Kristlik jumalateenistus on kasvanud välja sünagoogi jumalateenistusest, mille üks oluline osa oli ja on palvetamise ning Pühakirja lugemise ja seletamise kõrval laulmine. Algusest peale on olnud laul ka kristliku jumalateenistuse orgaaniline osa. Apostel Paulus ütleb koguduseliikmete kohta, kes kogunevad jumalateenistusele tema rajatud Korintose koguduses: „Kui te tulete kokku, siis on igaühel midagi: on laulu, on õpetust, on ilmutust, on võõraste keelte rääkimist, on nende tõlgendamist“ (1Kr 14:26)(1). Kolossa kirja meile tundmatu autor, kes kuulub Pauluse koolkonda ja kirjutab mõnikümmend aastat pärast apostli surma, läkitab sellele Väike-Aasia kogudusele järgmised read: „Kristuse sõna elagu rikkalikult teie seas, kõiges tarkuses õpetage ja manitsege üksteist, psalmide, hümnide ja vaimulike lauludega kogu oma meelega tänulikult lauldes Jumalale“ (Kl 3:16; vrdl ka Ef 5:19). Võib oletada, et esimesel sajandil laulsid kristlased Vana Testamendi (VT) psalme, kuid nende kõrval olid olemas ka kristlikud laulud, mille tekste on säilinud Uues Testamendis (UT, nagu näit Fl 2:6–11; Ef 1:3–14; Kl 1:15–20; Hb 5:7–10). Esimeste kristlaste arvates ei saa isegi taevases maailmas toimuv jumalateenistus läbi ilma laulude ja laulmiseta (vt Ilm 5:9 jj).
Saalomoni oodid on vanim kristlike laulude kogumik väljaspool Uut Testamenti. See 42 oodist koosnenud (2. ood ei ole säilinud) kogumik oli kaua aega tundmatu, kuni 1909. a avastas inglise õpetlane J. Rendel Harris 16. sajandist pärineva süüriakeelse käsikirja, mis sisaldas Saalomoni oode. Mõned aastad hiljem, 1912. a, avastas tuntud kirikuloolane F. C. Burkitt teise, 10. sajandist pärineva süüriakeelse käsikirja, mis sisaldas samuti Saalomoni oode. 1959. a lisandus nimetatud avastustele veel üks kreekakeelne papüürus, mis on dateeritud 3. sajandisse, kannab nimetust Papyrus Bodmer XI ning sisaldab fragmenti 11. Saalomoni oodist. Kuni Rendel Harrise avastuseni oldi oodide olemasolust teadlikud tänu sellele, et neist oli säilinud üks ladinakeelne tsitaat 3. sajandi autorilt Lactantiuselt (teoses De divinis institutionibus IV 12,3) ning tänu viie oodi (oodide 1, 5, 6, 22 ja 26) koptikeelsele tõlkele (2) 3. sajandist pärinevas gnostilises(3) teoses Pistis Sophia, mis on jõudnud meieni Codex Askewianus’e vahendusel. Viimane on saanud oma nime Askewi-nimelise Londoni arsti järgi, kelle pärijate käest Briti Muuseum selle koodeksi 1785. a ostis.
Oodide olemasolu erinevates keeltes (süüria, kreeka, kopti, ladina) näitab, kuivõrd populaarne oli see kogumik varases kristluses. Ometi on Saalomoni oodide kohta teada vähe kindlat. Ei teata, mis oli oodide algkeel, kus oodid on kirja pandud, ega ka seda, mis ajast nad pärinevad. Algkeeleks on oletatud nii kreeka keelt kui ka erinevaid semiidi keeli, nagu seda on heebrea (Carmignac), aramea (Adam) ja süüria keel. Praeguste uurijate hulgas on ülekaalus seisukoht, et algselt olid oodid kirjutatud kreeka keeles. Seda seisukohta esindab ka ühe uuema Saalomoni oode käsitleva monograafia Oden Salomos. Text, Übersetzung, Kommentar („Saalomoni oodid. Tekst, tõlge, kommentaar“, 3 osa, Freiburg, 1999–2005) autor Michael Lattke. Kuid ka süüria keele kui algkeele poolt on olnud 20. sajandil mitmeid mõjukaid uurijaid (Rudolph, Võõbus). Saalomoni oodide tekkekohaks peetakse üldiselt Süüriat (kuigi mõned varasemad uurijad on oletatud ka Egiptust), kuid ei teata, millises Süüria piirkonnas konkreetselt oodid on kirjutatud. Kõige tõenäolisemalt toimus see piirkonnas, kus olid levinud nii süüria kui ka kreeka keel ja on võimalik, et oodid olid ka paralleelselt käibel mõlemas keeles (Köster). Konkreetsete kirjutamispaikadena on pakutud Antiookiat (Harris-Mingana) või Edessat (De Zwaan, Grant, Klijn), kuid mõlemal juhul on tegemist üksnes oletustega.
