle. Kuid ka arutelu kontekstuaalsete teoloogiate ja vabastusteoloogia erinevate vormide üle kandub üle arutellu avaliku teoloogia või ka avalike teoloogiate paljususe üle. Lisaks on olemas osaline kattumine avaliku religiooni diskursusega.[62] Kui alates 1990-ndate algusest arutleti selle mõiste puhul kõigepealt religioonide rolli kodanikuühiskonnas tegutsemise allikate ja kujundajatena, siis nüüdseks on uurijate huvi suunatud ka religioonidele kui institutsioonidele ja poliitikas osalejatele.

Avalikus teoloogias võib sõnastada kolm põhiküsimust: sotsiaaleetiline küsimus konkreetsete religioossete suundumuste avaliku kehtivuse kohta, fundamentaalteoloogiline küsimus selliste kehtivustaotluste ja nende põhjenduste avaliku edastatavuse kohta, ning viimaks eklesioloogiline küsimus kiriku rolli kohta nimetatud kommunikatsiooniprotsessides.[63]

Kõiki kolme põhiküsimust tuleb ühest küljest süvendada diasporaateoloogia suunas ja teisest küljest seostada ka kiriku diakoonilise tegevuse ja diakoonia(töö) organiseeritud vormidega. Kristlike veendumuste ja suundumuste konkreetsus on teoloogilise diasporaa teemaga vägagi seotud. Avaliku teoloogiana mõistetud diasporaateoloogia peab pidama meeles kristliku teoloogia kultuuridevahelist loomust; ta peab tegema sellest järeldused küsimuse jaoks, millise panuse saab anda avalik teoloogia kodanikuühiskonna aruteludesse seal, kus kristlik usk on vähemuse usk.[64] Aasia kontekstis on „kristliku vähemuskogukonna ja suurema kogukonna vastasmõju“[65] keskseks teemaks. Austraallasest Uus-Meremaal elav ja 2014 emerituuri siirdunud teoloog Elaine M. Wainwright jutustab tööst, mida tehakse PaCT-is (Public and Contextual Theology Strategic Research Centre [Avaliku ja Kontekstuaalse Teoloogia Strateegiline Uurimiskeskus]), Charles Sturti Ülikoolis (Austraalias), mille konverentsidele koguneb korrapäraselt inimesi erinevatest Vaikse ookeani rahvustest. Need konverentsid ja nende publikatsioonid on tema sõnul „avalik teoloogia, kuna inimesed tegelevad oma eluga ja selle kujuteldamatute proovikivide ja võimalustega diasporaas“.[66]

11.4. Impulsid avalikuks teoloogiaks

Avaliku diasporaateoloogia jaoks leiab suundanäitavaid impulsse Ernst Langelt (1927–1974), aga ka Austria luterliku teoloogi ja Leuenbergi konkordia isade hulka kuuluva Wilhelm Dantine (1911–1981) töödes. Neist impulssidest on vaja kinni haarata ja arendada neid edasi meie olukorras ja ühenduses kaasaja proovikividega. Dantine ja Lange eeldavad, et elu diasporaas pole sugugi vaid vähemuskirikute eriline olukord, vaid kristliku elu olemustunnus, millega tuleb arvestada oikumeenilises perspektiivis.

Pealkirja „Ekklesia und Diaspora“ („Eklesia ja diasporaa“) all kirjeldab Ernst Lange kiriku eksistentsi ja elu kogunemise ja hajutatuse vaheldumisena. Nõnda mõistetuna on kaasaegsetes ühiskondades diasporaa olukorras ka sellised kirikud, mille liikmed moodustavad statistiliselt suure osa rahvast või koguni usulise enamuse. Kogunemise (eklesia) ja hajutatuse (diasporaa) puhul on Lange arusaama järgi tegemist teineteist väljavahetavate ja omavahel seotud faasidega, kusjuures oma faasimudeli seob ta koguduse eluga:

„Kogunemise puhul on algusest peale ja üksnes tegemist usu kommunikatsiooniga, loomulikult selles avaras mõttes, milles me seda sõna mõista püüdsime: viimselt on kohtumisteemaks kogu tegelikkus.

Hajutatuses saab uskuja loota vaid sellele, et seal, kus ta on kohal ja ligipääsetav, leiab ta kommunikatsiooni ja kogeb kommunikatsioonis tõotuse läbimurret. […]

Kogunemise puhul on tegemist tõotuse tajumisega tegelikkuse valguses. Seal on toeks palju silmi ja palju kõrva.

Hajutatuses on tegemist tegelikkuse tajumisega tõotuse valguses. Seal sõltub uskuja omaenda silmadest ja kõrvadest.“[67]

„Tänapäeva koguduseelu probleem ja võimalus samal ajal on, et diasporaafaas on võrreldes kogudusega kogunemisfaasis saanud ennekuulmatul määral juurde kaalu ja mahtu. Eklesia on surutud vaba aja väga piiratud valdkonda. Kui kristlased lahkuvad kogunemiselt, siis vahetavad nad sõna otseses mõttes maailma, ja nimelt peab igaüks leidma tee omamaailma.“[68] Lange järgi lasub „vastutuse koorem diasporaafaasis“ mitte niivõrd kirikuõpetajatel või teistel ametlikel kaastöölistel, kuivõrd just „peaaegu täielikult mitteametlikel kristlastel, niinimetatud „ilmikutel““.[69]

Lange faasimudel näitab suunda sellega, et ei piira diasporaa mõistet mitte demograafilise vähemusolukorraga, vaid kasutab seda kiriku ja koguduse elu kohta nüüdisaja sekulaarses ühiskonnas. Kogunenud koguduse ja kristlaste diasporaafaasis üksioleku vastandamine tähendab loomulikult liiga kitsast vaadet kiriku kohalolule nüüdisaja ühiskonnas, kuna tähelepanuta jäävad kogukonna kujundamise kiriklikud vormid väljaspool jumalateenistust ja nende lõikumispunktid kirikuväliste kogukonnakujundamise vormidega. Need ulatuvad kirikukoorist, üle koguduse mitmesuguste rühmatööde ja tegevuste, koguduse tähtpäevade ja kultuuriliste ettevõtmiste kuni lasteaiani. Siin tuleks mõelda ka seostele kogudusetöö ja kogukonnatöö vahel.

