Loe Diasporaateoloogia 1. osa.
4. Diasporaa identiteedid 21. sajandil kui kultuuri- ja ühiskonnateaduste teema
4.1. Suundumusi transdistsiplinaarses diasporaa uurimises
Diasporaa on kujunenud üheks keskseks mõisteks kulturiteaduslikus, etnoloogilises, politoloogilises, ajaloolises ja sotsioloogilises uurimistöös, just seetõttu, et seda ei ole sisustanud ega koormanud senine poliitilise teooria kujundamine. Mõiste tähenduslikku avatust peetakse just selle tugevuseks. Diasporaa mõiste teoloogilise traditsiooniga, eriti just juutluses, ei suhestu kultuuriteadused üldse või siis ainult marginaalselt. Mitteteoloogiline diasporaa uurimine huvitub „diasporaast“, mõistmaks globaliseerumist ja migratsiooni kõigis selle tahkudes eristavamalt. See käsitleb diasporaad inimrühmade ja üksikisikute tulevikulise identiteedi vormina, mis on rahvuseülene, mitmetahuline ja voolav. Seetõttu näevad kultuuriteadused diasporaad valdavalt positiivse ilminguna, mis võiks olla globaliseeruvatele ühiskondadele eeskujuks ja mille mitmesuguseid funktsioone ühiskondade sees ja vahel tuleks väärtustada veelgi selgemalt. Enamus publikatsioone mõisavad diasporaakogukondi ja nende dünaamikaid näitena sotsiaalsete identiteetide „tegelikust“ toimimisest nüüdisaegsetes ühiskondades. See sobitub kultuuri- ja sotsiaalteadustes praegu domineeriva tajuperspektiiviga ja nende rõhuasetusega küsimustele, mis on seotud hübriidsuse[1], ebamäärasuste, fragmenteerumiste ja erinevustega.[2]
Siiski leiavad üha enam tähelepanu ka diasporaa identiteedi kaksipidised mõõtmed: „diasporaa mõiste paikneb kosmopoliitse lahtikistuse ja radikaalse, end mitte enam territooriumi kaudu määratleva natsionalismi pingeväljas“.[3] Diasporaa kogukonnad võivad olla ühtaegu rahvusülesed ning natsionalistlikud, avatud ja konservatiivsed, demokraatlikud ja individualismivastased.[4] Olulisi tõukeid saab diasporaa mõiste ka kaasaegsest etnilisuse (sümboolne etnilisus[5]), natsionalismi („kujuteldavad kogukonnad“[6]), rahvuseülesuse[7], kultuuriülesuse[8] ja kultuurimälu uurimisest. Ka saab üha enam selgeks, et ainult binaarsetest tähistustest „ohver“ või „süüdlane“ ei piisa kurnamis- ja ülekohtustruktuuride ajalooliseks mõistmiseks ning need tuleb seetõttu dekonstrueerida, ilma et tehtaks ränka ebaõiglust ja kannatuskogemusi kuidagi suhteliseks. Lisaks peaks diasporaa mõiste alates 20. sajandi lõpust täiendama või koguni asendama ühekülgselt üksikisikutega seotud mõisteid nagu pagulane, immigrant, eksiil. Pluralistlikes ühiskondades aset leidvaid kollektiivse identiteedi kujunemise protsesse tuleb nende kõrge poliitilise tähtsuse tõttu kohasemalt hinnata. See ei puuduta mitte ainult migrantide kogukondi ehk niinimetatud uusi vähemusi, kuid eelkõige just neid.
Diasporaateadused mõtestavad mitte üksnes identiteeti, vaid ka ruumi kui geograafilist ja sotsiaalset suurust. Seejuures on eriti suur mõju Paul Gilroy kontseptsioonil „Black Atlantic“ [Must Atland][9]. See peaks ületama afroameerika identiteedi kujutluspildi, mille puhul Aafrikat peetakse (idealiseeritud) keskmeks ja Ameerikat eksiiliks, nii et musta identiteeti mõistetaks hoopiski keerukate atlandiüleste sidemete, ülemeresõitude ja vastasmõjude protsessina, diskrimineerimise ja alanduse ühise kogemusena.
On võimalik eristada pigem sünkroonset diasporaa uurimist pigem diakroonsest diasporaa uurimisest. Kui üks uurib võrgustumist, sotsiaalseid protsesse ja funktsioone kitsalt piiritletud, enamasti kaasajale lähedases ajavahemikus, keskendub diakroonne uurimine pikematele ajalõikudele või varasematele ajaloo epohhidele. Erinevalt sünkroonsest uurimisest käsitleb diasporaa uurimine ajalooteadustes sageli ka kristlikke kogukondi.[10] Vaid üksikutel juhtudel käsitletakse ajaloolises uurimises aga seda, kuidas on mingites kogukondades diasporaa mõistet kasutatud iseenda või teiste tähistamiseks.[11]
Essentsialistliku diasporaa mõiste asemel eelistavad diasporaauuringute (diaspora studies)vallas töötavad teadlased relatsioonilist diasporaa mõistet. Sellega kirjeldatakse võrgustik-struktuure, seotuse ja erinemiste suhteväljal toimuvaid identiteedi kujunemise protsesse ning dünaamilist identiteeti, mida määratleb nii oma kui võõras. Seetõttu uuritakse näiteks palverännakuid, majandustehingid, kultuurifestivale või Facebooki gruppe.
Diasporaauuringutega pööratakse erilist tähelepanu ka sellistele (Lääne) nüüdisaja sotsiaalsetele protsessidele nagu pluraliseerumine ja individualiseerimine. See puudutab põlvkondlikust ja soolisest eripärast tingitud diasporaa identiteete, individuaalseid identiteedistrateegiaid diasporaakogukondade sees ning üksikute diasporaakogukondade konkreetseid eripärasid.
4.2. Diasporaa identiteet ja diasporaa teadvus
Kultuuriteaduseid ja sotsioloogiat huvitab diasporaa juures diasporaa identiteedi eriline vorm. Sellega käib tihti kaasas normatiivne või ka utoopiline huvi uute mitteühemõtteliste ja hübriidsete identiteedivormide vastu. Nimetamist väärivad järgmised olulised arusaamad:
Diasporaa identiteet kui sotsiaalne identiteet teostub mälupoliitika kaudu: siia kuuluvad mh ka mälestused, millel puudub ajalooliselt tõestatud vaste: „loodud pärimused“.[12] Sellise mälupoliitika eest vastutavad need, kelle tegutsemisviisiks on doing diaspora [diasporaa tegemine]. Seetõttu tuleb alati küsida, kes milliste taotlustega millise meedia kaudu diasporaa identiteeti edendab ning seda seejuures muudab. Esilekerkiv funktsioon on seejuures neil, kes on nii juhtivas rollis diasporaa kogukonnas, kui ka neil, kes astuvad üles vahendajatena suhtlemisel elukoha ühiskonnaga („diasporaa ettevõtjad“[13] või „diasporistid“[14]).
Diasporaa identiteet on loomult performatiivne; see vajab pühasid, igapäevarituaale ja kultuuritraditsioone. Otsustav murdekoht on siin põlvkondade vahetumine. Kui vanavanemate põlvkonnas tunti veel pühade tähendust, siis vanemate põlvkonnas neid vaid tähistatakse, ning pealekasvav põlvkond ei tea lõpuks enam, mida tähistatakse või miks neid pühasid tähistama peaks. Sellise edasikandumise juures tekib alati kaotusi, kuid ka uusi sünteese, ning nii kujundab iga põlvkond uued käitumisviisid ja identiteedimudelid.
Diasporaa identiteet on keerukas identiteet ehk lõhenenud identiteet:[15] diasporaas olemise teadvustamine viib selleni, et inimestel kujuneb mitu identiteeti, mis on seotud erinevate konkreetsete kontektsidega, nagu töökeskond, sõprusring, diasporaakogukond, päritoluühiskond. Need identiteedid ei eksisteeri siiski mitte üksteise kõrval ja eraldi tervikutena, vaid need mõjutavad teineteist vastastikku, omavahel sulandumata. Eriti käib see diasporaakogukondade teise ja kolmanda põlvkonna kohta.[16]
Diasporaa identiteeti kujundavad inimesed „piiril tegutsemisena“ (boundary-work), s.t erinevusi ühtaegu välja selgitades ning ümber defineerides. Identiteedil pole kindlaid piire, see teostub järjepidevates läbirääkimisprotsessides, nii kollektiivselt kui ka individuaalselt, enese ja võõra kogemuste dialoogis.
4.3. Diasporaa määratlused ja tüübid
Diasporaad mõistetakse nii sotsiaalse vormina, teatud teadvuse tüübina kui ka kultuuriloome moodusena.[17]
Sotsiaalse vormina on diasporaa eripäraks üleilmselt hajali paikneva, kuid iseennast kokkukuuluvana identifitseeriva rühma, piirkondliku elukohakonteksti ja kodumaaks peetud konteksti kolmene suhe.[18] Kolmest mudelit tuleb aga veelgi täpsustada: ühe diasporaakogukonna suhe teistesse diasporaakogukondasse sama asukohamaa kontekstis. Need suhted võivad olla pigem poliitilise, majandusliku või kultuurilise suunitlusega.
Üks diasporaa käsitlus mõistab diasporaad kui teadvuse- või identiteedi vormi. Sellele omistatakse paradoksaalne struktuur: „home away from home“ [„kodus kodust eemal“]. Religioosne diasporaateadvus viib intensiivsema järelemõtlemiseni enese üle ühenduses küsimusega, kuidas põhjendada oma religioosseid praktikaid ja veendumusi, mis erinevad teiste või enamuse praktikatest. See seisab ka väljakutse ees teha täpselt vahet kultuuri ja religiooni vahel ning paigutada oma erinevad elupraktikad ühe alla neist kahest valdkonnast.[19] Seejuures toimub mitmeid nihked esimese, teise ja kolmanda diasporaa põlvkonna vahel.
Kultuurantropolooge huvitab diasporaa eelkõige kui kultuuriloome vorm, kus diasporaa identiteet kujuneb hübriidselt pidevalt uuesti kultuuri vahendades, teisendades, sünteesides. Seejuures mängivad meedia ja sotsiaalvõrgustikud keskset osa.