Ka Saalomoni oodide tekkeaja suhtes puudub uurijate hulgas üksmeel: dateeringud on kõikunud 1. kuni 3. sajandini. Kõige varasem dateering on olnud 1. sajandi lõpp. See on tuginenud oodide keele-, stiili- ja ka teatud temaatilisele lähedusele Johannese evangeeliumiga, mis pärineb praegusel kujul samuti 1. sajandi lõpust ning mille tekkekohaks peavad paljud uurijaid samuti Süüriat. Saalomoni oodide lähedusele Johannese evangeeliumiga juhtis oma kommentaaris tähelepanu juba Rudolf Bultmann. Uuemad uurijad kalduvad valdavalt pidama oodide kirjutamisajaks 2. sajandit, kusjuures dateeringud kõiguvad siin omakorda sajandi algusest kuni selle lõpuni. Kõige rohkem on pooldajaid seisukohal, et Saalomoni oodide tekkeaeg tuleks ilmselt paigutada 2. sajandi keskpaika, kuid on olnud ka uurijaid, kes on paigutanud oodide kirjutamisaja 3. sajandisse (Drijvers), aega, millest pärinevad Saalomoni oodidest säilinud kreekakeelne fragment ning viie oodi koptikeelne tõlge. Enamik uurijaid on siiski seisukohal, et tõlkimise ajaks olid oodid algkeeles olemas olnud juba pikemat aega.
Nagu enamik Uue Testamendi kirjutisi, nii on ka Saalomoni oodid pseudonüümne teos. Varasemal ajal on pakutud autoriks erinevaid tuntud varakristlikke teolooge (Newbold: Bardesanes; Preuschen, Adam: Valentinos), kuid kõigil taolistel oletustel puudub tekstuaalne alus (Altaner-Stuiber). On koguni võimalik, et tegelikult pärinevad oodid erinevatelt autoritelt ja on alles hiljem liidetud ühtseks kogumikuks (Köster). Iisraeli ja Juuda kuningale Saalomonile on oodid omistatud ilmselt seetõttu, et tal oli nii juudi- kui ka varases kristlikus traditsioonis suure targa ja luuletaja kuulsus (talle omistatakse Vana Testamendi Ülemlaul, mõned psalmid Psaltris, apokrüüfne Saalomoni tarkuseraamat ja 1. sajandist pKr pärinevad Saalomoni psalmid) ning ilmselt ka seetõttu, et kuningas Taaveti pojana oli ta Kristuse füüsiline esivanem. Süüria kristlikus traditsioonis on Saalomoni peetud Kristuse eelkujundiks ning Saalomoni ja Kristust on lausa samastatud.
Saalomoni oodide puhul on olnud suurimaks probleemiks oodide religiooniloolise päritolu määratlemine ja sellest tulenevalt ka nende tõlgendamine ja mõistmine. On vaieldud selle üle, kas tegemist on juutlike, kristlike või gnostiliste lauludega.
Austraalia teadlane Majella Franzmann juhib oma raamatus The Odes of Salomon. An Analysis of the Poetical Structure and Form („Saalomoni oodid. Poeetilise struktuuri ja vormi analüüs“, Göttingen, 1991) tähelepanu sellele, et oodide poeesia vorm ei ole kreekapärane, vaid semiitlik. Siin ei kasutata meetrikat, vaid rütmilist kõnet, kusjuures oodides sageli esinev parallelismus membrorum (4) viitab Vana Testamendi poeesia tugevale mõjule. Saalomoni oodide semiitlik vorm võib olla argument selle kasuks, et oodide algkeeleks võis olla süüria või aramea keel (kuigi Lattke arvab teisiti).