Veel impulsse diasporaateoloogiaks kui avalikuks teoloogiaks leiab Wilhelm Dantinelt. Oikumeenilises plaanis on Dantine kirjeldanud Austria Augsburgi Usutunnistuse Evangeelse Kiriku diasporaaelu kui „protestantlikku seiklust mitteprotestantlikus maailmas“.[70] Tema samanimeline artikkel aastast 1959 kutsus 1945. aasta järgset kirikut ärkama ja alustama teoloogiliselt uuesti. Vahel võis ta diasporaakogudust nimetada koguni „kristlikuks partisanisalgaks“.[71] Mõnikord viis see teda konflikti ka tema enda kirikuga, vähemalt ametliku kirikuga.

Tema südameasi oli teha kuuldavaks Piibli vabadusesõnum ühiskonnas, mida ikka veel kujundas sügavalt vastureformatsiooni ja Viini kongressi järgse restauratsiooni pärand. Jumala kingitud vabadust vastandab Dantine ühtviisi nii usku eraasjaks tegevatele suundumustele kui ka nüüdisaegsetele individuaalsuse kaotamise ja massiks muutumise tendentsidele. Vabaduse institutsioonina võiks „vähemusprotestantlus saada kurioosumist „linnaks mäe otsas““, muidugi vaid siis, kui evangeelne kirik ei mõista end eesmärgina iseendas. Protestantlik seiklus, millest Dantine räägib ja milleks ta oma kirikut julgustab, seisneb selles, et „igasugusest proselütismist loobudes otsida parimat selle maa jaoks, kus elatakse. […] See on seiklus usus ja armastuses, mis ei otsi kunagi oma, vaid mis võtab vastu väsinuid, nõutuid ja tagaaetuid.“[72]

Diasporaa tähendab rahvaste kogukonda laiali puistatud kirikut. Viidates Jh 12:24-le on Dantine esitanud oma diasporaateoloogia viimselt ristiteoloogiana: „„Diasporaa“ aga tähendab olla puistatud maha otsekui Jumala nisuiva maailma küntud maasse. Nisuiva kannab palju vilja, kui ta sureb. Tulevikku taotlev kirik saab „surevaks kirikuks“. […] Surevat kirikut mõistetakse siin olemuslikult kui sellist kirikut, mis läheb oma tunnistuse pärast surma, kuna ei taha elada iseenda pärast. Oma Issanda järel käiv kirik ei ole pelgalt kirik maailmas, vaid kirik „maailma jaoks“.“[73]

Kirikul kui kirikul maailma jaoks on ülesanne võtta osa Jumala lähetusest – missio Dei. Jumala misjon [ehk missioon – toim] on tema liikumine inimeste poole.[74] Selles mõttes on kirik kutsutud olema „tunnistajate kirik“ (pr Église de témoins) või „lähenemisosadus“, nagu ütleb Prantsusmaa Ühinenud Protestantlik Kirik. Seetõttu on ka avalikul teoloogial alati misjonimõõde. Avalik teoloogia ei asenda misjonit selle Uue Testamendi mõistes. Vastupidiselt vääratele alternatiividele mõistab EKOE „misjonit kui kõnet jategu, dialoogi ja tunnistust. See toimub usku äratavas kuulutuses ja diakoonilises tegevuses, samuti töös õigluse, rahu ja loodu hoidmise eest“.[75] Kui misjon hõlmab seega „kõik eluavaldused, millega kirik evangeeliumist lähtudes inimeste poole pöördub“,[76] ning kirik on seega põhjapanevalt „misjonikirik“[77] [ehk kirik missioonil – toim] ja EKOE „missioonaalne kirikuosadus“,[78] siis on ka avalikul teoloogial alati misjonidimensioon. Avalik teoloogia on seega teoloogia mingites konkreetsetes ühiskondades ja nende ühiskondade jaoks, kuid suunatud kõigi inimeste õiglusele, rahule ja lepitusele.

Üleilmne seotus on seetõttu alati igasuguse avaliku teoloogia juurde kuuluv mõõde. Paljud EKOE liikmeskirikud on sõpruskiriklike suhete, projektide ja paljude isiklike sidemete kaudu lähedalt seotud kirikute ja kristlastega kriisipiirkondades. Nad jagavad „21. sajandi oikumeenia“[79] mitmesuguseid ülesandeid, taotlusi ja proovikive. EKOE kirikuosadus tunneb solidaarsust kõigi tagakiusatud kristlaste ja kirikutega. Tõsise murega jälgitakse seda, kuidas kristlasi ja teisi religioosseid kogukondi paljudes maailma piirkondades tõrjutakse või isegi ähvardatakse vangistuse ning surmaga.

11.5. Avaliku teoloogia ülesanded

Dietrich Bonhoeffer lootis, et tuleb aeg, mil on taas võimalik „ütelda Jumala sõna nii, et maailm seeläbi muutub ja uueneb“. Kuid selleks olevat vaja uut keelt, „võibolla täiesti mittereligioosset, kuid vabastavat ja lunastavat, nagu Jeesuse keel, et inimesed sellest kohkuvad ja saavad ometi selle väest võidetud“. Sinnamaani olevat aga „kristlaste asi vaikuses ja varjul; kuid leidub inimesi, kes palvetavad ja teevad õigust ning ootavad Jumala aega“.[80]

Bonhoeffer kirjutas need laused 1944. vanglas. Tema ajalooline olukord ei olnud see, mis meie oma. Siiski tuleb esitada enesekriitiline küsimus, kas teoloogia ja kirik polegi siis tänapäeval heidetud tagasi mõistmise algusesse ja kas nende kuulutus on praegu sellise meelevallaga, vabastav ja lunastav, nagu igatses Bonhoeffer.