Diasporaa tüüpide teistsuguse liigituse on esitanud Robin Cohen.[20] Ta eristab ohvridiasporaad (nt armeenlased), töödiasporaad, impeeriumidiasporaad (ajaloolised Briti kolooniad), kaubandusdiasporaad (Veneetsia kaupmeeste asulad), territooriumita diasporaad (sinti ja roma diasporaad) ja mobiliseerivad diasporaad.
Paljud diasporaateadvusega inimesed on kahe- või mitmekordses diasporaas: keeleliselt, kultuuriliselt, etniliselt ja religioosselt.
Kultuuriteaduste diasporaa-arutlustes on jäänud vaieldavaks, kas siin esitatud diasporaa mõiste on kasutatav kristlike kogukondade puhul. Kristlikud konfessioonid vähemusena ei olevat enamasti otseselt seotud mingi (maise) kodu- või päritolumaaga, kui nad just pole seotud mingi etnilise, keelelise või kultuurilise diasporaaga (nt sisserännanute kogudused). Mitteteoloogide uurimused on seni tegelnud intensiivsemalt juudi, moslemi ja hindu diasporaadega kui kristlaste diasporaaga. Teoloogia panus kultuuriteaduslikus debatis seisneb selle lünga täitmises.
4.4. Diasporaa kultuuriteaduslikke tõlgendusvõimalusi
Diasporaakogukondade kultuuriteaduslike analüüsidega käib enamasti kaasas normatiivne huvi teha nähtavaks diasporaateadvuse võimalused ja tugevused. Olgu siinkohal esile tõstetud järgnevad tõlgendused:
– Diasporaa kui uued avalikkused või vastuavalikkused (subaltern counterpublics):[21] diasporaakogukonnad loovad mitteformaalseid vastuavalikkuseid, eriti on see olnud ja on nii ühenduses kogukondadega, mis on halvemas positsioonis, millel on vaevu ligipääs elukohaühiskonna institutionaliseeritud avalikkusele. Neis avalikkustes võivad sündida identiteetide ja poliitika loovad tõlgendused. Samal ajal ärgitab vastuavalikkustes loodud ja sõnastatud diasporaateadvus[22] töötama institutsionaliseeritud avalikkuses oma diasporaagrupi ja selle õiguste nimel ja looma sel viisil ka avalikku nähtavust. Sellesse on kätketud ka vastuavalikkuste eriline emantsipatoorne vägi. Vastuavalikkuse ja poliitilise avalikkuse ühendustest tekivad nn vaheavalikkused.
– Diasporaa kui asumine sillal: diasporaakogukonnad on sillad ühest kultuurist teise või enamatesse. Need pole aga mitte ainult vahendamise ja kohtumise kohtadeks, vaid ka omaenese identiteedi kindlustamise kohtadeks. Ka metafoor third place [„kolmas asukoht“] mängib diasporaakogukondade funktsiooni ja võimaluse kirjeldamisel olulist rolli.[23] Rakendatuna diasporaa puhul tähendab see mõiste päritoluühiskonna kultuuri ja elupaigaühiskonna kultuuri kohtumist diasporaakogukonnas, ja on sel viisil ühendatud ning suhtlevad. Mingit (mäletamis-)kultuuri hoides seda ühtlasi säilitatakse, samuti luuakse kokkupuutetsoon teiste gruppidega. Neid võib nimetada ka dialoogikohtadeks.[24] Sillaks võib diasporaa olla veel ühes teises suhtes: diasporaateadvus ühendab kohaliku tasandi ülemaailmsega, regionaalse tasandi Euroopa tasandiga.[25]
– Migratsiooni uurimisest pärineb mõiste „transmigrandid“. See tähendab migrante, kes „avavad (sotsiaalseid) välju, mis ületavad rahvusriikide piire ja seega loovad ning hoiavad alal mitmesuguseid suhteid (multiple relations): perekondlikke, majanduslikke, sotsiaalseid, religioosseid, poliitilisi ja organisatoorseid.[26]
– Diasporaa kui suhete rohkus: diasporaakogukonnad torkavad silma oma eriti mitmekesise sotsiaalse võrgustiku loomisega: elupaiga ühiskonnaga, teiste diasporaakogukondadega elupaiga ühiskonnas, päritoluühiskonnaga ja sageli ka teiste diasporaakogukondadega teiste elupaikade ühiskondades. Kuna need suhted on nõrgalt institutsionaliseeritud, on neid seni liiga vähe märgatud. Need toimivad just mitteformaalsete võrgustikena eriti hästi.[27] Selliseid rahvusvahelisi võrgustikke võivad elupaiga ühiskonnad kasutada ära rikastavana ja soodsa võimalusena, eriti majanduslikes, poliitilistes ja kultuurilistes seostes.
– Diasporaakogukonnad, mis on tekkinud rände tulemusena, muudavad võimu- ja organisatsioonistruktuure võrreldes sellega, mis on nende päritolumaades või päritoluühiskondades. Tugevate hierarhiate asemel kujunevad osalusel põhinevad võrgustikulaadsed struktuurid. Üksikisikute algatused saavad olulise tähenduse.[28] Sellest võib areneda eneseabi ja kodanikuühiskondlik aktiivus ning see võib anda seega tõuke demokraatia suunas. Siiski käib selle juurde tugev sotsiaalne kontroll. Religiooni seisukohast võib tihti märgata ilmikute osakaalu kasvu. Religioonipraktika muutub vähem rituaalseks ja enam kogukondlikuks.[29]
– Diasporaa kui kaasav avangard: kuna diasporaakogukonnad torkavad silma oma mitteformaalsete võrgustike, üksikisikute isiklike algatuste kaudu mäletamispoliitikas või kultuurielu kujundamises, nagu ka uute identiteedimudelite kaudu, räägitakse uurimistöös diasporaast kui avangardist. Siin leiavad väikestes kogukondades aset protsessid, millel võib olla elupaiga ühiskonna või päritoluühiskonna jaoks tulevikku kujundav jõud.
4.5. Impulsse evangeelsetele kirikutele ja teoloogiale
Selle uurimuse kontekstis otsustav relatsiooniline diasporaa mõiste võib lasta vähemuskirikutel avastada, millistes erinevates suhetes nad elavad. Niisugusest mitmekihilisest ja dünaamilisest suhete tervikust võidakse saada teadlikuks kui erilisest rikkusest. See ei tähenda kirikliku diasporaa elu päriselt kogetud raskuste eitamist, kuid need seotakse tulevikku osutavate vaatepunktidega.
Kirikusisese avalikkuse, vastuavalikkuste, osaavalikkuste ja rahvusvaheliste kiriklike avalikkuste rolli võiks enam väärtustada nii vähemuskirikute enesetajus kui nende tajumises väljaspoolt. Et sellistel teistel avalikkustel – kuna need pakuvad osalemisvõimalusi ja arvamuse kujundamise foorumeid –, on ka oluline poliitiline tähendus, kehtib eelkõige ühiskondlikes oludes, millistes leiavad aset kiired muutused. Avalikku teoloogiat viljeldakse kõigis avalikkuse erinevates vormides.
Kirik ei või ilmselt omaks võtta hübriidse identiteedi mõistet religioosses mõttes, kuna evangeelsed kirikud mõistavad end normatiivselt, lähtuvalt Piibli tunnistusest ja reformatsiooni põhiveendumusest. Ometi on võimalik enam väärtustada seda, et kristlased mõistavad oma diasporaa olukorra põhjal mõningaid Piibli tunnistuse tahkusid sügavamalt ja nihutavad unarussejäetud teemasid keskmesse. Iga teoloogia on kontekstuaalne sellega, et on dialoogis ja suhtleb oma sotsiaalse ja kultuurilise kontekstiga ning avastab sellest lähtudes evangeeliumi eri tahkusid ka üha uuesti.
Sillal asumise mõiste võib ajendada mõtlema, mille jaoks ja kuidas on vähemuskirikud juba praegu sildadeks ja dialoogipaigaks ja millisel puhul tahavad nad olla sellised paigad tulevikus. Kiriku haridustöö (koolides, vabatahtliku töö jaoks, ühenduses perekonna- ja vanemaealistega) võimaldab luua sildu evangeelse kristluse ja ilmalike eluvormide vahel, kristlike elutõlgenduste ja teistsuguste religioossete suunitluste vahel. Diasporaa kui asumine sillal toimib ka mittesõnalistes dimensioonides: kontsertite, hoonete või näituste kaudu.
Diasporaakogudused võivad eriti eksistentsiaalselt saada just migrantidele selleks sillaks, millel tunda kultuurilist kaitstust ning kasvada samas kokku uue asukohamaa ühiskonnaga.
Kaasavaks avangardiks on vähemuskirikud teiste kirikute jaoks seetõttu, et nad on arendanud loovalt plaane kirikutööks väga piiratud ressursside tingimustes ning neil on kogemusi ühiskondlikuks tegevuseks ka väljaspool institutsionaalseid valdkondi.
Normatiivsena esiletõstetud Piibel annab omakorda kirikute käsutusse diasporaa tõlgendamise võimalusi, mille abil on eelnevas koondatud impulsid võimalik tuua konstruktiivsesse kõnelusse evangeelse kristluse keskse normatiivse raamistikuga, nagu seda näitab järgmine peatükk.
Sedastada tuleb, et diasporaast on saanud kultuuriteaduste, etnoloogia, politoloogia, ajaloo ja sotsioloogia alase uurimise keskne mõiste just seetõttu, et see ei ole laetud ega koormatud senise poliitilise teoorialoomega. Diasporaakogukondade kultuuriteaduslikud analüüsid kätkevad aluseks olevate tõlgendusmudelite tõttu enamasti sellist normatiivset huvi, mis tõstab esile diasporaa teadlikkuse võimalusi ja potentsiaale. Kultuuriteadustes vermitud relatsiooniline diasporaa mõiste sisaldab väga olulisi võimalusi kiriklikuks ja teoloogiliseks suhestumiseks diasporaa mõistega: see laseb vähemuskirikutel avastada seda mitmekihilist ja dünaamilist suhete võrgustikku, milles nad elavad ning mille konstruktiivsesse kujundamisse saavad nad sildade ja dialoogipaikadena anda väga olulise panuse. Teoloogilise diasporaamõiste panus kultuuri- ja sotsiaalteaduse diskursuses seisneb selles, et nõnda saab esindatud kristliku diasporaa tegelikkus.