Vana Testamendi mõjud Saalomoni oodides on silmatorkavalt arvukad. Paljude oodide puhul on olnud Vana Testamendi psalmid vahetuks eeskujuks ja seda nii stiili- ja vormivõtete kui ka motiivide osas. R. Abramowski juhib tähelepanu tõsiasjale, et paljud psalmide žanrid, mida juba 20. sajandi alguses eristas Hermann Gunkel, on esindatud ka Saalomoni oodide hulgas. Nii on Saalomoni oodide hulgas esindatud järgmised žanrid:
õpetusluuletused (12., 23. ja 32. ood);
koguduselaulud (4., 13., 16., 20., 30, ja 39. ood);
üksikisiku laulud (Abramowski arvates suurem osa oode);
hümnid (22. ja 26. ood);
tänupsalmid (25. ja 29. ood);
kaebepsalmid (5. ja 18. ood);
liturgiad (41. ood).
Saalomoni oodide hulgast leiab veel teisigi Gunkeli poolt eristatud psalmide žanreid ja teemasid. Nii on 5. ood jälitatu tänulaul pääsemise eest; 14. ood kõneleb usaldusest Jumala vastu (ja kuulub seega Gunkeli järgi kategooriasse „usalduslaulud“) ning 22. ja 25. ood räägivad Jumala võidust Tema vaenlaste üle. Lisaks psalmidest laenatud teemadele võib Saalomoni oodidest leida ka rohkesti psalmidest laenatud konkreetseid motiive. Olgu siinkohal toodud vaid mõned näited(5):
4:5: „Sest üks tund Sinusse uskumist / on enam kui kõik päevad ja aastad.“
Vrdl Ps 84:11: „Sest üks päev Sinu õuedes / on parem tuhandest teisest.“
41:6: „Ja säragu meie palged tema valguses / ja mõtisklegu me südamed tema armastuses / öösel ja päeval.“
Vrdl Ps 1:1–2: „Õnnis on inimene /…/, kel on hea meel Issanda Seadusest / ja kes uurib ta Seadust ööd ja päevad.“
Oodidest võib leida võimalikke allusioone ka teistele VT teostele, eriti prohvet Hesekieli raamatule. Nii näiteks võib 6. oodis leiduv vee- ja templisümboolika vihjata Hs 47. ptk-le, 23. oodis mainitud salapärane ratas võib aga vihjata Hs 1 kirjeldatud ratastele, millel liigub Jumala troonvanker. Nägemus sellest taevasest sõiduriistast (merkaba) on olnud juudi müstika üks armastatumaid teemasid.
Saalomoni oodidele leidub paralleele ka Qumranist leitud kiituslaulude kogumikus Hodajot. Eriti meenutab Qumrani kiituslaule oodides sageli esinev elusa vee/eluvee motiiv (vt näit 6. ja 11. ood), kuid ka näit 11. oodis leiduv paradiisiaia kirjeldus meenutab vastavat kirjeldust kiituslauludes. Vaatamata sellele ei ole need argumendid oodide „juudi päritolu“ kasuks, mida väitsid mõned varased uurijad (Von Harnack, Spitta), sest VT, mis on inspireerinud Qumrani kiituslaule, oli ju ka kristliku koguduse püha raamat(6).
Et tegemist on kristlike lauludega, selgub ühemõtteliselt paljudest oodide teemadest. Nii räägitakse näit 7. oodis Jumala inimeseks saamisest (s-d 3–4 ja 6):
„Ta andis ennast teada oma lihtsuses ilma kadeduseta,
sest oma suuruse ta tegi väikeseks oma lahkuses.
Ta sai minu sarnaseks, et ma võtaksin ta omaks.
Oma kujus tundus ta mu sarnane /…/.
Ta oli mu loomuse sarnane, et ma teda tundma õpiksin,
ja minu kuju sarnane, et ma ei pöörduks temast ära.“
Kommenteerides seda oodi, ütleb Amar Annus, et „siin on ilmselt taustaks kujutlus kogu kosmost täitvast suur-inimesest (makroanthropos), ühtlasi Jumalast, kes oma headuses ja lunastuse eesmärgil pisendas ennast inimese suuruseks“(7). Välistamata seda juudi müstikas esinevat kujutlust kaugema religiooniloolise taustana, on selle lähemateks religiooniloolisteks ja kirjanduslikeks paralleelideks siiski varakristlikud tekstid, nt Fl 2:6–11 leiduv Kristuse hümn (6–7: „/…/ Kes olles kujult Jumal, / ei arvanud saagiks olla Jumalaga võrdne, / vaid loobus iseenese olust, / võttes orja kuju, / saades inimese sarnaseks / ja paistis välimuselt inimesena“) või Tooma teod 80 („Kiitus Sinu hiiglaslikkusele, mis on meie pärast saanud väikeseks!“). Lunastaja „väikseks saamine“ on sisuliselt kattuv tema vaeseks saamisega, millest räägib Paulus 2Kr 8:9. Rudolf Bultmann näeb viimases kirjakohas vihjet gnostilisele müüdile Lunastajast (mis tema meelest on kristluse-eelne ja kantud Kristusele üle): Lunastaja loobub oma taevasest aulisusest, tuleb maa peale ja võtab endale inimese kuju. Kuigi gnostilise Lunastaja-müüdi eelkristliku päritolu väitmisest on tänaseks loobutud, on ometi kindel, et 2Kr 8:9 mõtleb Paulus Jeesuse loobumist „taevasest rikkusest“, mitte maisest (mida inimesel Jeesusel ilmselt ei olnudki).
