Artiklid

Võitlus õige piiblitõlgenduse pärast. Kristlike piiblitõlgenduste ajalugu, 2: keskaeg

Jaan Lahe

Kuigi erinevate õpetuslike voolude, vagaduslaadide ja kultusvormide paljusus, mis iseloomustas varast kristlust, säilis kuni antiikaja lõpuni, iseloomustab varase kristluse viimaseid sajandeid ometi teatud tendents ühtlustumise suunas. See avaldub Uue Testamendi (edaspidi: UT) kaanoni lõplikus väljakujunemises ja selle tunnustamises nii Rooma riigi ida- kui ka lääneosas, kirikliku hierarhia väljakujunemises ja monoepiskopaadi juurdumises, ühtse usutunnistuse kujunemises (Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistus), samuti arusaamas apostlikust traditsioonist, mille tagajaks on apostlik ametijärglus. Nende arengute kaudu piiritles ennast kristluse peavool – mida varem nimetati „varakatoliiklikuks kirikuks“, nüüd aga Christoph Markschiesi järgi „kujunevaks enamuskirikuks“ – hereetiliseks tunnistatud rühmituste suhtes, nagu seda olid juudikristlus, kristlik gnoosis ja alates 4. saj-st ka mitu kristoloogilist voolu. Viimastest tuntuim oli presbüter Areiose (Ariuse) õpetus, mille järgi Kristus ei olnud sama igavene nagu Jumal Isa, vaid Jumala poolt eimillestki loodud ja Jumala pojaks adopteeritud. Nimetatud joontele lisanduvad veel kolm olulist tegurit, mis mõjutasid kristluse arengut järgnevatel sajanditel põhjapanevalt. Esiteks tunnistati ristiusk Rooma riigis sallitud usundiks (esmakordselt Licinus 311. a, seejärel Constantinus Suur 313. a), teiseks tekkis munkluse- ja kloostriinstitutsioon (teadaolevalt rajas esimese kloostri 326. a egiptlane Pachomios (Pachomius)) ning kolmandaks levis alates samuti juba 4. saj-st ristiusk germaani hõimude hulgas. Germaani hõimude ja nende rajatud kuningriikide abil säilis kristlus läänes ka pärast Lääne-Rooma riigi hääbumist 476. a.

Järgnev ajalooperiood, mida tavatsetakse nimetada „keskajaks“[1], on mõistetav üksnes lähtudes nimetatud eeldustest. Protestantlikes käsitlustes kirikuloost ja Piibli tõlgendamise ajaloost on sageli keskajast vaid põgusalt üle libisetud, justkui oleks tegemist vaid mingi üleminekuajajärguga varakristluse ja reformatsiooniaja vahel. Ometi on keskaeg ajalooperioodina oluline, sest just siis hakkasid sündima Euroopa rahvused, formeeruma tänapäeva riigid ning kujunema tänapäevased keeled (Gurevitš, 14), mistõttu Robert Bartlett nimetab keskaega ajastuks, mil leidis aset „Euroopa sünd“. Keskaeg oli periood, mil kujunes välja õhtumaine kristlik kultuur ning tekkisid ka uued vagadusvormid ja teoloogilised voolud, mis on tugevasti mõjutanud ristiusu vaimset palet. Kuigi keskaeg säilitas varakristlikku, s.t patristilist pärandit, ei andnud ta seda üksnes muutumatul kujul edasi, vaid lõi selle pinnalt ka palju uut, mida võib näha ka kristlike piiblitõlgenduste ajaloos.

 

I Hieronymus

Dalmaatsia ja Pannoonia piiril asunud Stridonist pärinev Hieronymus (u 347 – 419/420) on tuntud eeskätt Piibli tõlkijana ladina keelde. Tema tõke, mida alates 9. saj-st nimetatakse Vulgataks (ld editio vulgata „üldlevinud väljaanne“) ja mis kuulutati Tridenti kirikukogul 1546. a roomakatoliku kiriku ametlikuks piiblitõlkeks, saamislugu oli pikk ja algas õigupoolest vanemate ladinakeelsete piiblitõlgete revideerimisega. Need tõlked olid tekkinud alates 2. saj-st erinevates ladinakeelsetes kogudustes (Rooma kogudus oli kuni 3. saj-ni kreekakeelne), kuid nende keele kvaliteet oli sageli madal ja ka lahkuminekud erinevate tõlgete vahel olid kohati suured. Hieronymus kogus Rooma piiskopi Damasuse palvel kokku erinevad tõlked ja ühtlustas neid, kusjuures ei ole selge, kas see ühtlustamine hõlmas lisaks neljale evangeeliumile ka teisi UT kirjutisi. Kindlasti hõlmas Hieronymuse redigeerimistöö aga paljusid Vana Testamendi (edaspidi: VT) raamatuid (Ps, Ii, 1Aj, 2Aj, Õp, Kg, Ül). Ta tugines põhitekstina küll Septuagintale (edaspidi: LXX), kuid kasutas võrdluseks ka teisi olemasolevaid kreekakeelseid tõlkeid ning teatud määral ka Heebrea Piiblit. Oma heebrea keele oskuse täiendamiseks võttis Hieronymus eratunde ühe Baraninase nimelise juudi juures (sellest räägib ta Ep. 84,3). Hieronymus oli veendunud, et heebreakeelne originaal on usaldusväärsem kui kreekakeelne tõlge. See tänapäeval endastmõistetav seisukoht ei olnud Hieronymuse eluajal sugugi nii mõistetav. Vastupidi: arvestades seda, et varakristluses peeti LXX-i tõlget inspireeritud tekstiks (LXX tõlget peab silmas ka tõenäoliselt 2. saj algusest pärineva 2Tm meile tundmatu autor, kes ütleb: „Kogu kiri on Jumala sisendatud ja kasulik õpetamiseks, noomimiseks, parandamiseks, kasvatamiseks õiguses“ (2Tm 3:16), oli LXX-i teksti korrigeerimine Hieronymuse poolt heebreakeelse teksti alusel julge ja revolutsiooniline samm (Reventlow 1994, 45j).