B: impulsse Piiblist. Arusaamu endast kui diasporaast Piiblis ja nende ajaloolistes kontekstides
Diasporaa mõiste uurimused kultuuriteaduse väitlustes, EKOE kirikute praegustes kiriklikes avaldustes ning 19. sajandi saksakeelses teoloogias osutavad proovikividele: osalt koormab mõistet natsionalistlik programmi sõnastus, nüüdisaegsetes kiriklikes avaldustes kasutatakse seda pigem harva, ning kultuuriteaduste diasporaa mõistet ei saa kasutada otseselt kõigi kristlike vähemuskirikute kohta. Seda asjade seisu arvesse võttes vajab diasporaa mõiste tulevane teoloogiline kasutamine erilist põhjendamist. Diasporaa mõiste on hädavajalik seetõttu, et üksnes selle abil on võimalik just nimelt teoloogiliselt ja Piiblile tuginevalt mõtelda järele vähemuskogemuste üle. Teist vastavat mõistet Piiblis pole. Lisaks saab ja tuleb näidata diasporaa mõistes kätketud suurt potentsiaali, kui seda mõista uute eksegeetiliste uurimuste ja kultuuriteaduslike impulsside valgusel. Järgnevas tutvustatakse eksegeetilisi ja ajaloolisi uurimusi piibelikkust diasporaa mõistest ning C-osas esitatakse taasavastatud ja uuesti sõnastatud diasporaa mõistele tuginedes diasporaateoloogia.
Diskussioon diasporaa tähenduse üle Piiblis ja sellega seotud pärimuses on mahukas ja inspireeriv. Selles peatükis arutletakse pinge üle, mis valitseb mõiste traditsioonilise tõlgenduse ja diasporaa teema uuemate eksegeetiliste uurimuste vahel. Püüdes sõnastada diasporaateoloogiat, on abiks see, kui mõlemad on silme ees.
5. Diasporaa – enesetõlgendus karistuse ja tõotuse vahel
Mõiste diasporá sisu Piiblis tõlgendatakse uuemas uurimises kahel viisil. Üks neist püüab mõista diasporaad kui lohutavat kujutluspilti.[30] Juudid kui rahvas ei vaja kodumaad ega pühakoda. Nad on raamaturahvas. Nende kodumaa asub mitte üksnes Piibli kanooniliste raamatute, vaid ka rikkaliku kaanonivälise juudi kirjanduse tekstis. Tekstist saab otsekui liikuv tempel. Nii muutub eelneva olukorra geograafiline taastamine ülearuseks, isegi ohtlikuks. Nii viib juba sellise taastamise püüdlus sihi paigast ära ja ähmastab seda, mis on tegelikult oluline: sukelduda ise teksti, uurida ja tõlgendada seda pidevalt. „Nõnda ei ole diasporaa koorem, diasporaa on voorus, sest aitab kaasa sõna levitamisele“, sõnastab Erich S. Gruen.[31]
Teine viis rõhutab negatiivset sisu. Diasporaa kujuneb lõppkokkuvõttes eksiiliks (hbr gōlā), ilma igasuguse positiivse väljavaateta. Diasporaa olukorda iseloomustavad meeleheide ja lootusetus. Diasporaainimese religioosne püüdlus seisneb tagasipöördumises, tõelise kodu leidmises, või kus see pole võimalik, vähemalt mingi müütilise kodu loomises. Diasporaa on olukord, millest tuleb üle saada.[32] Van Unnik tõlgendab diasporaad Vanale Testamendile ja hellenistlikule juudi krjandusele tuginedes selgelt negatiivse mõistena.[33]
6. Juudi diasporaa kui varakristliku kiriku raamistik
Oma mahukas teise templi aja (530 eKr kuni 70 pKr) juudi kirjanduse käsitluses väidab John J. Collins, et hellenistliku diasporaajuutluse pärand ei pärine mitte juutlusest, vaid varajasest kristlikust kirikust. Collins arvab, et hellenistlikud juudid ei saavutanud seda hellenistliku maailma tunnustust, mida olid lootnud.[34] Mõttekäiku jätkab František Abel ja seisab selle eest, et apostel Pauluse sõnumit oma kogudustele mõistetaks eelkõige hellenistliku diasporaa olude valguses[35].
Mida annavad need kaks siintoodud juudi diasporaa tõlgendust varakristliku kiriku diasporaa olukorra mõistmisele? Küsimusele vastamiseks on vaja põhjalikumalt selgitada, milline oli noore kristliku kiriku tausta kujundanud juudi diasporaa olukord. Kuidas tõlgendasid juudid oma identiteeti hellenistlikus diasporaas? Kas õnnistusena või needusena, kas millegi ajutisena, mis tuleb ületada, või kestmajääva olukorrana, millel on ka tulevikuväljavaade?
6.1. Templi hävitamise mõjud diasporaale
Templi hävitamine 70 pKr tähendas olulist murdepunkti antiikjuutluse identiteedis. Kui juutluses räägitakse diasporaast, on see sündmus oluline või olulisim orienteerumispunkt. Jeruusalemma templit, vaimuvara ja -jõu keskpunkti ning allikat, usulise ja rahvusliku identiteedi sümbolit järsku enam ei ole. See pidi viima selleni, et juutlus tuli luua uuesti, vaja oli leida uued vahendid oma religioosse eksistentsi väljendamiseks ning kohaneda eluga diasporaas määramatuks ajaks. Seda nägemust, ehkki see kõlab väga usutuvalt, on uuemas uurimises korrigeeritud. Chaim Milikowsky esitab argumendi, et varajased midrašid ei kujuta templi rüüstamist mingi otsustava katkestusena. Selle asemel mõistetakse eksiili neis tekstides pigem kui midagi järjepidevalt kestvat, mis vältab terve teise templi ajastu ning osutab sellest edasi. Mõte templi hävitamisest kui katkestustest tuleb esile alles hilisemas rabiinlikus kirjanduses.[36] Erich Gruen teeb seoses tõsiasjaga, et tervet teise templi aega tuleks näha kui diasporaa aega, olulise tähelepaneku. Juutide arv diasporaas Itaaliast Iraanini oli mõnevõrra suurem kui nende arv, kes elasid oma Palestiina kodumaal, kellest omakorda mitte kõik ei elanud Jeruusalemmas.[37] Nii oleks igati mõistetav väita, et selle olulise sümboli hävitamine mõjutas diasporaajuutide enesemõistmist ja identiteediloomet vaid vähesel määral.
Lisaks on vaja arvestada ka viimaste aastate uurimustega, mis on käsitlenud põhjalikumalt juudi diasporaakoguduste olusid teise templi ajal. Need rajanevad uurimise laial konsensusel, mis kirjeldab diasporaajuutlust kui suurt ümber Vahemere levinud rühma, millel olid head majandusliku arengu võimalused, kõrge sotsiaalne seisund ja võimalus osaleda poliitikas.[38] Uuemate uurimuste järgi oli just nende positiivsete diasporaakogemuste lõimimine oma identiteedikujundamise ja religioosse mäluga see ülesanne, mille ees diasporaajuutlus seisis. William Davies püüab tõlgendada erinevuse kogemust Jeruusalemma kui territoriaalse keskuse ja enda perifeeriaelu vahel. Kuigi keskuse külgetõmmet tunnetati kui midagi väga isiklikku ja võimsat, puudus sel, Daviese järgi, diasporaajuutluse jaoks territoriaalne mõõde.[39] Margaret Williams räägib tasakaalust diasporaa assimileerumise ning keskusega seotud identiteedi alalhoiu vahel.[40]
6.2. Solidaarsus keskuse ja diasporaa vahel
Seega tuleb koos Erich Grueniga rõhutada, et diasporaa jagamine positiivseks ja negatiivseks, teineteist välistavaks tundeks on ekslik. Hellenistlik diasporaajuutlus ei näinud templi hävitamist pealt, see ei ajendanud looma erilist diasporaateoloogiat. Mõte, et kodumaa on parem kui diasporaa, või vastupidi, et diasporaa on parem kui kodumaa, on pigem tänapäevale omane väide, mil on ikka veel tugev vastukaja tänapäeva diasporaa uurimises.[41]
Grueni diasporaa mõiste tõlgendamise kompromissikatset võiks võtta kokku järgmiste lausetega. On selge, et vaatamata tugevale idealistlikule sidemele Palestiina ja Jeruusalemmaga olid diasporaajuutidel arenenud välja lojaalsus oma diasporaa elupaikade suhtes ja nad hoidsid seda. Vahemeremaade juudid ei olnud apologeetilised ega tunnetanud oma elu diasporaas kui häbistatust. Nad ei kirjeldanud end ise kordagi diasporaana; kujutlus, et nad on keskusest ära lõigatud, et neil on vaid fragmentaarne, mitte täisväärtuslik elu, pole tõestatav. Lojaalsus diasporaa sünnimaa suhtes ja Jeruusalemmaga seotud vagadus olid takistusteta ühildatavad. Eksiili ja kodumaalt väljaajamise sümbolid ei rõhunud enam teise templi ajastu juutlust ning seetõttu kujundati enesetaju, mida iseloomustas Jeruusalemma ja diaspora vastastasmõjuline põimumine.
6.3. Diasporaa kui sild kultuse ja teksti vahel
Samal ajal kui Gruen küll mainib Jeruusalemma templi hävitamist, eitades samas seda kui katkestust diasporaajuutide enesetunnetuses, võtab Ra’anan S. Boustan ette teistsuguse, kuigi eelnevale vastava põhjenduskäigu. Ta juhib tähelepanu tekstidele, mida rabiinlikus kirjanduses nimetatakse pealtnägijate tunnistusteks templitarvikute (krk ta hágia skeúē) asumisest Roomas.[42]
Need pealtnägijate tunnistused leiduvad rabiinliku kirjanduse vanimates kihtides ning pärinevad rabidelt, kes olevat näinud Roomas seitsmeharulist lambijalga, vahevaipa ja mitmesuguseid ülempreestrite rõivaid. Siin seoses osundatakse kaht tunnustatud rabi, El’ezer ben Josed ja Šim’on ben Johajd, kes elasid 2. sajandil pKr. Nende sõnad on pea identsed ja loovad silla avaramaks ja oluliseks diskussiooniks selle üle, milline on templitarvikute nähtava ligipääsu tähendus ja piirid.