Nagu Matteuse ja Luuka jõululoos, nii sünnib Lunastaja ka Saalomoni oodide järgi neitsist, millest on juttu 19. oodis (s-d 6–8):
„Neitsi kõht võttis ta vastu,
ja ta sai rasedaks ja sünnitas.
Ja neitsi sai emaks suure armu läbi.
Ja ta oli tuhudes ja ta sünnitas poja ning tal ei olnud piinu,
sest see ei olnud asjatult.“
24. oodis jutustatakse Messia ristimisest (s 1):
„Tuvi lendas meie Issanda Messia peale,
sest pea ta oli talle.“
Vihje jutustusele Jeesuse ristimisest Mk 3:13jj par on ilmne. Lisaks sellele leidub oodides vihjeid Kristuse ristilöömisele (27:3; 42:1), tema ülestõusmisele (42:6) ja koguni kolmainsusele (19:2jj; 23:22). Arvukad on oodides ka allusioonid Johannese evangeeliumile ja Johannese ning Pauluse kirjadele. Olgu siinkohal toodud vaid mõned näited:
3:3: „Sest ma ei teadnud armastada Issandat, / kui tema mind ei oleks armastanud.“
Vrdl 1Jh 4:19: „Me armastame, sest Tema on meid armastanud enne.“
3:8: „Sest see, kes klammerdub tema külge, ei sure, / ka tema saab surematuks.“
Vrdl Jh 14:19: „Mina elan ja ka teie peate elama.“
3:9: „Kes valib elu, / saab elavaks.“
Vrdl Jh 11:25: „Kes minusse usub, see elab, isegi kui ta sureb.“
6:18: „Kuna kõik inimesed tundsid nad ära / Issanda läbi, / elasid nad elava vee läbi igavesti.“
Vrdl Jh 4:14: „Kes iganes joob vett, mida mina talle annan, ei janune enam iialgi, vaid vesi, mille mina talle annan, saab tema sees igavesse ellu vulisevaks allikaks.“ Vt ka Jh 7:37–38: „Kellel on janu, see tulgu minu juurde, ja joogu, kes usub minusse. Nagu ütleb Kiri: „Tema ihust voolavad elusa vee jõed“.“
7:12: „Ta lubas ilmuda temal nende / jaoks, kes on ta päralt, et nad tunneksid ta ära, / selle, kes nad tegi.“
Vrdl Jh 1:11: „Ta tuli omade keskele, ent omad ei võtnud Teda vastu.“
11:23: „Sest palju on ruumi sinu paradiisis.“
Vrdl Jh 14:2: „Minu Isa majas on palju asupaiku.“
16:18: „Ja ei ole midagi väljaspool Issandat, / sest tema oli olemas enne kui kõik sündis. / Ja maailmad said olevaks tema sõnas / ja tema südame mõtte läbi.“
Vrdl Ap 17:28: „Tema sees meie elame ja liigume ja oleme.“ Vrd Jh 8:58: „Enne kui Aabraham sündis, olen mina.“ Vrd Jh 1:1jj: „Alguses oli Sõna / ja Sõna oli Jumala juures / ja Sõna oli Jumal. / Kõik on tekkinud Tema läbi / ja ilma Temata ei ole tekkinud midagi.“
11: „Lõigati ümber mu süda / ja nähtavale tuli selle õis, / ja selles võrsus headus, ning valmistas vilju Issandale.“
Vrd Rm 2:29: „Õige ümberlõikamine on südame ümberlõikamine, mis toimub vaimu, ei mitte kirjatähe tõttu.“
Lisaks Piibli teemadele ja motiividele leidub oodides ka rohkesti motiive, mis on iseloomulikud Süüria askeetlikule kirjandusele. Askeesi tähtsuse rõhutamine on olnud varase Süüria kristluse üks iseloomulikumaid jooni(8). Nii kohtab näit 38. oodis püha pulma motiivi, mille aluseks on kujutlus Kristusest kui peigmehest (viimase aluseks on Jeesuse sõnad Mk 2:19 par ja Ilm 19:5jj, kus on juttu Talle pulmadest) ja inimhingest kui mõrsjast, kes igatseb oma taevase peigmehe järele(9). Inimhinge müstilist ühinemist Kristusega nimetatakse süüria kristluses „pulmakambriks“(10). Askeetliku vaateviisi järgi on askeedi hing juba maa peal Kristusega kihlatud ja ühineb temaga pärast surma taevases pulmakambris. Lihalik abielu arvati olevat takistuseks hinge kihlusele/abielule Kristusega, millega põhjendati seksuaalse askeesi vajalikkust.