Lisaks piiblitekstide revideerimisele ja tõlkimisele on Hieronymus kirjutanud ka arvestatava hulga erinevate piibliraamatute kommentaare. Neist kõige olulisemad on Pauluse kirjade, VT väikeste prohvetite (nimetus ei vihja prohvetite vähesele teoloogilisele kaalule, vaid teoste mahule) ning Jeremija raamatu kommentaarid. VT kommentaarides arendas ta välja oma isikupärase kommenteerimismeetodi: ta asetas kõrvuti oma heebreakeelsest tekstist lähtuva tõlke ja LXX-i tekstile tugineva ladinakeelse tõlke ja kommenteeris mõlemat eraldi. Kui viimast tõlgendades kasutas Hieronymus „vaimset“, s.t allegoorilist ja tüpoloogilist kirjaseletust, rakendades seejuures ohtralt Origenese tõlgendusi, siis heebreakeelsest originaalist lähtuvat teksti tõlgendas ta võimalikult sõnasõnaliselt, kasutades selleks filoloogilisi ja ajaloolisi selgitusi. Hieronymus võttis sageli arvesse ka rabiinlikke kirjaseletusi, kuid juudiusu peamised veendumused lükkas ta seejuures raevukalt tagasi. Nii pidas ta nt vääraks usku sellesse, et Messias ilmub alles aegade lõpus, mil ta taastab Jeruusalemma ja hakkab valitsema paganate üle (nii kommentaaris Mi 4:11–13; 5:7–14 ja Sf 2:12–15 kohta). Poleemika juutide piiblitõlgendusega läbib kõiki Hieronymuse VT kommentaare – ta heitis neile ette, et nad ei olnud mõistnud pühakirja (nii kommentaaris Js 1:30; 27:12; 42:18 kohta) ja ta väitis, et isegi Jeruusalemma templi hävitamine roomlaste poolt 70. a olevat Jesaja raamatus korduvalt ette kuulutatud (nii kommentaaris Js 1:7; 2:11; 3:5; 5:25; 29:1-8 kohta). Kuid selles ei tule näha Hieronymuse isiklikku „juudivastasust“, vaid seda tuleb vaadelda juba 1. saj alanud kiriku ja sünagoogi vahelise poleemika kontekstis (vt käesoleva artikli 1. osa).

Tähelepanuväärsed on ka Hieronymuse allegoorilised ja tüpoloogilised kirjaseletused. Nii seletab ta nt Ps 45 kohta, et siin esinev kuningas on Kristus ja tema pruut kirik (Ep. 65). Sarnaselt on Kristuse ja kiriku (või uskliku hinge) abieluna tõlgendanud palju kirjaseletajaid ka Ülemlaulu pruuti ja peigmeest. Tn 2:45 kirjeldatud kivi, mis murdus kaljust lahti ilma inimkäte abita, samastab Hieronymus „Issanda ja Päästjaga, kes on tulnud emaüsast ilmale ilma seksuaalvahekorra ja inimliku seemneta (Tn kommentaar). Kuid ka juba VT-s endas leiduv aktualiseeriv kirjatõlgendus (vt artikli 1. osa lõiku I) ei ole Hieronymusele võõras. Nii väidab ta, et näiteks Js 65:4–5 on suunatud Markioni, gnostik Valentinose ja ariaan Eunomiuse vastu. Nagu Kristust ja tema kirikut, nii olevat Jumal ka hilisemate eksiõpetajate tulekut ette näinud ja selle eest hoiatanud.

 

II Augustinus

Kuigi piiblitõlgendused moodustavad vaid väikest osa suurima ladinakeelse kirikuisa Aurelius Augustinuse (354–430) mahukast kirjanduslikust loomingust, on tema arusaamad Piibli tõlgendamisest mõjutanud keskaegset pühakirjamõistmist ilmselt rohkem kui kellegi teise omad. Augustinust võib pidada esimeseks õhtumaiseks teoloogiks, kes esitab süstemaatiliselt läbimõeldud käsitluse piiblihermeneutikast (hermeneutika mõiste kohta vt Tasmuth 2012).