Need rabiinlikud pealtnägijate tunnistused on nõnda vastukaaluks templi hävitamisele ja sellega seotud templitarvikute (ta hágia skeúē) Rooma viimisele. Lood rõhutavad oma silmaga nägemise ja teel olemise kui füüsilise tegevuse väärtust. Templiesemete esiletõstmine nendes lugudes seab uude valgusesse tavaks saanud kujutluse templi hävitamise järgsetest juudi diasporaa rabidest, kelle kohaselt võtab kultuse ja kultuslike esemete rolli üle tekst, raamat. Seega võib diasporaad tõlgendades teatud ettevaatusega rääkida ka teel olemise tähtsusest ja seotusest Jeruusalemma kui kultuskeskusega. Seda väidet toetavad mõte rabiinlikust teelolekust kui diasporaa ja Palestiina vahelise kauguse ületamisest ning Roomas vaatamiseks väljapandud pühad esemed.
7. Diasporaa kui Uue Testamendi kiriku elu
Uue Testamendi tekst kasutab mõistet diasporá väga vähe. Johannese evangeelium (7:35) mainib kreeklaste hajalat. Jaakobuse kiri on saadetud kaheteistkümnele diasporaas asuvale suguharule (1:1). Sarnaselt kasutatakse väljendit 1Pt 1:1 adressaatide tähistamiseks. Kahel korral esineb mõiste Apostlite tegude raamatus (Ap 8:4 ja 11:19), kuigi tegusõna kujul. Tagakiusamine on pillutanud apostlid ja usklikud hajali eri maadesse. Torkab silma, et Paulus ei kasuta seda mõistet mingil kujul. Sama käib ka apostlike isade kohta. Justinus Märter (100–165), kes arvatakse esimeste apologeetide hulka, kasutab väljendit oma raamatus Dialogus cum Tryphone Judaeo (113,3) eristades kristlikku kirikut poleemiliselt juudi diasporaast[43]. Neid tekste analüüsitakse järgnevas lühidalt.
7.1. Diasporaa kui misjon mittejuutide seas
Mõiste diasporá mainimine Jh 7:35 näitab, et Johannese evangeeliumi autori jaoks oli mõiste tuttav kui nende alade tähistus, kus elasid kreekakeelsed juudid.[44] Arutletakse ka võimaluse üle, et siin on mõeldud kristlikku misjonit tolleaegses juudi diasporaas. Seega peegeldaks Johannese evangeeliumi autor siin kristliku sõnumi levikut. Võimalik, et mõeldakse misjonile mitte ainult hellenistliku juutluse liikmete keskel, vaid väljaspool juudi diasporaad ka muude rühmade seas, milliseid nimetatakse kreeklasteks.[45] Et aga mõeldud pole mitte etnilisi kreeklasi endid, seda näitab lause keeleline analüüs Johannese evangeeliumi kontekstis. Selle poolt räägib tähelepanek, et Johannese evangeelium ei kasuta muidu mittejuutide (paganate) kohta käivat tavalist väljendit ta éthnē. Just ta éthnē näib olevat vahetatud välja sõna Héllēnes vastu.[46] Niisiis on diasporaa siin mõistetav mittejuutide seas tehtava misjoni kontekstis, mis oli Johannese evangeeliumi adressaatide jaoks saanud juba tegelikkuseks.
7.2. Diasporaa kui ajaliselt piiratud suurus
Sõna diasporá kasutamise tõlgendus Jk 1:1 ja 1Pt 1:1 sõltub otsusest, kellele on need kirjad saadetud. Kui need epistlid saadeti juudikristlastele, siis on tegemist sõna tavalise kasutusega, mille kohaselt peetakse silmas juudi diasporaad. Kui need aga on saadetud pagankristlastele, siis tuleb eeldada ülekantud, „kristlikku“ tähendust.[47] Mõlema kirja uurimine tegeleb selle küsimusega väga põhjalikult.
Nii väidetakse Jaakobuse kirja kohta, et siin on tegemist kristlastega diasporaa olukorras.[48] Üldiselt mõistetakse adressaadina maailmas hajali asuvat Jumala rahvast, keda on kuulutanud ette prohvetid (Ho 2:2; Jr 3:18; Hs 37:19; Ps Sal 17:44); tõelist Jumala rahvast, mis koosneb juutidest ja paganatest (Ilm 7:4–8; Gl 6:16).[49] Täpsemalt püüab määratleda adressaatide olukorda Sophie Laws, kes kõneleb koos James Dunniga jumalakartlikest (sebómenoi). Selle arusaama kohaselt ei kuulu adressaadid juutlusesse – nad kaldusid küll tugevalt monoteismi, kuid ei olnud saanud proselüütideks. Seega tuleks nendes näha just seda rühma, mida mainib tihti ka Ap (Korneelius 10:2; Liidia 16:14; Tiitus Justus 18:7; ja teised 13:16; 13:26; 17:4; 17:17). Selle rühma jaoks oli kristlik sõnum piirkonnas, mida peeti juutide poolt diasporaaks, sama atraktiivne kui juudi religioon. Nende tunnusteks olid monoteism, kõrged eetilised nõuded ning tuginemine Pühakirjale, kuid puudusid negatiivsed sotsiaalsed mõjud, mida tõi kaasa täielik kuulumine juudi kogudusse.[50] Nii tuleb väita, et kristlik kogudus mõistis end lõpuaja tõelise Iisraelina. Kaheteistkümne suguharu peale mõtleb UT sageli (Mt 14:28; Lk 22:30; Ilm 7:4–8). Ka apostlikud isad näitavad, et kristlik kogudus mõistab end ajaliselt piiratud suurusena teatud alal. Ometi ei kasutata selle jaoks mitte väljendit diasporá. Pigem tähistatakse kristlasi nendena, kes on külalisteks Roomas, Korintoses jne (1Clemens; Polykarpos).
7.3. Diasporaa kui teoloogiline väide väljavalimisest ja eemalolekust
Samas pingeväljas kulgeb ka diskussioon 1Pt adressaatide üle. Diasporaa mainimine 1Pt 1:1 on viinud alates kirikuisadest üle Erasmuse ja Calvini ning arvukate uuemate eksegeetiliste tööde mõtteni, et adressaatidena võiks oletada juudikristlasi.[51] See nägemus aga osutub paikapidamatuks, kui arvestada Piibli sõnu adressaatide varasemast hukatuslikust olukorrast ja nende pöördumisest (1:14; 1:18; 2:10; 2:20; 3:6; 4:3).[52] Ka maakondade või provintside nimedest võib järeldada, et need hõlmavad Pauluse misjonialasid. Geograafiliste andmete lähem vaatlus näitab, et adressaatide ring on tegelikult ebatäpne ja peaaegu utoopiliselt suur. See teeb palju tõenäolisemaks väite, et siin on tegu teoloogilise sõnastusega. Mõeldud on kõiki kristlasi, kes elavad hajali nendes viies provintsis.
Mõiste diasporá tõlgendamisel selles kohas on oluline selle seos kahesuguse iseloomustusega vormelis „väljavalitud, kes on põgenikud“ (krk eklektoís parepidḗmois). Sellega tõlgendatakse adressaatide olukorda. Nad on uues olukorras, Kristusesse ristmise kaudu välja valitud ja seetõttu ühiskonnast eraldatud.[53] Seega on diasporá olukord, mis tekib äravalimisest Jumala poolt ning mis teeb valitutest hajalas asuvad põgenikud. See tähendab aga omakorda, et adressaadid ei ole juudid juudi diasporaas, vaid kristlaskond kui selline.[54] „Oma erilise äravalimise põhjal on kristlased üks eraldatud rühm, mis oma muutunud elu tõttu kaugeneb (nagu 1Pt seda pikemalt seletab) ümbritsevast ja satub sellega ka konflikti, on seega võõrdunud tavapärastest kuuluvustest ning peab elama vähemusena eraldatud hajalas.“[55]
Selles seoses teeb Margaret Aymer ettepaneku mõista Uue Testamendi kirju kui rändavate kogukondade tunnistusi. Sellistena ei tuleks neid kasutada mitte kui kindlustusi muutuva maailma vastu, vaid kui juhtnööre mõistmaks maailma paremini, otsustamaks paremini konkreetsetes olukordades, kus küsimuseks on kas kohandumine või vastupanu.[56]
Äravalimise, võõra ja laialipillutamise mõisteid, millel on juudi pärimuses selgelt väljakujunenud tähendus, kasutatakse siin kahel erineval viisil. Ühest küljest väljendab see väga teadlikult järjepidevust juudi ja Piibli pärimusega, samal ajal aga eristutakse juudi enesemõistmisest. Varakristlikud tekstid tõlgendavad diasporaad üha enam kui ajutist olukorda. See seletab ka, miks on see mõiste hellenistlike juutide kontekstis laetud pigem positiivse tähendusega, varakristlikus kirjanduses aga pigem negatiivse alatooniga. Kristlikku elu hajalas määratleb parusia läheduse ootus. Kuna parusia on lähedase tuleviku küsimus, ei tohi kristlased kohanduda ümbritseva maailmaga ega luua sellega tihedaid sidemeid (Rm 12:2). Geograafilisse kodumaasse juurdumise asemele peab tulema selle piire ületav lootus (Fl 3:20).
Järelikult iseloomustab selle mõiste tõlgendmist Uue Testamendi kirjanduses sisemine pinge. Kuid areng võrdluses juutlusega on vastupidine. Noore kristliku kiriku elu mõistetakse samuti eluna diasporaas. Kuid peagi tõrjutakse, küllap püüdluses eristuda juudi sünagoogist, diasporaa mõiste tahaplaanile. Kristlased elavad hajalas, kuid mitte püsivalt, vaid ajutiselt. Diasporaa positiivne tõlgendus hellenistlikus juutluses püsiva hajala olukorra õigustusena muutub varakristlikus apologeetikas aga probleemiks. Nii hakatakse varakristlikus kirjanduses kasutama asendavaid mõisteid „võõras“ või „külaline“.
Nii pakub hellenistliku juutluse diasporaa mõiste lähem vaatlus võimaluse laiendada selle mõiste senist funktsiooni protestantlikus teoloogias ja seada see uude perspektiivi. Selline vaatlus võib aidata mõista mõiste juurdumist juudi pärimuses ja märgata selle teisenemist varakristlikus pärimuses uues ja rikastatud perspektiivis.