Saalomoni oodides leidub ka motiive, millele leidub paralleele Uue Testamendi apokrüüfides(11) ja varastel kirikuisadel. Nii öeldakse näit 13. oodis (1–2):
„Ennäe, meie peegel on Issand,
avage silmad ja nähke teda seal.
Ja saage teada, milline on tema nägu.“
On ilmne, et siinsel peegli-motiivil on seos Johannese Teod 28–29 nimetatud peegliga, kuid paralleele sellele leidub ka Piiblis, näit Trk 7:26, kus Jumala Tarkuse kohta öeldakse, et see on „Jumala väe plekitu peegel“, või siis Jk 1:22jj, kus Jumala sõna võrreldakse peegliga. Kõigil neil puhkudel esineb peegel, mis edastab kujutisi, ilmutaja/ilmutuse metafoorina.
Mõned kujundid, mida me oodides kohtame, tunduvad kummalised ja nad on väga mitmeti mõistetavad. Nii kohtab 19. oodis (s-d 1–5) pilti Isast, kes toidab rinnaga nagu ema:
„Kruus piima toodi mulle
ja ma jõin seda Issanda lahkuse magususes.
Poeg on kruus,
ja see, keda lüpsti, on Isa,
ja tema lüpsja on Püha Vaim.
Sest ta rinnad olid täidetud,
ja ei olnud vaja, et asjatult saaks välja
kallatud tema piim.
Püha Vaim avas oma üsa,
ja valas kokku piima kahest Isa rinnast.
Ja ta andis segu maailmale nende teadmata,
ja nemad, kes võtsid, on tema rahus paremal käel.“
Sellele „grotesksele pildile“ (Bauer) on paralleeliks näiteks Aleksandria Clemensil leiduv väljend „Kristuse piim“, millega Clemens mõtleb Kristuse sõna (Paidagogos I 35,3). Teises kohas (I 43,3) nimetab Clemens Poega „Isa piimaks“ ja Paidagogos I 46,1 räägib ta ka „Isa rinnast“, millest juuakse piima, kusjuures piim sümboliseerib siin Jumala Sõna. On ilmne, et nende piltide aluseks on teatud uustestamentlikud väljendid (nt 1Kr 3:2 ja 1Pt 2:2). Siin on kujutatud tervet Kolmainsust, kuid tähelepanuväärne on, et Püha Vaimu kujutatakse siin naissoost olendina („Püha Vaim avas oma üsa“), mille aluseks on tõik, et süüria keeles on sõna „vaim“ (ruha) naissoost (erinevalt kreeka keelest, kus ta on kesksoost ja kopti keelest, kus ta on meessoost). Püha Vaim varases Süüria kristluses meenutab väga muistse ida emajumalatare, kuid võib arvata, et tema taga peitub VT tarkuskirjandusest tuttav Tarkuse kuju, keda samuti kujutatakse naisolendina. Paljud Iisraeli usundi uurijad oletavad, et viimane on tekkinud muistse ida emajumalate mõju all ja võimalik, et isegi viimaste asendamiseks. Varane Süüria Kolmainsus meenutab nõnda Muistse Ida jumalikke perekondi, kus on Isa, Ema ja Poeg (vrd Osiris, Isis ja Horos Egiptuse mütoloogias). Püha Vaim on 19. oodis jumaliku piima vahendaja usklikele, see toiming leiab aset ilmselt ristimisel, mistõttu oodi Sitz im Leben võikski olla ristimistalitus. Viimases oli tegev seega terve Kolmainsus, sest ristitakse ju Isa, Poja ja Püha Vaimu nimesse. Piima seos ristimisega on tõendatud ka varakristlikus liturgilises pärimuses: vastristitutele ulatati karikas piimaga (või piima ja meega), mis ei sümboliseerinud ainult neile osaks saavat „vaimulikku toitu“, vaid ka seda, et vastristitud on uuestisündinud ja seepärast on neile ka kohane imikute toit.