Kui avalikul teoloogial on sekulaarsuse ja pluralismi kontekstis Bonhoefferi käest midagi õppida, siis esiteks see elementaarne küsimus, kes on Jeesus Kristus meie jaoks täna. See küsimus ei ole sugugi juba vastatud, nii et nüüd oleks nagu jäänud vaid arutada, kuidas on tänapäeval kohane Kristust kuulutada. Teoloogia, mis jääb lõpuni ausaks ka olukorras, kus kristlik usk ei ole enesestmõistetavana olemas, on ootav teoloogia, millel just ei ole iga asja ja kõige kohta midagi öelda, vaid – nagu arvas juba Bonhoeffer – mis võib mõnegi eetikaküsimuse üle üksnes kõnekalt vaikida ja mis ka usuküsimustes ei pisenda oma kimbatust keelega.

Kui teoloogia ja kirik on valmis aruteluks nüüdismaailma ja pluralistliku ühiskonnaga, on sel tagasimõju ka ususisude määratlemisele, teiste sõnadega dogmaatikale. Avalik teoloogia pole ülekanderihm, mis kannab edasi juba olemasolevaid teoloogilis-eetilisi põhiveendumusi, vaid ühiskondlik õppekoht, kus nimelt teoloogia põhiküsimusi „tulemustele avatud arutelus“[81] avalikus ruumis uuesti läbi mõeldakse. Nii on ka ju riiklikud ülikoolid üks avalikkuse vorm ning mitte suletud institutsioonid.

Olulised on mõlemad küsimused: mida võib sekulaarne ühiskond õppida kirikult või kirikutelt ja mida võivad kirik ja teoloogia õppida sekulaarselt ühiskonnalt, nüüdisaegselt teaduselt, nüüdisaegselt õiguselt, kunstidelt jne; pealegi kui on kindel, et Kristuse tõelisus Bonhoefferi mõttes ulatub üle kiriku piiride.

Avaliku teoloogia ülesannete hulka, mis kuuluvad vahetult kokku avaliku piiblipõhise kõnega Jumalast, loetakse ka religioonikriitika. Põhimõtteliselt ei ole tegelikkuse valdkond lahutatud Jumala tegelikkusest. Nõnda nähtuna pole olemas teoloogiliselt neutraalseid alasid. Kui Martin Luther kirjutab Suures Katekismuses, et meie Jumal on see, kelle külge me riputame oma südame, siis on teoloogia kriitiliseks ülesandeks küsida avalikus ruumis ja erinevate avalikkuste ees, mille külge inimesed oma südame riputavad ja millised tagajärjed on sel mitte üksnes üksikisiku, vaid ka ühiskonna tasandil.

Loomulikult tuleb ka avaliku teoloogia enese kõne Jumalast allutada dekaloogi esimese käsu mõttes pidevale kriitikale ja enesekriitikale, on ju igasugune kõne Jumalast – ka ja just nimelt teoloogias ja kirikus – ohus, et seda instrumentaliseeritakse ja kasutatakse ära poliitilistel või muudel eesmärkidel.

11.6. Avaliku teoloogia vormid ja formaadid

Avalik teoloogia hõlmab, nagu seni esitatud, „dialoogilist osalemist järelemõtlemises ühiskonna identiteedi ja kriiside, eesmärkide ja ülesannete üle“.[82] Osavõtt kodanikuühiskonna mõttetööst ja mõjuavaldamine poliitikale sünnib väga erinevates vormides, sõltuvalt teemast, kiriku olukorrast, avalikkuse struktuurist ja ühiskonna olukorrast. Ammendavust taotlemata olgu järgnevas nimetatud seitse sellist vormi.

(1) Kiriku avalikud seisukohavõtud seaduseelnõude või aktuaalsete poliitiliste meetmete kohta on avaliku teoloogia klassikaline vorm. Siia kuuluvad ka meeleavaldused, öövalved, palvused rahu eest ja suured avalikud kuulutused kirikuhoonetel. Sel viisil püüavad kirikud seista vastu enda arvates problemaatilistele protsessidele ühiskonnas või astuda välja teatud poliitiliste valikute, nägemuste või eesmärkide toetuseks ja veenda seejuures võimalikult paljusid inimesi.

(2) Järgmine ja avalikkuses erilist tähelepanu pälvinud avaliku teoloogia vorm on sümboolsed teod. Avalikult nähtavaid sümboolseid tegusid leiab Piiblis rikkalikult, nii Vana Testamendi prohvetite tegevuses kui ka evangeeliumite Jeesuse tegevuses. Sellised sümbolteod võivad provotseerida ja üllatada, need toovad päevavalgele ebakohti või toovad nähtavale uusi tegutsemisvõimalusi. Need annavad mõtlemisainet, just seetõttu, et saavad hakkama ilma põhjalike selgituste või põhjendusteta. Seetõttu on need arusaadavad just ka inimestele, kes ei ole kristlased või ei ole religioossed. See võib olla kirikukellade löömine teatud poliitiliste sündmuste puhul, see võib tähendada kiriku valgustuse kustutamist protestiks teatud poliitiliste meeleavalduste või kogunemiste puhul või diskrimineeritud gruppide nähtavat osalemist kiriklikel üritustel.

(3) Avaliku teoloogia kolmas kuju toimub kirikute kultuurilise tegevuse kaudu, kui see on äratuntavalt seotud mingite eetiliste või poliitiliste taotlustega. Näidetena võiks nimetada heategevuskontserte pagulastega tehtava töö heaks või kunstinäituseid rahu ja leppimise teemadel. Mõelda võib ka raamatuesitlustele või ettelugemistele, mis käsitlevad ühiskondlikke küsimusi.

(4) Neljandaks vormiks on kiriku haridustöö, eriti kui seejuures arutatakse eetilisi, ühiskondlikke ja sotsiaalseid küsimusi. Haridustöö loob avalikkust ja mõjutab samas kujunenud avalikkust. Selline haridustöö võib toimuda kiriklike täienduskoolitusprogrammide kaudu, lapsevanematele suunatud ettevõtmistes kirikukoolides ja lasteaedades või koguduse üritustel. Ka kampaaniad nagu oikumeeniline „Woche für das Leben“ [„Nädal eluks“] Saksamaal ja Šveitsis (Austrias on selle taga roomakatoliku kirik üksinda) on avaliku teoloogia osa.