Seega tuleb lõpetada küsimusega: kuidas võivad arutlused diasporaateoloogiast kasutada ära teise templi aegse juudi kirjanduse diasporaa tõlgendusi? Kas ei ole tolleaegse juutluse positiivne kogemus diasporaaga, mis vähemalt puhuti tõi kaasa suhtelise heaolu, võrdlemisi kõrge ühiskondliku staatuse ja sellele vastava poliitilise mõju, sarnane ka paljude protestantide ajaloolisele kogemusele? Kas ei ole 21. sajandi protestantlike kirikute diasporaaolukord palju tabavamalt tõlgendatav just evangeeliumi universaalsuse taotluse täitumisena – sellise täitumisena, mis ei tee evangeelseid kristlasi mitte ajaloos mitte võitjateks ega kaotajateks, vaid Jumala armastatud ja päästetud maailma päristiseks koostisosaks?
C: diasporaa kui suhtele keskenduv mõiste – 21. sajandi diasporaateoloogia
8. Suhtele keskenduv diasporaa mõiste
Uued võimalused saab ajakohane diasporaateoloogia sellega, kui kiriku ja Piibli diasporaa identiteetide enesekäsitlused, mida uurisid 3. ja 5. peatükk, pannakse dialoogi kultuuriteaduse, etnoloogia, ajaloo, religiooniteaduse ja sotsioloogia transdistsiplinaarse diasporaa identiteedtide uurimisega. Eesmärgiks pole mitte teoloogiavälise diasporaa mõiste kuulutamine teoloogiliseks tõlgenduskategooraks, vaid sellise teoloogilise diasporaamõiste sõnastamine, mis suhestuks kriitiliselt ja viljakalt teoloogiaväliste diasporaa käsitlustega. Sel viisil oleks võimalik täita diasporaa mõiste, mida koormab selle senine kohati problemaatiline kasutamine uuemas kirikuloos (vrd 2. ptk), uuesti sellise teoloogilise sisuga, mis vastaks enam Piibli tunnistusele.
Samaaegselt rajaneb teoloogilise diasporaa kontseptsiooni sõnastamine alati äratundmisel, et diasporaa määratletud tähenduse või ülesande otsimine tuleb jätta eelkõige neile, kes elavad – olgu see kiriklikult või isiklikult – diasporaas: tähenduses see on „usuotsus parajasti antud konkreetses ajaloolises olukorras“,[57] nagu seda sõnastas austria teoloog Wilhelm Dantine. Seetõttu tuleb käesolevat diskussiooni asjakohase diasporaa mõiste üle mõista EKOE raames toimuva eneseselgitamisena (vrd 3. ptk) ja teoloogilise ettepanekuna. Siin arendatud diasporaa kontseptsioon mõistab diasporaad kui suhete rikkuse kujundamist Kristuse järel käimise tähenduses. Diasporaa mõiste, mis paneb sel viisil rõhu suhetele, võib toetuda sõna diaspeírō kasutamisele Piiblis, mis kirjeldab struktuuri poolest suhet (vrd 5. ptk). Samal ajal kui vähemuskiriku või vähemusolukorra mõiste taandab selle suhete rohkuse numbrilisele suhtele ja kaldub väljendama millegi puudumist, (vrd 3. ptk), võiks suhtele rõhku asetava diasporaa mõiste tugevuseks olla diasporaakoguduste eluseoste polüfoonia nähtavakstegemine ühes ülesandega seda kujundada (vrd 10. ptk).
Sellise, iga suhte suunas avatud diasporaa mõistmisega avastatakse järgnevas need mitmekesised suhted, mis on tunnustena omased kogudustele diasporaa olukorras. Kristuse järel käies on need diasporaakogudused ühisel teel kristlastega kogu maailmas. See teekond leiab aset mitmesugustes eluolukordades, mis kogudustes diasporaas ette tulevad. Need erilised polüfoonsed eluolukorrad võivad olla väljenduseks tollest „protestantlikust seiklusest mitteprotestantlikus maailmas“[58], mida Kristuse järel käimine tähendab. Oma vastustust selles, mõnikord ka võõrana ja erinevana kogetud ümbruskonnas võib seejuures mõista ühtmoodi nii väljakutse kui ka riskina.
Relatsioonilise rõhuasetusega diasporaa mõiste asetub kirikuks-olemise kaalutluste konteksti, mis on mitmes mõttes mõeldud suhte-sündmusena. Õpetuskõneluse dokument „Jeesuse Kristuse kirik“ (1994) viitab relatsioonilise eklesioloogia võimalusele, eristades kiriku alust, kuju ja missiooni. Kiriku alus on Jumala tegu Jeesuses Kristuses, see tähendab tema loov, lunastav, kutsuv ja täiusele viiv suhe inimesesse. Oma kuju teostab kirik, olles nende inimeste Jumalas rajatud osadus, kes tahavad elada Jumala suhtest lähtuvalt ja kes sellele loodavad. Kiriku eesmärk, nimelt „ülesanne tunnistada kogu inimkonnale sõnas ja teos Jumala riigi saabumisest“[59] seab kiriku mitmesugustesse suhetesse maailmaga.
Nõnda mõistetud eklesioloogia ja selle juurde kuuluv relatsioonilise rõhuga diasporaa mõiste aitavad väljendada kahetisi kogemusi, mida kogudused vähemusolukorras läbi elavad ja mis on kristliku usu jaoks põhjapanevad. Seda kahetisust, mida näitena väljendab Piibli sõna kiriku olemisest maailmas, kuid mitte maailmast (Jh 17:16), või kõnelemine maa soolast ja maailma valgusest (Mt 5:13j), võib sõnastada kui vormelit „Kirik võõrsil – kiriku võõrus“.
Selle kahetisuse kirjeldus on käesoleva uue diasporaateoloogia esitamise katse alguses (9. ptk). Seejärel tuuakse otsesed näited, kuidas on diasporaa mõiste abil tõlgendatav suhetes asuvate kirikute elu ja tegevus (10. ptk). Need teemaarendused evangeelsest elust diasporaas kui evangeeliumi avalikust tunnistamisest viivad arutlusteni, kuidas tuleks arendada diasporaateoloogiat kui avaliku teoloogia kuju (11. ptk). Peatükid 9–11 ühendavad seega ühelt poolt teoloogiasisese diasporaa mõiste diskursuse teiste teadusdistsipliinide kaasaegsete diasporaa diskursustega ning teiselt poolt diasporaateoloogia diskursuse avaliku teoloogia diskursusega.
9. Kirik võõrsil – võõras kirik
Kõiki reformatoorseid liikumisi ühendab see, et nad mõistsid või õppisid end mõistma teeleasumisena: inimesed või rühmad tundsid teoloogilistel või vagaduspraktilistel põhjustel kutset lahkuda puhta Jumala Sõna hoidmise nimel oma kiriklik-institutsionaalsest kodust ja asuda teele Jeesuse Kristuse evangeeliumi loova mõistmise ja sellele maailmasisese kujuandamise poole. Järelikult võiks ka öelda: julgustatuna Piibli sõnast, söandasid nad minna justkui võõrsile, ning koos selle riskiga andsid nad samm-sammult täiesti uusi tõukeid kiriku ja ühiskonna kujundamisele, millest sai siis osa nende uuest usulisest ja sotsiokultuurilisest kodust. Lühidalt: Euroopas toimunud reformatsioonidega kaasas käinud mitmekihiliste teisenemisprotsesside kaudu, millest nende pooldajad osalt kaudselt, osalt otseselt osa võtsid, kujunes võõrsil asuva kiriku jaoks uus kodu.
Taustaks olnud arenguprotsessid ei kulgenud teadupärast sugugi mitte ühes joones; pigem olid need tingitud mitte ainult, kuid igal juhul ka hoiakust ühiskondliku ümbruse nende osade suhtes, mis neile algatustele ei järgnenud või mis liikusid Jumala tahtena tunnetatu järgimiseks teistsuguseid teid. Samal ajal kui ühed reformatoorsed liikumised nägid oma kohta kindlalt maailmas ja püüdsid haarata või mõjutada ühiskonda kui tervikut, leidsid teised oma sihi neile tuntud maailmale selja keeramises. Nii sadestub seesama semantika kahetähenduslikkus, mis on juutluse ja kristluse pärimuses algusest saadik hõlmatud mõistetes „väljaminek“, „(palve)rännak“, „võõrsil“ või „kodu“, nagu ka „hajala“,[60] ka ajalooliselt tuntud reformatsiooniliikumistes, selles, millise kuju nad võtsid ja milline oli nende mõju: kõik nad alustasid oma teed sellega, et jätsid oma kirikliku kodu, olles seega Jumala kirikud võõrsil, kuid mitte kõik ei taotlenud ühtmoodi või üldse oma arengus kiriku võõraksolemist ümbritsevas maailmas.
Seesama kahetisus ei ole märgatav mitte üksnes reformatsiooni ajaloo esimestel aastakümnetel, vaid see saatis protestantluste arengut kõigepealt Euroopas, seejärel üle terve maailma, just seetõttu, kuna see on evangeelsele enesemõistmisele sisemiselt omane. Lõpuks tekkisid reformatoorse inimeseks- ja kirikuks-olemise esimeste teostumiskujude seast peagi ja siis üha uuesti vormid, mis tuginesid ühest küljest mingitele reformatoorsetele põhimõtetele, teisest küljest tundsid end aga kutsutuna või sunnituna lahkuma või eemalduma neid ümbritsevatest enamusprotestantantlustest, lühidalt: asuma teele võõrsile.
„Jeesuse Kristuse kirik“ sõnastab vähemusolukorras asuvate kirikute proovikive järgnevalt: „Seal, kus reformatsioonikirikud on vähemuskirikud, on reformatoorne arusaam sellest, et evangeelium puudutab elu tervikuna, viinud eristumiseni ühiskonna enamusest. Selline eristumine võib olla tunnistusele kasuks ja vabastav kogemus. See viib mittekonformistliku eluviisini, mis nõuab usu tunnistamist. Mõistagi tekib seal sageli vajadus eristada mittekonformistlikku tunnistamispraktikat mittereformatoorsest sektantlusest, mis võib eemalduda konstruktiivsest terviku nägemise taotlemisest.“[61]
9.1. Kirik võõrsil
Kujutlus kirikust võõrsil on Piiblist pärit mõte, mis on jälgitav kõikide kristluse ajaloo ajastute jooksul.[62] Nii kirjeldatakse Vanas Testamendis võõraksolemise kogemust paljudes jutustustes. Saanud Jumalalt kutse ja õnnistusrikka tõotuse, asub Aabraham kodunt teele võõrsile (1Ms 12). Ka Moosese lugu määratleb võõruse kogemus: võõral maal sündinuna ja vaarao tütre majja võetuna ei ole ka pärast kõiki kõrberännaku aastaid talle antud jõuda tõotatud kodupaika, tõotatud maale. Eksoduse sündmus seab üldisemalt teemaks Jumala elu kõrbes ehk võõrsil ja see leiab väljenduse ka eetilise juhatuse tasandil. Nõnda on öeldud 2Ms 23:9: „Võõrale ära tee häda: te ju mõistate võõra hinge, sest te ise olete olnud võõrad Egiptusemaal“.