Kõige täielikumalt esitab Augustinus oma piiblihermeneutika teoses De doctrina christiana („Kristlikust õpetusest“). Selle II raamatus esitab ta esmalt oma õpetuse märkidest, kus ta defineerib kõigepealt märgi: „Märk on nimelt asi, mis laseb lisaks muljele, mida see meelele avaldab, mõelda millelegi muule kui ta ise“ (II,1). Tuleb eristada loomulikke ja antud märke. Loomulikud märgid on jäljed, mida loomad maha jätavad, suits, mis vihjab tulele, mida ei ole näha, trompet, mis annab sõduritele olulisi signaale. Antud märgid on märgid, mida igasugused elusolendid üksteisele annavad, selleks et näidata nende abil oma vaimu liikumist, oma tajusid ja arusaami (II,3). Märkidest, mis on inimestele antud, on osad suunatud silmadele, enamus aga kõrvadele. Eriline koht kuulub nende märkide hulgas tähtedele, millest moodustuvad sõnad (III,4). Kuna sõnad on erinevates keeltes erinevad (mille põhjuseks peab Augustinus Paabeli keeltesegamist (1Ms 11), siis tuleb Piiblit, mis pandi algselt kirja ühes keeles, tõlkida erinevatesse keeltesse ja ka tõlgendada erinevates keeltes. Sellega algavadki Piibli tõlgendamisega seotud raskused. Augustinus hoiatab esmalt nende raskuste eest, mille tulemuseks võivad olla väärtõlgendused, kuid väidab siis, et Jumal on seda tahtnud, et „vaeva kaudu ohjeldada kõrkust ja hoida mõistust tüdimuse eest, sest see, mida on kerge uurida, näib enamasti olevat väheväärtuslik“ (VI,7). Jumalal on sellega olnud n-ö pedagoogilised kavatsused (Reventlow 1994, 93–94). Samas on aga Augustinus veendunud, et kõige selleni, mida inimesel on oluline Piiblist teada saada, suudab ta ka Piiblit uurides jõuda. Piiblis on nimelt nii lihtsamaid kui ka raskemaid kirjakohti ja kergemad aitavad meil mõista raskemaid (VI,8). Hiljem on väljendanud sama mõtet ka augustiinlane Martin Luther (vt siinse artikli 3. osa, lõik II).

Semiootik John Deely ütleb, et Augustinus tundub olevat esimene mõtleja, kes tõi kuuldavale idee signum’ist kui universaalsest tööriistast või vahendist, mille kaudu toimub ükskõik millist sorti ja ükskõik millise tasandi kommunikatsioon. Deely sõnul on see üllatav asjaolu, millele on senini liiga vähe tähelepanu pööratud. Ei Vana-Kreeka filosoofia ega Rooma-aja maailmas olnud midagi, mis oleks olnud kantud „märgi“ mõistele vastavast filosoofiast, nii nagu me seda tänapäeval iseenesestmõistetavana võtame. See on midagi, mis oma erilist tüüpi toime (semioosi) kaudu loob ühtse sisuvaldkonna või objekti semiootikauurimustele (Deely, 140). Sel kombel on Augustinuse hermeneutika oluline ka semiootika ajaloo seisukohast.

Augustinus rakendab oma õpetust märkidest ka konkreetsete piiblitekstide tõlgendamisele. Ta ütleb, et on olemas kahesuguseid – tõelisi ja ülekantud – märke (X,15). Tõeline märk on nt tähistus „veis“ teatud liiki kariloomade kohta. Märke nimetatakse tõelisteks siis, kui neid kasutatakse asjade tähistamiseks, mille jaoks nad on loodud. Ülekantud on märgid siis, kui neid kasutatakse millegi muu tähistamiseks; nii nt on „härg“ 5Ms 25:4 tsitaadis 1Tm 5:18-s apostli tähistus. Lisaks sellele teeb Augustinus vahet tundmatute ja kahetähenduslike märkide vahel. Tundmatute märkide, s.t sõnade mõistmiseks peab Augustinus vajalikuks heebrea ja kreeka keele oskust. Samas ei osanud Augustinus erinevalt Hieronymusest heebrea keelt (selline oskus oligi tollaste kristlaste hulgas pigem erand kui reegel) ja nagu ta on ise tunnistanud, oli tal raskusi ka kreeka keele omandamisega. Piiblit luges ta ladinakeelsetes tõlgetes, mis aga suuresti teineteisest erinesid ja olid erineva kvaliteediga (vt lõiku I). Kahetähenduslikkusi leidub Augustinuse meelest nii otseses kui ka ülekantud tähenduses kasutatud sõnades. Esimeste puhul on mõistmisraskused väiksemad – siin aitab mõistmisele kaasa kontekst, samuti usureegel (ld regula fidei), s.t usutunnistus, milles sisaldub selgetesse lausetesse kokku võetuna kogu Piibel. Augustinus on üks esimesi kristlikke autoreid, kes rõhutab usutunnistuse hermeneutilist tähendust. Tõeline raskus peitub Augustinuse arvates aga ülekantud tähenduses kasutatud sõnades, mille puhul märgid seisavad figuuride asemel, mis representeerivad tõeliselt mõeldut. Augustinus rõhutab, et tuleb vältida figuratiivse kõneviisi võtmist sõnasõnalisena.