(5) Kiriklik publitsistika on avaliku teoloogia viies vorm. See hõlmab kiriku meediakanaleid, samuti nagu üksikartikleid, aga ka neid ajakirjanduslikke artikleid, millega kristlased osalevad kristlikust perspektiivist äratuntavalt lähtudes avalikes debattides või neid ise algatavad. Silmapaistvad üksikisikud võivad oma avaliku tegevuse kaudu jõuda ka oma maast kaugemale, Euroopa avalikkusesse.

(6) Kirikud kui institutsioonid on ise vahetult ühiskonnas tegutsejad, kas tööandjana või oma majanduslikus tegevuses. Kui kirikud ja erinevad kiriklikud asutused kohustuvad oma tegevuses teatud eetilisteks põhimõteteks, mõjutavad nad otseselt majanduslikke ja sotsiaalseid struktuure, sõltumata sellest, kui suured või väikesed on tegutsemisvõimalused konkreetselt. Ostes näiteks järjekindlalt üksnes mahetoodangut või ausa kaubanduse toidukaupu, seisavad kogudused ausa kaubanduse ja keskkonnasõbraliku põllumajanduse eest.

(7) Kui kirikud ise organiseerivad avalike väitluste platvorme, nagu näiteks nn ümarlauad või avalikud konverentsid, siis osalevad nad ise kodanikuühiskondlike ja demokraatlike struktuuride kujundamises. Selles väljendub arusaam, et avalikkus ei ole mingi staatiline suurus, vaid muutub ja vajab pidevat kujundamist. Selle eest vastutavad kõik kodanikud, iseäranis aga meedia ja kõik institutsioonid. Kirikute panust võib pidada avaliku teoloogia seitsmendaks vormiks.

Kõikidel kirikutel on oma avaliku teoloogia traditsioonid, kuigi paljudes EKOE kirikutes ei kasutata seda laadi kirikliku tegevuse jaoks terminit „avalik teoloogia“. Kõhklused „avaliku teoloogia“ mõiste suhtes rajanevad sageli „poliitilise teoloogia“ tagasilükkamisel, kuna poliitiline teoloogia tähendab kas kiriku problemaatilist ärakasutamist riigi poolt või vastupidi, mingite poliitiliste struktuuride radikaalset teoloogilist kriitikat. EKOE kirikud on ajalooliste kogemuste ja oma ühiskondlike kontekstide kaudu väga erinevalt vermitud. Vahetades kogemusi ja mõtteid võivad kirikud siiski üksteiselt ja üheskoos õppida, arutada dialoogis ohtusid ja proovikive ning seejuures arendada üheskoos ideid EKOE kui terviku avaliku teoloogia jaoks.

11.7. Avalik teoloogia ja eklesioloogilised tagajärjed

Diasporaa mõistet on mitut pidi seotud rahvakiriku kontseptsiooni kriitikaga.[83] Ka ei kasuta mitte kõik EKOE liikmeskirikud rahvakiriku mõistet; mõned lükkavad selle tagasi. Diasporaateoloogia, mida arendatakse relatsioonilise rõhuasetusega diasporaa mõiste najal ning mis sellest lähtuvalt kirjeldab avaliku teoloogia ülesannet, laseb ületada diasporaa ja rahvakiriku näilise alternatiivi, ning sõnastada väga erinevate EKOE kirikute ühiseid eklesioloogilisi taotlusi.

Järgmised tahud nn rahvakiriklikust enesemõistmisest võivad sel juhul muutuda oluliseks ka diasporaa eklesioloogia jaoks:

1. Kirik „on kohal avalikkuses ega tegutse varjus. See osaleb avalikes arvamusekujundamise protsessides tervet ühiskonda puudutavates küsimustes.

2. Kiriklik töö on liigendatud ja organiseeritud võrgustikulaadselt. Kirik on inimeste elukontekstis kergesti ligipääsetav.

3. Kirik ei vaatle pluraalsust kui häirivat takistust, ta saab seda oma konfessionaalse seotuse raames selgesõnaliselt jaatada („avatus“).

4. Kirik on võimeline tolereerima erinevaid kirikuelus osalemise või mitteosalemise vorme ega tõrju välja neid, kes ei vasta tavapärasele kirikuliikmelisusega seotud ootuste profiilile.

5. See [kirik – toim] on riigist lahutatud, kuid teeb erinevates valdkondades lepingulisele regulatsioonile tuginedes riigiga koostööd.

6. Oma diakoonilises tegevuses kannab see [kirik – toim] hoolt ühiskonna inimeste ihuliste, hingeliste ja vaimsete hädade eest.“[84]

11.8. Avalik diasporaateoloogia kui oikumeeniline projekt

Avalikku teoloogiat kui diasporaateoloogiat ei tule mõtelda Euroopa jaoks mitte kitsalt konfessionaalse, vaid vastupidiselt oikumeenilise projektina. Avalik teoloogia tahab julgustada sekkuma sellesse maailma ning tunnistama avalikult, sõna ja teoga, Jumala armastuse – tema agape või caritas’e – evangeeliumi.

Kui mõista diasporaad suhtesündmusena, võivad evangeelsed kirikud väita iseenese kohta, et nad on Piibli mõistes tõeline kirik, kui „konfessionaalne diasporaa on iseendasse, ja just seetõttu, et on diasporaa, juurutanud põhistruktuurina oikumeenilisuse“.[85]

Evangeelse diasporaa oikumeeniline põhistruktuur peab olema aga äratuntav ka selles viisis, kuidas viljeldakse avalikku teoloogiat. Seepärast tuleb tugevdada ja süvendada oikumeenilist koostööd kõigil tasanditel – kohalikul, piirkondlikul ja üleeuroopalisel. Oluliseks sammuks selles suunas oli paljudel tasanditel Charta Oecumenica allkirjastamine.

Kokkuvõte

12. Järeldused EKOE arengu jaoks

Uuendatud diasporaateoloogia, mis püüab mõista diasporaad kirjeldatud viisil suhete rikkuse kaudu, võib ühest küljest süvendada teoloogilist arusaamist kirikuosadusest, millega on tegu EKOE puhul. Teisest küljest muutub EKOE üha enam oluliseks diasporaateoloogias, ja seda just järgmises seoses:

vähemuskirikud kogevad konkreetset tuge kokkukuuluvuse kaudu teiste vähemuskirikutega ning kokkukuuluvuse kaudu evangeelsete kirikutega Euroopas ja terves maailmas. EKOE saab seejuures üha enam kujuneda õppivaks osaduseks. See elab võrgustike kujundamise, ideede vahetuse ja vastastikuse nõupidamise protsessidest.