Uues Testamendis on elu võõrsil üheks iseloomustuseks neile, kes usuvad Jeesusesse Kristusesse. Vaadates tagasi Aabrahamile kui usu eeskujule, rõhutab Heebrea kiri, et usk muudab võõrasteks (Hb 11:9). Ka 1. Peetruse kiri räägib kristlastest kui „majalistest ja võõrastest“ (1Pt 2:11). Nemad pidasid endid „lõpuaja koguduseks“[63], kes olid kutsutud kuulutama Kristuse ülestõusmisega alanud päästmise aega. Loomult eshatoloogiline on see kogudus, mida Jeesus ehitab ja mis on kistud surma väe alt välja (Mt 16:18j). Esimesed kristlased pidasid end inimesteks, kelle elu on Ülestõusnu ainuvalitsuse all ja erinevalt teistest inimestest juba praegu lõpuaja elu. Kristuse kui tuleva Messia saadetud „pühaduse Vaimu“ kaudu on nad „messiaanlik kogudus“.[64] Paulus nimetab neid „pühadeks“ (Rm 1:7; Fl 4:21; 1Kr 6:1 jpm).
Kristoloogiliselt omandab seos kiriku ja võõrsiloleku ehk võõraks olemise vahel erilise tähenduse. Kirik, mis pole küll mitte sama mis Kristus, kuid temaga seoses, on põhimõtteliselt maailmast eraldatud ja tema poolt määratud üks-olemisele. Just sellest räägib Paulus, kirjutades Kristuse ihust, millega usklikud on seotud üksikult ja seekaudu kollektiivselt (vrd 1Kr 10:16b–17).[65] Iseloomustades Jeesus Kristust võõrana, keda vastu võtta (Mt 25:35 „Ma olin kodutu ja te võtsite mu vastu“), väärtustatakse lõpuks võõra mõistet kristoloogiliselt ning see ei kutsu mitte üksnes kirikute avanemisele enese jaoks võõrastele, vaid ka võõraste tegusale abistamisele, nagu vaidlustes pagulaste üle.
Selle peatüki sissejuhatuses juba selgitati mõtet reformatoorsest suhestumisest mõttega kirikust võõrsil. Tuleb veel täpsustada, et Lutheri kahe riigi õpetus eristab küll vaimset ja maist valitsusvõimu, kuid seda mitte maailma demoniseeerimiseks, vaid mõlema, kiriku ja maise valitsusvõimu, esitlemiseks Jumala kahe valitsusviisina. Calvini jaoks on tõeline kirik äravalitute kirik ja üksnes Jumal tunneb neid. Just nende kohta käib Heebrea kirjas öeldu, et usklikud on selles ilmas võõrad ja majalised (Inst. II, 10, 13, 15).
Nende tõendite taustal võib öelda, et võõrsil olemise tunne saadab kristlikke kirikuid ja kogukondi igiaegadest. Oma algusaegadel on kristlikud kogudused tihti tõepoolest, enamasti aga kirjanduslikult stiliseeritult, elanud võõras, osalt vaenulikus keskkonnas. Seda vähemus-reaalsust kirjeldab 1. Peetruse kiri kui „võõraid“. Sellega tabab ta nende kristlaste enesetaju,[66] kes oma „teistsugususe“[67] tõttu järjest enam kannatasid laimu, tõrjumise ja tagakiusamise all. Teisel sajandil võtab üks kristlik kirjanik kristlaste üha paradokssemaks muutuva olukorra kokku järgnevalt: ühest küljest ei erine nad „muudest inimestest ei kodumaa ega keele ega kommete poolest. Nad ei ela kusagil oma linnades, ei räägi kuidagi erinevat keelt ega ela ka mingit isemoodi elu“. Teisest küljest elavad nad oma isamaal „kui mittekodakondsed[68]; nad täidavad kõiki ülesandeid kui kodanikud ja taluvad kõiki koormaid kui võõrad; iga võõras maa on nende isamaa ja iga kodumaa on võõras maa“ (Kiri Diognetosele 5:1 ja 5:5).
Kui hüpata varajasest kristlusest meie lähiminevikku ja kaasaega, siis torkab silma, et kirik ja religioon pole võõrkeha mitte ainult rõhutatult ateistlikes riikides, nagu endine Nõukogude Liit, Hiina või Põhja-Korea, mis tegelesid ja tegelevad religioonivastase propagandaga, vaid ka ilmalikes (ehk laitsistlikes) riikides. Paljud vähemuskirikud ja üksikkogudused hoidsid aastakümneid, eriti kommunistliku valitsuse all olnud Euroopas, kristlikku elu alal vaid suuri ja väga suuri ohvreid tuues. Paljud kristlased pidid enda isiklikke võimalusi kitsendama, selleks et anda tunnistust oma kristlikust usust; näiteks olid neile suletud teatud haridusvõimalused või elukutsed. Paljud eripärased traditsioonid päästeti unustusse vajumisest suure pühendumuse ja püsivusega. Seda valulisemalt kogevad inimesed seda, kui siis järeltulevad põlvkonnad vabades, pluralistlikes tingimustes neid traditsioone ei väärtusta ega kanna edasi. Avanemine uuele käib sageli käsikäes kurbusega armsaks saanud traditsioonide kadumise pärast. Arvukad evangeelsed diasporaakirikud kogu Euroopas annavad panuse kultuurilisse rikkusesse ja kristliku elutunnistuse mitmekesisusse. Regionaalses Euroopas on sel mitmekesisusel suur tähendus. EKOE tahab teha seda evangeelse usu konfessioonide ja regionaalsete eripärade mitmekesisust nähtavaks. See sünnib näiteks EKOE lauluraamatus „Colours of Grace“ [„Armu värvid“].
Prantsuse laicité kord teeb kirikutel avalikkuses kuuldavaks saamise keeruliseks. Seetõttu organiseerus protestantlus, mis on alati olnud omamoodi absoluutne vähemusalternatiiv tooniandvale katoliiklusele, kohe pärast kiriku ja riigi ranget lahutamist 1905 Prantsuse Protestantlike Kirikute Liiduks (FPF). Tänapäeval esindab see 2/3 protestantlikest kirikutest ja ühendustest, hõlmates väga erinevaid evangeelseid ja vabakiriklikke suundi, s.h Prantsusmaa olulisimaid protestantlikke konfessioone (luterlased, reformeeritud, evangelikaalid, baptistid ja nelipühilased). See edendab erinevate protestantlike suunitluste vahelist head dialoogi ja esindab neid riigi ja ministeeriumite, avalike asutuste ja meedia ees. Selline vastastikune toetus ja ühel jõul tegutsemine on Euroopas ainulaadne.
Teine näide võõrsil olevast kirikust on nn migratsioonikirikud. Kui aastal 2004 moodustasid migratsioonikirikud veel 10% prantsuse protestantidest, siis nüüd kasvab nende osakaal pidevalt, eelkõige suurlinnades ja Pariisi ümbruses, kus pühapäeval peetakse jumalateenistusi 60 keeles.[69] Üks selle väljapaistvaid esindajaid on 1990 rajatud „Communauté des Eglises d’expression africaine de France“ (Aafrika Päritolu Kirikute Osadus Prantsusmaal), mil on enam kui 50 kohalikku kogudust kokku 15 000 liikmega. Migrantide kogudusi ühendab see, et nad esindavad rangeid arusaamu usust ja moraalist. Ajalooliste luterlike ja reformeeritud koguduste peale vaatavad nood sageli ülalt alla: ajaloolised kogudused „muutuvad nüüd ka vahemuseks vähemuse seas /…/, seotud ühest küljest prantsuse kultuuris õpitud tagasihoidlikkusega ja teisest küljest evangeeliumi kuulutuses vajaliku julgusega“.[70] Migrantide kirikuid iseloomustab kolm taotlust:[71] religioosse ja kultuurilise identiteedi vahendamine, oma liikmete diakooniline ja sotsiaalne toetamine, Prantsusmaa kui uue kodumaa evangeliseerimine. Kuna nad ei ela „mitte ainult diasporaas, vaid ka võõrsil“ (Parmentier 2015), tõstatub küsimus, kas nad suudavad ka peale aastatepikkust elu võõrsil hoida alal oma identiteeti. Ka peab näitama aeg, kas suhe Prantsusmaa ajalooliste protestantlike kirikutega jääb võõristavaks või on diasporaa olukorras laicité süsteemis võimalik kujundada vastastikkust solidaarsust.
9.2. Kiriku võõrus
Kiriku võõruse puhul tasub eristada kolme momenti, sest see on ühtaegu kirikut konstitueeriv tunnusmäär, nüüdisaegse ilmalikustumise tagajärgja kirikuproblemaatilise ühiskonnast eraldumise võimalik tulemus.
1. Võõrus kui kiriku olemuslik tunnusmärk
Võõruse tunnusmärk on teoloogiliselt tagasi viidav maailma ja kiriku erinevusele. Kirik on maailmas, kuid mitte maailmast (Jh 17:16). Sel on kodu taevas (2Kr 5; Fl 3). Võõrus on ka üks piibelliku sõnumi eripärasid, kuulutades pahandust, milleks on rist (1Kr 1), mis oma sõnumiga on maailma tarkusega vastuolus. Olla kirik ei tähenda mitte olla olemas eelkõige iseenda jaoks, vaid olla olemas teiste jaoks.[72] Nii räägivad tänapäeva diasporaa kogemused sellise kirikumõiste vastu, mis ulatub ainult kirikuukseni ja mitte palju kaugemale. Teiste sõnadega: tuleb saada „eristumiskogukonnast lähenemiskogukonnaks“.