De doctrina christiana III raamatu lõpus õpetab Augustinus, kuidas teha vahet ülekantud ehk allegoorilise ja sõnasõnalise kõnelemise vahel (X,14–XXIV,34). Et leida selleks täpseid reegleid, tuleb ühest küljest loobuda Piibli täielikust allegoriseerimisest, teisalt aga vältida ka seda, et moraalselt eemaletõukavaid tekste võtta sõnasõnaliselt ja seetõttu VT kõrvale heita. Kriteeriumiks, mille põhjal peab otsustama, kas ühte või teist kirjakohta peab võtma sõnasõnalt või tõlgendama allegooriliselt, on Augustinuse meelest see, kas loetu äratab inimeses armastuse. Kui see tärkab juba kirjakoha sõnasõnalisel lugemisel, on allegooriline tõlgendus tarbetu ja järelikult ei ole selles kirjakohas tegemist ka figuratiivse kõneviisiga. Armastuse (ld amor) all, mis on kogu Augustinuse teoloogia võtmemõiste, mõistab ta „vaimu liikumist, mis viib Jumala nautimiseni tema enese pärast ja ligimesearmastuseni Jumala pärast“, s.t selle pärast, et Jumal tahab seda (X,16). Armastuse tekkimine on seega Augustinuse järgi kriteerium, mille põhjal saab otsustada pühakirja tõlgenduse õigsuse üle.

 

III Gregorius Suur

Viimane ladinakeelne kirikuisa Gregorius Suur (u 540–604) on laiemalt tuntud eeskätt kirikujuhina (oli Rooma piiskop ehk paavst aastatel 590–604 ning on sellena tuntud Gregorius I nime all). Palju vähem tunnevad mitteteoloogid teda aga kristliku mõtleja ja Piibli kommentaatorina. Gregoriuse tuntuim piiblikommentaar on 35-st raamatust koosnev Iiobi raamatu kommentaar, mis on tuntud Moralia või ka Magna Moralia nime all. Paljud uurijad on nimetanud Moralia’t Gregoriuse peateoseks.

Moralia järgib Origenese kolmekordset piiblitõlgendust (vt artikli 1. osa alalõiku IX) ja teeb vahet piibliteksti sõnasõnalisel ehk ajaloolisel, allegoorilisel ja tropoloogilisel ehk moraalsel tähendusel. Selles erineb ta Augustinusest, kes eristas Johannnes Cassianust järgides nelja erinevat tähendustasandit (vt alalõiku II; vrd artikli 1. osa alalõiku X). Arvestades Gregoriuse praktilisi kaalutlusi, asub tema kommentaaris pearõhk teksti tropoloogilisel tähendusel. Gregoriuse kavatsus oli juhtida lugejat kaduvast maailmast taevase eesmärgi poole pöördumisele. Ta kommenteerib Iiobi raamatut salmide kaupa, pööramata aga seejuures tähelepanu raamatu kui terviku ülesehitusele. On silmatorkav, et raamjutustuse vahel kirjeldab Gregorius Iiobit kui lõputut piina kannatavat õiget, mistõttu on jäetud vahele dialoogid, kus Iiob ründab Jumalat. Kogu Iiobi kõne ja käitumine peab siin olema lugejale eeskujuks.

Esmalt tõlgendab Gregorius teksti allegooriliselt, nähes Iiobi kujus Jeesuse Kristuse eelkujundit. Kõik VT õiged „alates Aabelist kuni Iiobini on nagu tähed taevas, kes paistavad tõelise koidutähe (s.t Jeesuse) eel (Mor. praef. 6,13, l. c.143, p.18,1–19,23). Iiobi kolm tütart (Ii 1:2) sümboliseerivad kolme seisust kirikus: preestreid, karskelt elavaid koguduseliikmeid ja neid, kes on abielus. Allegoorilisele tõlgendusele järgneb tropoloogiline tõlgendus. Juba Iiobi kuju tõlgendab ta tropoloogiliselt. Kui Ii 1:1 öeldakse Iiobi kohta (kommentaar põhineb Vulgatal), et Iiob oli „lihtne ja aus, jumalakartlik ja ennast kurjast eemalehoidev,“ ütleb Gregorius: „Kes taotleb igavest isamaad, elab ilma küsimata lihtsalt ja ausalt. Lihtsalt heades asjades, mida ta (siin) all korda saadab, ausana ülimates asjades, mida ta tunneb oma sisimas“ (Mor. I,26,36, l.c.143, p.44,2–45,5). Kuid ka moraalses kirjatõlgenduses rakendab Gregorius allegoorilist meetodit. Nii on Noa seitse poega (Ii 1:2) Püha Vaimu seitse andi meis. Need annid tuletab ta seevastu tekstist Js 11:2–3. Gregoriusele on üldse iseloomulik teistest piibliraamatutest pärit tekstide kaasahaaramine põhiteksti seletamiseks. Tema allegorees on aga ääretult uljas. Toetudes nt 3Ms 11:4 ja 5Ms 14:7 leiduvas preesterlikus puhtuseeskirjas kaamelitele antud iseloomustusega, et kaamel on roojane, kuna ta küll mäletseb, aga tal ei ole sõrgu, ütleb ta Ii 1:3 nimetatud kolme tuhande kaameli kohta, et siin on mõeldud inimesi, kes hoolivad küll maistest asjadest, kuid, kuid kes hoiavad oma maiste tegemiste kõrval kinni kindlast lootusest taevastele asjadele (Mor. I,28,40, l.c.143, p.46,14jj). See meenutab väga 2. saj-st pärineva Barnaba kirja moraalseid-allegoorilisi toidueeskirjade seletusi (vt Barnaba kiri X,1jj väljaandes Apostlikud isad, 79 jj).