Evangeelse diasporaa mõiste uuenemine avab järgmised võimalused: kirikud ja kogudused on mõistetavad osana hõlmavamast osadusest, millel on ühised juured. See võib toetada ka tugevamat kokkukuuluvust kirikuosadusena. Sel viisil võib diasporaa mõiste aidata oikumeenilises plaanis kaasa konfessionaalse identiteedi uuenemisele. Diasporaa mõiste avab kirikuid oikumeenilisele kokkukuuluvusele selle kaudu, et inimesed mõistavad end kristlastena, kes ühiselt tunnistavad evangeeliumi inimsõbralikust Jumalast.

Seni öeldust tulenevad järgmised soovitused edaspidiseks tööks:

1. EKOE-d tuleb avaliku teoloogia mõttes edasi arendada, et tugevdada avalikkuses evangeelset häält, mis on sageli vähemuskirikute hääl.

2. Üleeuroopaline avalikkus on jätkuvalt suuresti puudu. EKOE peaks tegelema küsimusega, kuidas ta saab toetada Euroopa avalikkuse arengut.

3. Omaenda vähemuskogemused muudavad tundlikumaks teiste religioossete või muude vähemuste olukorra suhtes. EKOE-l soovitatakse selgitada, kuidas võiks tugevdada tegevust selliste vähemuste toetuseks, nii et selles väljenduks EKOE kui tunnistamise ja teenimise osadus.

4. Diasporaateoloogiat kui avaliku teoloogia kuju tuleb arendada edasi ka religioonidevahelise dialoogi suunas. Seetõttu soovitatakse ühendada religioonide teoloogia uurimisprotsessi tulemused diasporaateoloogia uurimisprotsessi omadega ning teha kindlaks, mis teemad tõstatuvad sellisest kokkupanekust EKOE edaspidiseks teoloogiliseks tööks.

5. Oikumeenilist kokkukuuluvust EKOE sees, nagu ka teiste kirikute ja konfessioonidega kirjeldatakse kui ühtsust lepitatud mitmekesisuses. Edasi tuleks mõtelda selle üle, mida tähendab vormel „ühtsus lepitatud mitmekesisuses“ diasporaateoloogia ja -olukorra jaoks.

6. Soovitatakse arendada uusi kohtumise vorme lisaks EKOE-s olemasolevatele kohtumisvõimalustele ning tugevdada juba olemasolevaid. Mõelda võiks näiteks liikmeskirikute sinodi- või kirikukogusaadikute kohtumispäevadele, samuti noorte kohtumistele, selleks et haarata senisest tugevamalt kaasa pealekasvavat põlvkonda.

7. Selleks et muuta EKOE-d järeltulevale põlvkonnale kogetavaks õppiva osadusena, soovitatatakse jätkata üliõpilaskonverentside mudelit, millel oli kandev roll diasporaateoloogiat käsitlevas uurimisprotsessis.

8. Diasporaateoloogia uurimusisprotsessi ja „Haridus tulevikuks“ teemalise uurimisprotsessi vahel on seos. Üldiselt tuleks hariduse teemale EKOE töös tugevamat tähelepanu pöörata, kuna (asjaosaliste) haridus on eelduseks, et teha avalikku teoloogiat (ja täita selle juurde kuuluvaid tõlkimisülesandeid). Ja seda nii professionaalide kui ka koguduste vabatahtlike koolituste seisukohalt. See kehtib nii ühenduses professionaalse haridusega kui ka ühenduses täienduskoolitusega vabatahtlike töötegijatega kogudustes.

9. Hariduse teemale tuleb ka seetõttu pöörata teravdatud tähelepanu, et haridus loob avalikkusi (haridus koolides, ülikoolides, täiskasvanute täiendusõpe, vabatahtlike töötegijate koolitus, töö eakatega, kultuuridevaheline haridus), kus siis ka avalik teoloogia saab samuti toimuda.

10. Diasporaateoloogia uurimisprotsess EKOE projektina kannab vilja, jätkudes kohalike kirikute aruteluprotsessides ja dialoogides.

Lisa: „Diasporaateoloogia“ uurimuses osalejad

A) Ekspertrühma liikmed (2014–2016)

Prof dr Klaus Fitschen, Leipzig
Prof dr dr hc mult Ulrich Körtner, Viin
Prof dr Miriam Rose, Jena
Ass Mirjam Sauer, Jena
Ass dr Christian Witt, Wuppertal
EKOE kantselei poolt: dr Bernd Jaeger

B) Laiendatud töörühma liikmed (2014–2016)

Dr Ladislav Beneš, Praha
Prof dr Àrpád Ferencs, Debrecen/Auenstein
Dr Mónika Solymár, Viin
Prof dr Daniele Garrone, Rooma
Dr Ondrej Prostrednik, Bratislava
Prof dr Nicola Stricker, Pariis/Düsseldorf

C) Redaktsioonitoimkonna liikmed (2016–2017)

Dr Bernd Jaeger, EKOE
Prof dr Miriam Rose, Jena
Ass Mirjam Sauer, Jena
Privaatdotsent dr Christian Witt, Wuppertal

D) Rahvusvahelisest üliõpilaskonverentsist „Diasporaa kui enesetaju – diasporaa ja enesetaju“ osavõtjad (21.–24. september 2015, Valdeslaste usuteaduskond, Rooma)

Comeniuse Ülikooli evangeelne usuteaduskond, Bratislava:

Radim Pačmár
Michaela Poschová

Reformeeritud Teoloogia Ülikool, Debrecen:

Dénes Damásdi
Prof dr Arpád Ferencz

Friedrich Schilleri Ülikooli usuteaduskond, Jena:

Sara Duderstedt
Ole Duwensee
Prof dr Miriam Rose
Ass Mirjam Sauer
Gordon Sethge
Tobias Stäbler

Protestantliku Teoloogia Instituut, Pariis/Montpellier:

Quentin Milan-Laguerre
Claire Oberkampf
Prof dr Nicola Stricker

Karli Ülikooli evangeelne usuteaduskond, Praha:

Dr Ladislav Beneš
Jakub Ort
Michael Pfann
Christine Schoen

Valdeslaste usuteaduskond, Rooma:

Prof dr Daniele Garrone
Elisabetta Ricci

Kiriklik Pedagoogikakõrgkool, Viin:

Dr dr Alexander Hanisch-Wolfram
Dr Monika Solymár

Viini Ülikooli evangeelne usuteaduskond:

Marcus Hütter

Wuppertali Ülikool:

Herbert Arendt
Susanne Clausing
Ann-Marie Felsch
Christian Julius
Carsten Voswinkel
Ass dr Christian Witt

EKOE kantselei poolt:

Dr Bernd Jaeger

---

[1] Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa (Leuenberger Konkordie), Michael Bünker / Martin Friedrich (toim), Leipzig 2012, Artikel 4 („Euroopa reformatoorsete kirikute konkordia [Leuenbergi konkordia]“ (tlk Kadri Eliisabet Põder), artikkel 4 – Documenta Oecumenica: kirik, ühiskond, misjon, P. Kaldur jt (koost) (EELK Usuteaduse Instituudi toimetised XV), [Tallinn:] EELK Usuteaduse Instituut, 2006, 106–113, ja Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, W. Härle / T.-A. Põder (koost) (Avatud Eesti Raamat), Tartu: Ilmamaa, 597–607 – toim).

[2] Vrd Helmut Santer, „Die Bedeutsamkeit der Bibel für evangelische Christen in der Diaspora“ – Die Evangelische Diaspora 72 (2003), 11–28, siin 21: „Me oleme muutunud tagasihoidlikuks sellega, mida me evangeeliumist lähtudes peaksime ütlema, ja imestame protestantliku omapära vähenemise üle. Kiriku omapära väheneb, kui kahaneb side evangeeliumiga.“

[3] Leuenbergi konkordia (vt allmärkus 1), artikkel 11.

[4] Nn misjonikäsku (Mt 28:18–20), samuti Jumala armastust „maailma“ vastu (Jh 3:16) tuleb mõista nii.

[5] Kirche–Volk–Staat–Nation. Ein Beitrag zu einem schwierigen Verhältnis. Beratungsergebnis der Regionalgruppe der Leuenberger Kirchengemeinschaft Süd- und Südosteuropa, Mario Fischer / Martin Friedrich (toim) (Leuenberger Texte 7), Leipzig 2019, 68j.

[6] Bleibe in der Zeit. Evangelischer Gottesdienst in Süd-Mittel-Osteuropa zwischen Bewahrung und Veränderung. Eine Studie anhand von Fallbeispielen, Michael Bünker / Michael Martin (toim), Wien 2012, 94 (ingliskeelne tõlge: Anchor in Time. Protestant Worship in Southern, Central and Eastern Europe between Conservation and Change. A study based on case studies, M. Münker / M. Martin (toim), Vienna 2012, 6.7. – toim).

[7] Die Kirche Jesu Christi (vt 2. osa, märkus 59), 28.

[8] Nii suurtes kui väikseimates kogudustes sõltuvad inimesed Püha Vaimu tegutsemisest [sks Wehen] ja ligiolust. Diasporaakogudustes, nagu ka kõigis teistes kogudustes on Jumala ligiolu kingitus, and üksnes armust, ilma mistahes omapoolsete teenete ja sooritusteta. Mingi kiriku või koguduse kvaliteedi või tähenduse üle ei saa otsustada selle „ürituste“ ja „sündmuste“ ja tegevuste arvu põhjal, nii nagu ei pea ka passiivsus ja rahulikkus ilmtingimata tunnistama suurt usku. Iga kirik sõltub oma elus Jumala armust.

[9] Diasporaakirikutes võib, kui nimetada vaid üht näidet, olla jumalateenistusel osalejate arv sama väike kui tugeva positsiooniga suurtes kirikutes. Kuid kui diasporaakoguduses kogunevad inimesed kokku väga laia ulatusega alalt, võivad nad tunnetada koguduse osadust kui midagi erilist. Osaduse kogemusel võib siin olla suurem tähendus kui sellises miljöös, kus kirik on ühiskonna iseenesestmõistetav osa ja kus inimesed kannatavad tihti üksinduse ja anonüümsuse all. Selliseid vastandeid võib leida kõigis kirikuelu sfäärides.

[10] Vrd Wilfried Härle jt, Wachsen gegen den Trend. Analysen von Gemeinden, mit denen es aufwärtsgeht, Leipzig 2008.

[11] Samas, 302.

[12] Tihti näevad vähemuskogudused ja -kirikud oma mures ja hädas, et seisavad raskuse ees „[otsida] positiivseid suundanäitavaid pilte, mis innustaksid uueks alguseks, selle asemel et tegeleda ainult puudujääkidega“. Vrd Heino Falcke, „Kirche am Ende oder vor einer neuen Chance“ – Herausgeforderte Kirche. Anstöße – Wege – Perspektiven. Festschrift anlässlich des 60. Geburtstags von Eberhard Busch, Christoph Dahling-Sander / Margit Ernst / Christoph Plasger (toim), Wuppertal 1997, 459–464, siin 460.

[13] Vrd märkus 6.

[14] René Krüger, „Die Diaspora. Von traumatischer Erfahrung zum ekklesiologischen Paradigma“ – Beihefte Evangelische Diaspora 7 (2011), 131.

[15] Nt Ukraina õigeusu jumalateenistused Tšehhimaal või tšehhi jumalateenistused Serbias. Need jumalateenistused tugevdavad sotsiaalseid sidemeid. Seda funktsiooni täidavad nn väliskogudused üleüldse. Paljude inimeste jaoks on need otsekui pelgupaik võõrsil, kus tihti antakse päritolumaa kultuuri ja traditsiooni edasi ka lastele.

[16] „Bleibe in der Zeit“ (vt märkus 6), 21j.

[17] Samas, 24.

[18] Samas, 28. Näide on pärit Šveitsist.

[19] Selle potentsiaaliga kooskõlas olemine ka nn „minikogudustes“, kus vahel pole ordineeritud vaimulikku, kohastest koguduseruumidest rääkimata, pole küll lihtne, kuid see-eest tasuv ülesanne.