2. Võõrus ilmalikustumise ja pluraliseerumise tagajärjena
Et kirik paistab võõrana, väljendab see ka kiriku rituaalset mitmekesisust ja eristumist mitte üksnes maailmast, vaid ka teistest kirikutest. Siin mängivad oma osa „kultuurilised ja ajaloolised faktorid, millel võib olla kas positiivne või negatiivne mõju kiriku usule, elule ja tunnistusele“[73]. Et kirik on jäänud võõraks, tuleb ka kaasajal käimasolevatest muutustest, mida on küllap parim kirjaldada kui religiooni transformatsiooni religioossete teisenemisprotsessidena, mis ei tähenda aga sugugi religioosse ärakadumist. Märgatav on vaid see, et appelleerimine sellele, mis on kristlik, ja selle sõnastamine toimub lihtsalt üha vähem klassikaliste vahendamis- ja kommunikatsiooniinstantside kaudu, s.t üha vähem institutsionaalselt organiseeritud kirikute kaudu. Üks selle tagajärgi on, et ei saa enam eeldada, et teadmine religioonist kui nähtusest ja olemasolevatest religioonidest on üldhariduse osa, mis omakorda raskendab tsiviilühiskonnas oluliselt erisusi arvestavat ja asjatundlikku ümberkäimist religiooni ja religioonidega. Peale selle ja sellega seonduvalt on viimaste aastate ja aastakümnete tohutud sotsiaalkultuuriliste ja vaimsete muutuste tõuked lasknud protestantlusel kujuneda pea kogu Euroopas vähemuseks.
See käib mitte ainult, kuid ka laitsistliku Prantsusmaa kohta, kus ajalooline protestantlus seisab silmitsi ülesandega mõelda uuesti läbi oma suhe ühiskonda ja oma ajaloolisse pärandisse, selleks et olla kirik uuel, vahendaval ja seega ka kommunikatiivsel viisil.[74]
3. Võõrus kiriku problemaatilise eneseisoleerimise tagajärjena
Erinevate ja mitmekesiste kirikute võõraks jäämine nii paljudele inimestele on väärareng, mille eest vastutavad osaliselt ka kirikud ise. Eklesioloogiliselt on selle väärarengu taga selline kiriklik enesemõistmine, mille kohaselt kirik on maailmast võõrdumine ja sellest eraldumine. Sellel eraldumisel võivad olla erinevad ilmnemisvormid. Aga kui kirik kas näeb maailmas saatanat, keskendub inimese süüvimisele isendasse, on olemas üksnes iseenese (kui religioosse eliidi) jaoks, end isoleerib või seob mõtte väljavalitusest mõttega mittevalitute hukkamõistust ja toonitab seda – siis räägib kirik maailmast võõrdudes vastu mõttele maailma armastavast Jumalast (Jh 3:16) ja talle ülesandeks antud missio’st. Hermeneutiliselt tähendab maailmast võõrdumine puhtalt dogmatistlikku suhestumist Piibliga, mis jätab tähelepanuta lugeja või kuulaja maailma. Sellega käib sageli kaasas dogmaatika ülesande nägemine pelgas reproduktsioonis. Viimane väljendub liturgiliselt jäikades keelevomides, mis ütlevad midagi veel vaid vähestele inimestele, ja võtmemõistetes, mis on raskesti arusaadavad. Sellises kirikus on „väljast“ tulevatel inimestel keeruline leida kodu.
9.3. Võõra mõiste diasporaateoloogia jaoks
Mõistest „võõraks olemine“ võib saada aru kui diasporaa elu ühest dimensioonist. Kirik, mis on teadlik mitte ainult sellest, et elab hajali ja vähemuses, vaid et on ka võõras, mõistab selgelt ka, et kiriku avaliku evangeeliumi kuulutamise ülesande täitmiseks peab ta leidma alati ka silla oma (kirikliku) keele ja konkreetse ühiskonna keele vahel. Mõiste „sild“ sisaldab seega alati kahetist kogemust, nii võõraks olemist eraldatuse tõttu kui ka seotust. Olla sild tähendab eraldatu ühendamist, kõrvaldamata erinevust. Sellega oleks mingi konkreetse juhtumi puhul tehtud algus oma vähemusolukorra relatsiooniliseks mõistmiseks, mis võimaldab diasporaa kontseptsiooni konstruktiivset tõlgendust relatsioonilisusele keskenduva mõistena (vrd ptk 4 ja 8). „Kirikust võõrsil“ saab nõnda „kirik suhetes“, millega tegeleb käesoleva uurimuse järgmine peatükk.
[1] Vrd Robert Young, Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture and Race, London 1995.
[2] Diasporaa uurimise kohta vrd Stuart Hall: „Diasporaa kogemus, nagu mina siin seda defineeriksin, ei sisalda mingit olemust või puhtust, vaid see on arusaamine heterogeensuse ja mitmekesisuse paratamatusest; see osutab kujutlusele „identiteedist“, mis elab koos erinevusega ja erinevuse kaudu, mitte ei seisne erinevuste eiramises; see osutab hübriidsusele“ (Stuart Hall, „Cultural Identity and Diaspora“ – Jonathan Rutherford, Identity, Community, Culture, Difference, London 1990, 222–237; Robin Cohen, „Social Identities and Creolization“ – Kim Knott / Sean McLoughlin, Diasporas. Concepts, Intersections, Identities. London, New York 2010, 69–73.
[3] Ruth Mayer, Diaspora. Eine kritische Begriffsbestimmung. Bielefeld 2005, 8.
[4] Vrd Pina Werbner, „Complex Diasporas“ – Kim Knott / Sean McLoughlin, Diasporas. Concepts, Intersections, Identities. London, New York 2010, 74–78.
[5] Vrd Herbert Gans, „Symbolic Ethnicity. The Future of Ethnic Groups and Cultures in America“ – Werner Sollors (toim), Theories of Ethnicity. A Classical Reader. New York 1996, 425–459.
[6] Vrd Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt, New York 2006.
[7] Vrd Gunilla Budde jt (toim), Transnationale Geschichte. Themen, Tendenzen und Theorien. Göttingen 2006; Ludger Pries (toim), New Transnational Spaces. International Migration and Transnational Companies in the Early Twenty-First Century. London 2001.
[8] Vrd Andreas Langenohl jt (toim), Transkulturalität. Klassische Texte. Bielefeld 2015.
[9] Paul Gilroy, Black Atlantic Modernity and Double Consciousness. Cambridge, Mass., 1993.
[10] Vrd Susanne Lachenicht (toim), Religious Refugees in Europe, Asia and North America (6th–21st Century). Hamburg 2007, ning Hugenotten in Europa und Nordamerika. Migration und Integration in der Frühen Neuzeit. Frankfurt, New York 2010.
[11] Nii näiteks Gisela Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeine als globale Gemeinschaft 1727–1857, eelkõige lk 93–100.
[12] Vrd Eric Hobsbawm / Terence Ranger (toim), The Invention of Tradition. New York 1983.
[13] Alexander-Kenneth Nagel, „Vom Paradigma zum Pragma. Religion und Migration in relationaler Perspektive“ – Sociologia internationalis 48 (2012), 221–246, siin lk 237.
[14] Vt Hauke Dorsch, Globale Griots. Performanz in der afrikanischen Diaspora. Berlin 2006, lk 9 ja 248–257.
[15] „Diasporaa on alati lõhega kogukond, ükskõik kui tihe see ka poleks. See on lõhestatuse kogemus“, Isolde Charim, „Einleitung“ – Isolde Charim / Gertrud Auer Borea (toim), Lebensmodell Diaspora. Über moderne Nomaden, Bielefeld 2012, 11–16, siin lk 14.
[16] Erinevad diasporaa identiteedid võivad leida väljenduse uues „altpoolt lähtuvas kosmopoliitluses“. Lihtsa rahvusriiki kuuluvuse kategooria asemele astuvad keerulisemad mudelid. See kehtib eriti oludes, kus on võimalused omandada haridust, reisida ja tulla toime majandulikult.
[17] Vrd Steven Vertovec, „Three Meanings of ‚Diaspora’, exemplified among South Asian Religions“ – Diaspora. A Journal of Transnational Studies 6, 3 (1997), 2.
[18] Vrd Steven Vertovec, „Three Meanings of ‚Diaspora’, exemplified among South Asian Religions“ –Diaspora: A Journal of Transnational Studies, 6 (vt märkus 17), 5; Gabriel Sheffer, „A New Field of Study. Modern Diasporas in International Politics“ – Modern Diasporas in International Politics, Gabriel Sheffer (toim), London 1986, 1–15; William Safran, „Diasporas in Modern Societies. Myths of Homeland and Return“ – Diaspora: A Journal of Transnational Studies 1 (1991), 83–99.
[19] Vrd kokkuvõtvalt Steven Vertovec, Transnationalism. London, New York 2009, 141–155.
[20] Robin Cohen, Global Diasporas. An Introduction. New York 2008.
[21] Vrd Nancy Fraser, „Rethinking the Public Sphere. A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy“ – Craig Calhoun (toim), Habermas and the Public Sphere. Cambridge 1992, 109–142.
[22] Nancy Fraser rõhutab (vastu)avalikkuste funktsiooni sotsiaalse identiteedi kujunemisel, vt Nancy Fraser, „Rethinking the Public Sphere. A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy“ – Craig Calhoun (toim), Habermas (vt märkus 21), 109–142, siin lk 125.
[23] Mõiste third place pärineb linnaplaneeringust ja linnastumise uurimisest. Ray Oldenburg esindab kontseptsiooni, et inimesed vajavad lisaks eluaseme privaatsusele (first place) ja töökohale (second places) veel ka avalikke mitteformaalse koosolemise kohti, näiteks väljakuid, avalikke aedu, kaevusid ja pinke. Vrd Ray Oldenburg, Celebrating the Third Place. Inspiring Stories about the “Great Good Places” at the Heart of Our Communities. New York 2000.
[24] Vrd Ayman Abu-Shomarand / Malcolm MacDonald, „Dialogic Spaces. Diasporic negotiation of difference“ – JPCS 3 (2012), 1–36.
[25] Vrd Cohen, Global Diasporas (vt märkus 20), 516.
[26] Petrus Han, Theorien zur internationalen Migration. Ausgewählte interdisziplinäre Migrationstheorien und deren zentralen Aussagen. Stuttgart 2006, 151.
[27] Seda eriti juhtudel, kui diasporaakogukonnad saavad vähe finantsabi. Poliitika peaks tunnustama seda, kuidas diasporaakogukonnad toovad ühiskonda rahvuseülesust ning võrgustuvad end ümbritsevate ühiskondadega.