Gregoriuse Moralia oli keskajal erakordselt populaarne. Lisaks Moralia’le on Gergorius Suur kirjutanud ka hulga homiiliaid – 40 homiiliat „Nelja evangeeliumi kohta“ ja 22 homiiliat „Hesekieli kohta“, kus ta rakendab samuti allegoorilist meetodit.

 

IV Beda Venerabilis

Anglosaksi päritoluga kirjamees Beda Venerabilis (ld „auväärne“) (672–735) on tuntud eeskätt oma Inglismaa kirikulugu käsitleva teose Historia ecclesiastica gentis Anglorum („Inglise rahva kiriku ajalugu“) kaudu, mida peetakse tema peateoseks ja mis on tõlgitud paljudesse tänapäeva keeltesse, ent Beda oli tõeline universaalõpetlane, kes kirjutas üle 40 teose. Ta on käsitlenud nii erinevaid valdkondi, nagu seda on teoloogia, ajalugu, meetrika, retoorika ja loodusteadused. Ta on koostanud ka mitmeid oma kaasaegsete kirikutegelaste biograafiaid. Ise ütleb ta oma peateose lõpus (Hist. eccl. V,24), et ta on kogu oma vaeva pühendanud pühakirja üle mõtisklemisele ja ka oma teoste nimestikku, mille ta on lisanud oma raamatule, alustab ta piiblikommentaaridega. Ta on kommenteerinud järgnevaid raamatuid: 1Ms, 1Sm, 1–2Kn, Esr ja Nh, Ül, Ap ja kaks sünoptilist evangeeliumi (Mk ja Lk).

Nagu Johannes Cassianus (vt artikli 1. osa alalõiku X) ja Augustinus (alalõik II), eristas ka Beda piiblitekstis neljakordset tähendust. Ta ütleb, et piiblitõlgendaja ülesanne on tuua õpetatud kirjatundja kombel oma aardest esile „uut ja vana“ (vrd Mt 13:52). Beda järgi tähendab „vana esiletoomine“ teksti sõnasõnalist tõlgendamist, mida ta nimetab ka pühakirja tõlgendamiseks „juudi viisil“, „uue esiletoomine“ seevastu allegoorilist kirjaseletust. Ta ütleb, et kui me toome oma aardest esile vaid „vana“, ei suuda me oma kuulajaid ega lugejaid keset igapäevaseid hukatuse patte vaimuliku õpetusega trööstida“. Seepärast on oluline tuua esile ka „uut“, s.t kirju allegooriliselt tõlgendada. Kõige rohkem rakendab Beda allegoorilist kirjaseletust oma Ülemlaulu kommentaaris, milles ta tõlgendab peigmeest Kristusena ja pruuti kiriku või uskliku hingena, nagu seda oli teinud juba varem ka Hieronymus (vt alalõiku I; on ilmne, et Beda on ka Hieronymust tundnud ja lugenud; teistest autoritest tsiteerib ta eriti Augustinust, Ambrosiust ja Gregorius Suurt). Sõnasõnalise Ül tõlgenduse lükkab Beda seevastu hereetilisena tagasi. Ilma otsese vihjeta Rm 11:26jj-le (kuid eeldades Pauluse mõttekäiku kirjas roomlastele) usub Beda, et Ül-s kõneldakse ka „kahe rahva“, kiriku ja sünagoogi lõpuaegsest ühinemisest„Kristuses“ (Cant. IV,7.1; 1.c.,317,85). Kuid Beda kasutab ka sõnasõnalist kirjatõlgendust. Tal on eriline huvi ajaloo vastu (mida näitab ka tema kommenteerimiseks valitud teoste valik – VT ajalooraamatud ja Ap). Oma 1Sm kommentaari lisana esitab ta Palestiina ajalooliste kohanimede loetelu, mis tugineb Hieronymusele ja Josephus Flaviusele. Beda kasutab sageli ebaselgete kohtade seletamiseks ladinakeelses piiblitekstis ka kreekakeelse UT teksti filoloogilist analüüsi. Nii öeldakse Ap 1:14 apostlite kohta: „Need kõik olid ühel meelel agaralt palvetamas koos naistega ning Jeesuse ema Maarja ja tema vendadega“. Ladinakeelsest tekstist ei selgu, kelle vendadega on tegemist, kas Maarja või Jeesuse omadega (ladina keeles kasutatakse mõlema soo puhul ühte ja sama pronoomenit – eius). Et seda välja selgitada, pöördub ta UT kreekakeelse tekst poole ja selgitab selle abil, et mõeldud on Jeesuse vendi, mitte Maarja omi, sest seal kasutatakse meessoole viitavat pronoomenit (autou).