[20] Vrd Christian Möller, „Wenn der Herr nicht das Haus baut…“, Briefe an Kirchenälteste zum Gemeindeaufbau. Göttingen 2007, eriti kaks peatükki, „Die Predigt der Steine“ [„Kivide jutlus“] ja „Kirchen erzählen vom Glauben“ [„Kirikud jutustavad usust“], 110–114.

[21] Võrdluseks teemast üldiselt Johannes Hempel, Erfahrungen und Bewahrungen. Ein biographischer Rückblick, Leipzig 2004, 224–227.

[22] Tihti on need – vabatahtlikult ja tasuta – tööd teinud inimesed lisaks veel hiljem valmis ka tööks muudes avaliku elu valdkondades.

[23] Vrd Jana Potočková vastavat lugu: „Evangelisch sein aus der Sicht einer tschechischen Pfarrerin“ – Die Evangelische Diaspora (Jahrbuch des Gustav-Adolf-Werkes 68), Leipzig 1999, 40–45.

[24] Paljudes majandusharudes saab pühapäevast üha enam ja enam tööpäev. Kuid kristlased tahavad ikkagi pühitseda Kristuse ülestõusmist ja Issanda päeva (dies dominica).

[25] Vrd Gerhard Sauteri põhjendust: Schrittfolgen der Hoffnung. Theologie des Kirchenjahres, Gütersloh 2015, 236–237.

[26] Helmut Hanisch / Dieter Reiher (toim), Miteinander feiern – voneinander wissen. Feste im Kirchenjahr, Göttingen 2008.

[27] Internetis: http://www.healing-memories.org/ (viimati uuendatud 8. juulil 2019).

[28] Vrd Alan D. Falconer / Joseph Liechty, Reconciling Memories, Dublin 1998.

[29] Vrd Dieter Brandes / Olga Lukács (toim), Die Geschichte der christlichen Kirchen aufarbeiten. Healing of Memories zwischen Kirchen, Kulturen und Religionen. Ein Versöhnungsprojekt der Kirchen in Rumänien, Cluj Napoca, Leipzig 2009; Manoj Kurian jt (toim), Reconciliation between Peoples, Cultures and Religions. Reconciliation in Bosnia-Herzegovina compared to European-wide experiences. The European interreligious consultation on “Healing of Memories”, Hermannstadt 2012.

[30] Selle uurimistöö lõpusümpoosioni kõnes ei andnud paavst Johannes Paulus II hinnangut Jan Husile mitte üksnes kui „(ühele) kiriku reformaatorite (hulgas)“, vaid avaldas ka kahetsust, et Hus pidi oma elu kaotama (Ansprache von Johannes Paul II. an die Teilnehmer des internationalen Historikerkongresses über Jan Hus, internetis: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/de/speeches/1999/december/documents/hf_jp-ii_spe_17121999_jan-hus.html (viimati uuendatud 8. juulil 2019).

[31] Sellised on Tšehhimaal eelkõige arvuliselt väikesed kogudused kiirelt kasvavates piirkondades.

[32] Vrd Christoph Meyns, „Produktive Irritation“ – Kirche und Gesellschaft. Kommunikation-Institution-Organisation, Christoph Landmesser / Enno Edzard Popkes (toim), Leipzig 2016, 35.

[33] Selgitus selle moto ja kirikute piire ületava koostöö visandatud projekti kohta ungari keeles: http://reformatus.hu/mutat/9701/ (viimati uuendatud 8. juulil 2019) ning kokkuvõte inglise keeles: http://reformatus.hu/mutat/9761/ (viimati uuendatud 8. juulil 2019).

[34] Euroopa kontekstis tuleks nimetada veel koostööd Prantsuse Evangeelse Luterliku ja Prantsuse ja Madalmaade Evangeelse Reformeeritud Kiriku vahel.

[35] „Die Kirche Jesu Christi“ (vt märkus 6), 48.

[36] Samas, 73.

[37] Vrd siinkohal EKOE 2015. aasta Rooma uurimiskonverentsi 14. lõputeesi: https://www.leuenberg.eu/download/studienprozess-theologie-der-diaspora/?wpdmdl=1064&ind=1548766102744 (viimati uuendatud 8. juulil 2019).

[38] Vrd CA XIV: publice docere.

[39] Wolfgang Huber, Kirche und Öffentlichkeit (FBESG 28), Stuttgart 1973, 45.

[40] Neil teemadel oli arutelude vallandajaks eelkõige Colin Crouch, Postdemokratie, Frankfurt a.M. 2008.

[41] Väljend pärineb Gerhard Lohfinkilt. Vt G. Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens, Freiburg jm 1987; G. Lohfink, Wem gilt die Bergpredigt? Beiträge zu einer christlichen Ethik, Freiburg jm 1988.

[42] Süsteemi ja keskkonna mudeli kohta vrd Niklas Luhmanni funktsionaalset süsteemiteooriat.

[43] Wolfgang Huber, Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche, Gütersloh 1998, 269.

[44] Samas.

[45] Vrd Paul Tillich, Systematische Theologie, Bd. III, Stuttgart 1977, 179jj, 426jj.

[46] Vrd Karl Rahner, „Die anonymen Christen“ – K. Rahner, Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln jm 1965, 545–554; K. Rahner, „Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche“ – K. Rahner, Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln jm 1972, 498–515.

[47] Vrd Trutz Rendtorff, Christentum außerhalb der Kirche, Hamburg 1969; Dorothee Sölle, Die Wahrheit ist konkret, Olten 1968, 117jj.

[48] Vrd Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik IV/3, Zollikon-Zürich 1959, 40–188.

[49] Samas, 125.

[50] Samas, 107 (kursiivid originaalis).

[51] Samas, 134 (kursiivid originaalis).

[52] Jürgen Habermas, „Wie viel Religion verträgt der liberale Staat? – Neue Zürcher Zeitung 6.8.2012: http://www.nzz.ch/aktuell/startseite/wie-viel-religion-vertraegt-der-liberale-staat-1.17432314 (viimati uuendatud 8. juuli 2019).

[53] Samas.