[28] Selle koht ülevaade: Steven Vertovec, Transnationalism. London, New York 2009, 146–148.
[29] Selle kohta üldiselt: Alexander-Kenneth Nagel, „Vom Paradigma zum Pragma. Religion und Migration in relationaler Perspektive“ – Sociologia internationalis 48 (2012), 221–246.
[30] Eelkõige Martin Baumann, „Diaspora“ (RGG4 II, 827); seesama: Der Begriff der Diaspora als analytische Kategorie. Leipzig 2000.
[31] Erich S. Gruen, Diaspora – Jews amidst Greeks and Romans. Cambridge, Mass, London 2004, 233; George Steiner, „Our Homeland, the Text“ – Salmagundi 66 (1985), 5; Sidra DeKoven Ezrahi, Booking Passage: Exile and Homecoming in the Modern Jewish Imagination. Berkley 2000, 3–23.
[32] Vrd Willem Cornelis van Unnik, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit. Leiden 1993.
[33] Samas, 89–147.
[34] John J. Collins, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. Grand Rapids 2000, 275.
[35] František Abel, „Inakosť a jej konzekvencie v kontexte zvesti apoštola Pavl“ – Ondrej Prostredník, Cudzie nechceme, svoje si nedáme? Prekonávanie xenofóbie a antisemitizmu v náboženských textoch a praxi. Bratislava 2013, 117.
[36] Chaim Milikowsky, „Notions of Exile, Subjugation and Return in Rabbinic Literature“ – Exile. Old Testament, Jewish and Christian Conceptions. Leiden 1997, 265–295.
[37] Gruen, Global Diaspora (vt märkus 20), 233.
[38] M. Stern, „Jewish People I“ – Shmuel Safari / M. Stern (toim), The Jewish People in the First Century, Bd. 2 (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, Section One). Philadelphia 1976, 117–183; Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ III.1. London, New York 2014, 1–176; Irina Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting. Grand Rapids 1996, 127–193.
[39] William David Davies, The Territorial Dimension of Judaism. Philadelphia 1992, 116–126.
[40] Margaret H. Williams, „Jews and Jewish Communities in the Roman Empire“ – Janet Huskinson (toim), Experiencing Rome. Culture, Identity and Power in the Roman Empire. London, New York 2000, 305–333.
[41] Gruen, Global Diaspora (vt märkus 20), 342, märkus 20, viitab siin Urbachile ja Petuchowskile – Ephraim E. Urbach, „Israel Within World Jewry“ – Moshe Davis, World Jewry and the State of Israel. New York 1977, 217–235; Jakob Josef Petuchowski, Judaism 9 (1960), 17–28.
[42] Ra’anan S. Boustan, „The Dislocation of the Temple Vessels. Mobile Sanctity and Rabbinic Rethorics of Space“– Ra’anan S. Boustan / Oren Kosansky / Marina Rustow (toim), Jewish Studies at the Crossroads of Anthropology and History. Authority, Diaspora, Tradition. Philadelphia 2011, 135–146.
[43] Justin, Dialog mit dem Juden Trypho (Bibliothek der Kirchenväter 33). Kempten 1917.
[44] Johannes Schneider, Das Evangelium nach Johannes (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament). Berlin 1985, 168. Vt ka Harald Hegermann, „Das hellenistische Judentum“ – Johannes Leipoldt / Walter Grundmann (toim), Umwelt des Christentums, Bd. 1. Berlin 1985, 292–345.
[45] Ernst Haenchen, Das Johannesevangelium. Tübingen 1980, 357. Põhjalikult arutleb võimaluse üle, et siin mõeldakse mittejuute, Karl Ludwig Schmidt, „DIASPORA – diasporá“ – ThWNT 2, 102, eriti allmärkus 12, kus ta viitab sellele, et hellenistlikke juute nimetatakse Ap-s Hellēnistás.
[46] J. Ramsey Michaels, The Gospel of John. Grand Rapids 2010, 457–458.
[47] Schmidt, „DIASPORA – diasporá“ (vt märkus 45), 103.
[48] Jiři Mrázek, Bláznovství víry podle Jakuba. Výklad Jakubovy epištoly. Praha 2006, 14. Mrázek arvab ka, et Jaakobuse kirja tuleb dateerida vanemaks kui aasta 70.
[49] Vrd Horst Balz / Wolfgang Schrage, Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (Das Neue Testament Deutsch 10). Göttingen 1985, 14.
[50] Vrd Sophie Laws, A Commentary On The Epistle Of James (Harper’s New Testament Commentaries). San Francisco 1980, 37; James D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament. London 1977, 239–266. Teise ettepaneku teeb Scot McKnight. Ta arvab, et Jaakobuse kirja autor on pärit mingist juudi messiaanlikust kogukonnast ning näeb seega kahtteist suguharu kui etnilisi juute, kes on osa apostlite juhitavast Messia kogudustest. Seda tuleb siin seega mõista kui Iisraeli taastamist Aamose 9:11–12 mõttes. Nimelt alustab nende sõnadega Jaakobus ka kõnet apostlite kontsiilil (Ap 15:13–21). Scot McKnight, The Letter of James. Grand Rapids 2011, 65–67.
[51] Sellest kirjutab põhjalikult Norbert Brox, Der Erste Petrusbrief (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 21). Zürich 1979, 24–34.
[52] Brox mainib, et juba Augustinus ja Luther on mõelnud siin pagankristlastele – samas, 25, märkus 33.
[53] Vrd samas, 56.
[54] Vrd Balz / Schrage, Briefe (vt märkus 49), 68. Nii ka John Norman Davidson Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude. New York 1969, 40; Karl Hermann Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK 13/2). Freiburg 1970, 19.
[55] Brox, Der erste Petrusbrief (vt märkus 51), 56.
[56] Vrd Margaret Aymer, „Sojourners‘ Truths. The New Testament as Diaspora Space“ – The Journal of the Interdenominational Theological Center 41 (2015), 1–18.
[57] Wilhelm Dantine, „Stadt auf dem Berge?“ – Michael Bünker (toim), Protestantisches Abenteuer. Beträge und Standortbestimmung in der evangelischen Kirche in der Diaspora Europas. Innsbruck 2001, 48–89.
[58] Samas, 63.
[59] Michael Bünker / Martin Friedrich (toim), Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die Einheit der Kirche (Leuenberger Texte 1). Leipzig 2012, 28j.
[60] Vrd käesoleva uurimuse B osa: Impulsse Piiblist. Arusaam enesest kui diasporaast Piiblis ja selle ajaloolises kontekstis.
[61] Bünker / Friedrich (toim), Die Kirche Jesu Christi (vt märkus 59), 50.
[62] Mõistest „kirik võõrsil“ räägitakse viimasel ajal eelkõige katoliku kirikus. Vrd Medard Kehl, „Kirche in der Fremde. Zum Umgang mit der gegenwärtigen Situation der Kirche“ – SdZ 118 (1993), 507–520.
[63] Werner Georg Kümmel, Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zürich, Uppsala 1943, 10.
[64] Samas, 18.
[65] Vrd seletusi diasporaa mõiste kui suhte kohta 8. peatükis.
[66] Vrd Ernst Dassmann, „Weltflucht oder Weltverantwortung. Zum Selbstverständnis frühchristlicher Gemeinden und zu ihrer Stellung in der spätantiken Gesellschaft“ – JBTh 7 (1992), 189–208, siin 197.
[67] Christoph G. Müller, Diaspora – Herausforderung und Chance. Anmerkungen zum Glaubensprofil der Adressaten des 1. Petrusbriefs (SNTU 32). Linz 2007, 67–88, siin 78.
[68] Täiskodanikuõigusteta elanikud.
[69] Bernard Coyault, Un voyage inattendu au coeur de l’Eglise universelle. Panorama des Eglises issues de l’immigration en région parisienne et en France (Information – Evangélisation 5). Lyon 2004, 52.
[70] Elisabeth Parmentier, Evangelische Migrantenkirchen in Frankreich. Eine Herausforderung an die einheimischen Diasporagemeinden (ettekanne diasporaa konverentsil 5. märtsil 2015 Neudietendorfis, käsikiri).
[71] Bernard Coyault, Les Églises issues de l’immigration dans le paysage protestant français. De la ‘mission en retour’ à la mission commune? (Information – Evangélisation 5). Lyon 2004, 3–18.
[72] Vrd Dietrich Bonhoeffer, „Widerstand und Ergebung: Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft“ – Dietrich Bonhoeffer Werke, Bd. 8. Gütersloh 1998, 560: „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist“.
[73] Die Kirche – auf dem Weg zu einer gemeinsamen Vision. Studie der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung No. 214 (WCC Publications). Genf 2013, 18.
[74] Vrd Laurent Schlumberger, „Etre Eglise dans un monde qui bouge. Défis et opportunités pour notre mission aujourd’hui“ – Vivre l’Eglise. Le conseil presbytéral. Un guide. Paris, Lyon 2013, 25.
Uurimusdokumendi algväljaanne: Theologie der Diaspora. Studiendokument der GEKE zur Standortbestimmung der evangelischen Kirchen im pluralen Europa, Hrsg. Mario Fischer, Mirjam Rose / Theology of Diaspora CPCE study document to define the situation of Protestant churches in a pluralist Europe, Ed. Mario Fischer, Mirjam Rose, Wien: Evangelischer Presseverband, 2019.
Dokumendi on saksakeelsest originaalist tõlkinud Vallo Ehasalu, toimetanud teoloogiliselt Thomas-Andreas Põder ja keeleliselt Urmas Nõmmik. Tõlge ilmub EKOE nõukogu loal koostöös Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku (EELK) Usuteaduse Instituudi täienduskoolituse osakonnaga ja EELK konsistooriumi rahvusvaheliste ja oikumeeniliste suhete komisjoniga.
Evangeelsete Kirikute Osadus Euroopas (EKOE, vt www.leuenberg.eu) on Euroopa tähtsaim evangeelsete kirikute osaduskond, kuhu kuulub 94 kirikut ligikaudu 50 miljoni liikmega. Eesti Evangeelne Luterlik Kirik on 1973. aastal alguse saanud kirikuosaduse liige alates 1975. aastast. Ühinenud Metodisti Kiriku Põhjala ja Balti piiskopi piirkonna kirikuna on kirikuosaduse liige alates 1997. aastast ka Eesti Metodisti Kirik.