 

V St. Victori Hugo

1108. a rajati Pariisis St. Victori katedraalikool (samanimelise katedraali juurde), mille eesmärk oli vaimulike järelkasvu koolitamine. Selles koolis õppis Hugo-nimeline teoloog, keda kutsutakse seepärast St. Vicori Hugoks või Hugoks St. Victorist. Tema elust on teada väga vähe. Ta sündis ilmselt ajavahemikus 1097–1099, kuid ei ole teada, kus. Pärimuse järgi oli ta pärit Saksamaalt Halberstadti piirkonnast (Saksimaalt). Pärast aastat 1114 asus ta tollesse katedraalikooli õppima, kuid ei ole selge, kas ta jõudis seal ka õpetada. Teada on ka ta surma-aasta (1141). Kuid meieni on säilinud hulk tema teoseid, milles ta käsitleb piiblitekste.

Nii pühendab ta Piiblile oma teose Didascalion de studio legendi („Õpperaamat lugemise stuudiumist“, s.t teadusest) teise osa, raamatud IV–V. Esmalt annab ta ülevaate teemadest, mida tänapäeval käsitletakse VT ja UT sissejuhatuse raames: Piibli raamatute nimed ja jaotus (IV,2), raamatute autorid (IV,3,6), apokrüüfid (IV,7,15) jne. Edasi käsitleb Hugo oikumeenilisi kirikukogusid ja nende kaanoneid (IV,11,12) ning ehtsaid ja ebaehtsaid kirikuisade teoseid (IV,14,15). On tähelepanuväärne, et Hugo jaoks ei ole pühakiri mitte ainult Piibel, vaid ka kirikuisade teosed ja kirikukogude otsused. Ta käsitleb seega ühtse tervikuna seda, mida hilisemas katoliku teoloogias on nimetatud kaheks ilmutusallikaks – Pühakiri ja kiriklik traditsioon. V raamatus esitab Hugo oma piiblihermeneutika peajooned. Järgides Gregorius Suurt, võtab ta omaks idee piiblitekstide kolmekordsest mõttest. Ta kasutab mõistet historia, mis tähendab nii teksti sõnalist tähendust, kui ka sündmust, mida see väljendab. Hugo rõhutab, et kõneledes Jumalast, kõnelevad mitte ainult sõnad, vaid ka asjad (V,3, l.c.96, 24j). Allegooria ja tropoloogia on Hugol niihästi teemad Piiblis kui ka meetodid Piibli tõlgendamiseks.

Erinevate Piibli tähendusteni peab inimene jõudma aste-astmelt. Kuigi sõnade taga peituv „vaimulik tähendus“ on olulisem sõnasõnalisest, ei ole viimaseni võimalik jõuda esimesest mööda minnes. Lugedes mõnda lugu Piiblis, peab lugeja küsima alati nelja asja kohta – kes on loos esinevad isikud; millised on nende toimingud; mis ajal lugu aset leiab; kus loos kirjeldatud sündmused aset leiavad (VI,3; l.c. 113,24–114,2).

Piiblit käsitleb Hugo ka oma teostes De sacramentis Christianae fidei („Kristliku usu saladustest“) ja De arca Noe mystica („Noa müstilisest laevast“). Viimane illustreerib St. Victori Hugo kirjaseletusviisi eriti kujukalt. Esmalt kirjeldatakse siin Noa laeva mõõtmeid ja ehitust, millele järgneb allegooriline tõlgendus: laev sümboliseerib kirikut, laeva alumine pool põlvkondi Aadamast kuni Kristuseni ja laeva kolm korrust kolme perioodi õndsusloos, mida Hugo nimetab „loomuliku seaduse ajastuks“, „kirjutatud seaduse ajastuks“ ja „armu ajastuks“. Esimene ajastu kestab maailma loomisest kuni patriarhideni, teine ajastu patriarhidest Sõna lihaks saamiseni (s.t Jeesuse sünnini) ja kolmas Jeesuse sünnist kuni maailma lõpuni. Laeval oli kaksteist treppi 120 trepiastmega. Kaksteist treppi sümboliseerivad apostlite õpetust, kümme trepiastet, mis on igal trepil, dekaloogi. Kuna allegoorilise tõlgenduseni ei jõua ilma teksti sõnasõnalist tähendust mõistmata, rõhutab Hugo üliõpilaste vajadust omandada teoloogiastuudiumi ajal filoloogilisi ja ajaloolisi teadmisi.