[54] Heinrich Bedford-Strohm, „Öffentliche Theologie in der Zivilgesellschaft“ – Politik und Theologie in Europa. Perspektiven ökumenischer Sozialethik, Ingeborg Gabriel (toim), Ostfildern 2008, 340–366, siin 349.

[55] Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen 2003, 137.

[56] Vrd Ulrich H.J. Körtner, Wiederkehr der Religion? Das Christentum zwischen neuer Spiritualität und Gottvergessenheit, Gütersloh 2006.

[57] Mõiste pärineb oletatavasti Georg Simmelilt. Vrd Volkhard Krech, Georg Simmels Religionstheorie (Religion und Aufklärung 4), Tübingen 1998, 66.

[58] Gerhard Wegner, Religiöse Kommunikation und Kirchenbindung. Ende des liberalen Paradigmas? Leipzig 2014, 7.

[59] Vrd Johann Baptist Metz, „Gotteskrise. Versuch zur „geistigen Situation“ der Zeit“ – Diagnosen zur Zeit, J. B. Metz (toim), Düsseldorf 1994, 76–92.

[60] Olulised põhitekstid alates debati algusest on lihtsalt leitavad: Florian Höhne / Frederike van Oorschot (toim), Grundtexte Öffentliche Theologie, Leipzig 2015.

[61] Vrd selle kohta ka Dirk J. Smit, „Das Paradigma Öffentlicher Theologie. Entstehung und Entwicklung“ – Grundtexte (vt eelmist märkust), 127–141.

[62] Vrd José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.

[63] Vrd Florian Höhne, Öffentliche Theologie. Begriffsgeschichte und Grundfragen (Öffentliche Theologie 31), Leipzig 2015.

[64] Vrd James Haire, „Öffentliche Theologie – eine rein westliche Angelegenheit? Öffentliche Theologie in der Praxis der Kirche in Asien“ – Grundtexte (vt märkust 60), 153–171, siin 154.

[65] Samas, 159.

[66] Elaine M. Wainwright, „„Texts@Context“ … um einen Ausdruck zu leihen. Ein Beitrag aus Ozeanien“ –Grundtexte (vt märkust 60), 145–152, siin 146.

[67] Ernst Lange, Chancen des Alltags. Überlegungen zur Funktion des christlichen Gottesdienstes in der Gegenwart (Handbücher der Christen in der Welt 8), Stuttgart, Berlin 1965, 142j.

[68] Samas, 149.

[69] Samas.

[70] Wilhelm Dantine, „Protestantisches Abenteuer in einer nichtprotestantischen Welt“ – W. Dantine, Protestantisches Abenteuer. Beiträge zur Standortbestimmung der evangelischen Kirche in der Diaspora Europas, Michael Bünker (toim), Innsbruck 2001, 37–47.

[71] Tsiteeritud Ulrich Trinksi järgi: „„Offene Kirche“. Zum Erinnern an Wilhelm Dantine“ – Dantine, Protestantisches Abenteuer (vt märkust 70), 9–22, siin 12.

[72] Dantine, Protestantisches Abenteuer (vt märkust 70), 46.

[73] Tsiteeritud Trinks, „Offene Kirche“ järgi (vt märkus 71), 21.

[74] Vrd Evangelisch evangelisieren. Perspektiven für Kirchen in Europa, im Auftrag der GEKE hg. von Michael Bünker u. Martin Friedrich, Wien 2006, 6.

[75] Samas, 8.

[76] Samas.

[77] Samas, 11.

[78] Samas, 26.

[79] Vrd Ökumene im 21. Jahrhundert. Bedingungen – theologische Grundlegungen – Perspektiven, Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (koost) (EKD-Texte 124), Hannover 2015.

[80] Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Eberhard Bethge (toim), München 1985, 327j.

[81] Ulrich Körtner, Diakonie und Öffentliche Theologie. Diakoniewissenschaftliche Studien, Göttingen 2017, 48.

[82] Wolfgang Huber, „Offene und öffentliche Kirche“ – Grundtexte Öffentliche Theologie, Florian Höhne / Frederike van Oorschot (toim), Leipzig 2015, 199–209, siin 206.

[83] Vrd Günter Besch, „Theologie der Diaspora?“ – Die evangelische Diaspora 46 (1976), 31–38; katoliiklaste diskussiooni kohta vt Norbert Greinacher, „Diaspora“ – Sacramentum mundi I, Freiburg i.Br. 1967, 879–885.

[84] Michael Beintker, „„Kirche spielen – Kirche sein“. Zum Kirchenverständnis heute“ – Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996), 243–256, siin 254.

[85] Wilhelm Dantine: Strukturen der Diaspora. Situation auf dem Hintergrund des österreichischen Protestantismus, in: Die evangelische Diaspora 38, Leipzig 1967, 37–56, siin 55.

Uurimisdokumendi algväljaanne: Theologie der Diaspora. Studiendokument der GEKE zur Standortbestimmung der evangelischen Kirchen im pluralen Europa, Hrsg. Mario Fischer, Mirjam Rose / Theology of Diaspora CPCE study document to define the situation of Protestant churches in a pluralist Europe, Ed. Mario Fischer, Mirjam Rose, Wien: Evangelischer Presseverband, 2019.

Dokumendi on saksakeelsest originaalist tõlkinud Vallo Ehasalu, toimetanud teoloogiliselt Thomas-Andreas Põder ja keeleliselt Urmas Nõmmik. Tõlge ilmub EKOE nõukogu loal koostöös Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku (EELK) Usuteaduse Instituudi täienduskoolituse osakonnaga ja EELK konsistooriumi rahvusvaheliste ja oikumeeniliste suhete komisjoniga.

Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas (EKOE, vt www.leuenberg.eu) on Euroopa tähtsaim evangeelsete kirikute osaduskond, kuhu kuulub 94 kirikut ligikaudu 50 miljoni liikmega. Eesti Evangeelne Luterlik Kirik on 1973. aastal alguse saanud kirikuosaduse liige alates 1975. aastast. Ühinenud Metodisti Kiriku Põhjala ja Balti piiskopi piirkonna kirikuna on kirikuosaduse liige alates 1997. aastast ka Eesti Metodisti Kirik.