 

VI Clairvaux’ Bernard

Tsistertslane Clairvaux’ Bernard (1090–1153) on tuntud eeskätt mehena, kes rändas ringi mööda Euroopat ja pidas jutlusi Teise ristisõja toetuseks. Palju vähem tunnevad aga mitteteoloogid teda viljaka kristliku kirjamehena, kellelt pärineb ka üks Piibli tõlgendamise ajaloo seisukohast oluline teos „Jutlused Ülemlaulu põhjal“, mida E. A. Matter nimetab „juhatajaks tsistertsliku vagaduse lõppsihi juurde, milleks on ühinemine Jumalaga“ (Matter, 125). Selle teose kirjutamist alustas Bernard oma surma-aastal 1135, mistõttu ta jõudis kirjutada valmis vaid sissejuhatuse ja kommentaari Ül kahele esimesele peatükile.

Bernard tõlgendab Ül-s kirjeldatud armastajate suhet kui inimhinge müstilist teekonda Jumala juurde. Ta tugineb seejuures väga pikale ja rikkalikule Ül allegoorilise tõlgendamise traditsioonile, mis saab alguse juba varases juutluses. Kuid erineb oma eelkäijatest selle poolest, et kui valdavalt tõlgendasid varasemad kristlikud kirjaseletajad Ül Kristuse ja kiriku suhtena, siis Bernard näeb selles vaid üksiku kristlase, s.t tema hinge müstilist suhet Jumalaga. Jumalasse armunud hing kirjeldab siin oma tundeid:

„Ma ei leia rahu,“ ütleb hingepruut, „kuni ta suudleb mind oma suu suudlusega. Ma olen tänulik, kui tohin suudelda ta jalgu, tänulik ka (siis), kui võin suudelda ta kätt. Aga kui ma talle meeldin, peab ta mind suudlema oma suu suudlusega. Ma ei ole tänamatu – aga ma armastan… Ma palun, ma anun, ma vannutan: Ta peab mind suudlema oma suu suudlusega!“ (Bernard, Cant. 9,2).

Armastus, millega hing armastab Jumalat, on hingele Jumala Vaimu antud. Bernard ütleb, et Jumal on näidanud hinge vastu üles armastust juba enne, kui see hakkas Jumalat armastama (Cant. 83,6). Hinge lähenemine Jumalale toimub aste-astmelt. Ülim, mille hing võib juba selles elus saavutada, on ekstaatiline ühinemine Kristusega. Jumala enesega võib hing armastuse kaudu ühineda alles pärast surma.

Bernard vihjab, et ta kõneleb Ül abil oma isiklikest kogemustest. Bernard on müstik, kes taotleb ühinemist Jumalaga ekstaasis. Selles seisundis lakkab Bernard’i õpetuse järgi inimese jaoks olemast maine maailm, mistõttu ta ütleb, et „ekstaas on surm, mis toob elu“ (Cant. 52,4). Ekstaasis naudib (frui) hing Jumalat (Cant. 23,9), kuid ekstaas on samal ajal ka tunnetusakt, milles hing näeb Tõde. Ekstaasile peab aga eelnema kontemplatsioon, milles inimene tunnetab oma hinge. Bernard ütleb, et tunnetades ennast, tunnetab hing ka Jumalat endas, sest hing kannab endas Jumala kujutist.

 

VII Aquino Thomas

Keskaja Õhtumaade suurim teoloog dominiiklane Aquino Thomas (1225–1274) on laiemalt tuntud dogmaatiku ja filosoofina – palju vähem tuntakse teda aga Piibli tõlgendajana. Ta on kirjutanud kommentaare paljudele piibliraamatutele (Js, Jr, Nl, Ps, Ii, Mt, Jh, Pauluse kirjad), kuid ta puudutab Piibliga seotud teemasid ka oma teistes teostes, sealhulgas oma kahes peateoses – Summa contra gentiles („Summa paganate vastu“) ja Summa theologiae („Teoloogia summa“). Juba ainuüksi akadeemilise kraadi nimetus, mida Aquino Thomas kandis – magiser (või doctor) in sacra pagina („pühade kirjade õpetaja“), viitab sellele, et üks tema ülesanne oli pidada ülikoolis loenguid Piiblist.

Et mõista Thomase käsitlust Piiblist, tuleb teada esmalt tema dogmaatilisi seisukohti Piibli kohta. Neid on ta väljendanud „Teoloogia summa“ osas, mis käsitleb seadust ehk käsku (II,1,90–108). Thomas teeb ühelt poolt vahet „igavese seaduse“ (ld lex aeterna) ehk „loomuliku seaduse“ ja teiselt poolt „inimliku seaduse“ ja Piibli seaduste vahel. „Igavene seadus“ on Jumala igavene tarkus, millega ta valitseb maailma (II,1,93). Piibli puhul teeb ta vahet „vana“ ja „uue“ seaduse vahel. Vana seadus sisaldub VT-s (II,1,98–105). See kehtib kõigi jaoks, kuivõrd ta on kooskõlas loomuliku (moraalse) seadusega. Eraldi käsitleb Thomas dekaloogi, püüdes näidata, et dekaloogi sätted on kooskõlas loomuliku seaduse moraalsete ettekirjutustega (II,1,100). Kuivõrd VT käsud olid moraalsed käsud, olid nad „õigeksmõistvad käsud“, mis valmistasid inimesi ette Kristuse õigeksmõistva armu vastuvõtmiseks (II,1,100,12). Kuid mitte kogu VT käsud ei kehti kõigi jaoks – nii kehtis tseremoniaalseadus (s.t kultust puudutavad seadusesätted) vaid juutide jaoks. Kuna tseremoniaalseadus kuulutas ette Kristust (Thomase meelest on kõik VT ohvrid vaid Kristuse ohvri eelkujund; selles küsimuses tugineb ta Heebrea kirjale UT-s), siis oli tal ka juutide jaoks õndsustähendus (II,1,102,2). VT seadusest eristab Thomas „evangeelset seadust, mida nimetatakse uueks seaduseks“ (II,1,106). Uus seadus, mis sisaldub UT-s, hõlmab sakramente (II,1,108,2) ja moraalseid käske ning selle tipuks on Mäejutlus (II,1,108,3). Uus seadus on Thomase järgi seadus, mis on paigutatud inimese sisemusse (II,1,106,1). Küsimusele, kas seaduse kaudu saab inimene õigeks, vastab Thomas, et ta saab õigeks tänu tema sisemuses olevale seadusele, mitte seadusele kui välisele käsule (II,1,106,2). Mõistes ka evangeeliumit seadusena („uus seadus“), jätkab Thomas patristilist traditsiooni – juba paljud varased kirikuisad olid käsitlenud Jeesuse õpetust „uue seadusena“. Selles küsimuses erineb Lutheri käsitlus käsu ja evangeeliumi radikaalsest erinevusest (vt artikli 3. osa alalõiku II) Thomase õpetusest oluliselt ja on lausa revolutsiooniline.

Aquino Thomas rõhutab, et Piibel on ainus teoloogilise tõe allikas. Ta ei erista hilisema katoliku teoloogia kombel pühakirja ja kiriklikku pärimust kui kahte ilmutusallikat teineteise kõrval, vaid mõistab pärimust pühakirja tõlgendusena. Thomas usub ka Piibli inspireeritust, väites et Piibli „esimene (tähenduses „pea-“) autor“ (ld auctor principalis) on Jumal, kuid ta tunnistab ka Piibli inimlikku kaasautorsust – inimene on Piibli „teisene ehk instrumentaalne autor“ (ld auctor secundarius või auctor instrumentalis).

Tõlgendades konkreetseid piiblitekste, lähtub Thomas Johannes Cassianuse käsitlusele Piibli neljakordsest tähendusest (vt artikli 1. osa alalõiku X). Ta eristab erinevaid tähendustasandeid järgmiselt: esimene tähendus on sõnasõnaline. Teine tähendus on „vaimne“ või „müstiline“ ning see tähendus peitub sõnadega tähistatud asjades. „Vaimsel“ ehk „müstilisel“ tähendusel võib olla omakorda kolm erinevat alltähendust – allegooriline, moraalne ehk tropoloogiline ja anagoogiline. Sõnasõnaline tähendus ei tähenda aga Thomase jaoks, et kõike kirjutatut tuleks ka sõnasõnaliselt mõista. Ta on teadlik Piibli keele metafoorsusest. Kui näiteks Piiblis on juttu „Jumala käest“, siis on siin tegemist vaid metafoorse kõnega, mida Piibli autorid on kasutanud stilistilise võttena. Henning Graf Reventlowi sõnul on Thomas selles küsimuses väga tänapäevane, sest Piibli keele metafoorsusele on juhtinud palju tähelepanu tänapäevane piiblihermeneutika (Reventlow 1994, 207). Tähelepanu väärib aga ka see, et Thomas teeb vahet sõnade ja nende mõtte, s.t nendega tähistatud asjade ja ideede vahel. Ka selles küsimus näib ta seisvat hämmastavalt lähedal tänapäeva piiblihermeneutikale.

(Lõpp järgmises numbris. Viidatud kirjanduse nimekiri artikli 3. osa lõpus.)


[1] Mõiste „keskaeg“ (ld medium aevum) võtsid esmakordselt kasutusele renessansiaja autorid; ajalooperioodi tähistuseks saab see saksa ajaloolase Christoph Cellariuse (1638–1707) teostes.

 

Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi religiooniuuringute dotsent, EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja, teenides Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses, ning Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.

 

Print Friendly, PDF & Email
Reformatsioon 500
English