Nagu eelpool juba nimetatud, on osa uurijaid väitnud Saalomoni oodide gnostilist päritolu. Bultmanni õpilane Hans Jonas, kes lähtus Bultmanni seisukohast, et gnostiline müüt Lunastajast oli olemas juba eelkristlikul ajal ja kanti Uue Testamendi autorite, eeskätt Pauluse ja Johannese evangeeliumi autori poolt Jeesusele üle, väidab oma kuulsas monograafias Gnosis und spätantiker Geist („Gnoosis ja hilisantiikaja vaimsus“, I, Göttingen, 1934), et Saalomoni oodides on äratuntavad kõik Lunastaja-müüdi elemendid. Need on järgmised:
Lunastaja allatulek taevast ja ülesminek taevasse (22:1, 11);
Tema võõraksolek maailmas (17:6; 28:10; 41:8);
Tema näiv allajäämine pimeduse jõududele (28:7; 42:10);
Jumalik abi (22:5jj; 41:9);
Põrgu võitmine (42:11jj);
Usklike äratamine (42:14jj);
Usklike vabastamine (17:8jj);
Lunastaja tagasipöördumine maailmast (21:2; 38:1jj).
Teine Bultmanni õpilane Helmut Köster lisab neile motiividele juurde terve rea pilte, mille kohta ta ütleb, et need on selgelt gnostilised. Need on juba eelpool nimetatud pilt Issandast kui peeglist (13. ood), pilt gnoosisest kui võimsast veevoolust (6. ood), pilt maisest rõivast lahtirõivastumisest ja rõivastumisest taevasesse valgusrõivasse (11. ood), kirjeldus hinge taevarännakust (35. ood), kirjeldus alumisest maailmast kui näivusmaailmast (34. ood) ja pilt tõest kui teejuhist taevasseminekul (38. ood). Kösteri arvates on gnostiline ka idee Lunastaja ja lunastatute identsusest, mis avalduvat kõige selgemini 17. oodis. S. Schulz väidab, et 42. oodis on äratuntav koguni esmakordselt Richard Reitzensteini poolt postuleeritud Lunastatud Lunastaja müüt(12), kuigi see ei avalduvat siin nii selgelt kui Pärlilaulus(13), Naasseenide hümnis(14) või manihheistlikus kirjanduses(15). Kurt Rudolph on näidanud, et paljud pildid, mida Saalomoni oodides kohtab, mängivad suurt rolli ka mandalaste kirjanduses(16). Nii on nii oodides kui ka mandalaste tekstides oluline valguse- ja veesümboolika. Kuna valgusest ja veest on palju juttu ka Johannese evangeeliumis, siis kuuluvad Bultmanni arvates Saalomoni oodid, Johannese evangeelium ja mandalaste kirjandus tihedalt kokku. Ta seletab seda hüpoteesiga, mille järgi ühendab kõiki nimetatud tekste gnostiline mõttemaailm. Johannese evangeeliumi koostaja pärines Bultmanni arvates Ristija Johannese jüngerkonnast, mis olevat võtnud omaks gnostilised ideed (Ristija Johannes kui taevase valgusemaailma saadik jne). Mandalased on Bultmanni arvates nende Ristija Johannese jüngrite järeltulijad, kuid Ristija Johannese rühmitusest pärinevat ka Johannese evangeeliumi autor. Viimane olevat kuulunud nende Johannese jüngrite hulka, kes lõid teistest jüngritest lahku, väites, et mitte Johannes, vaid hoopis Jeesus on taevase valgusemaailma saadik. Johannese evangeeliumi proloogis võib leiduda küll poleemikat arusaamaga, et Johannes on jumaliku valguse kandja (Jh 1:8), kuid mandalaste pärinemine Ristija Johannese ümber tekkinud rühmitusest ei ole leidnud tõestamist. Kuigi Ristija Johannese kuju on mandalaste kirjanduses oluline, on ta seal ometi küllaltki hiline ja vaatamata Johannese evangeeliumi pildikeele kohatisele suurele lähedusele gnostilise pildikeelega (valguse ja pimeduse, taevase ja maise vastandamine) puuduvad selles evangeeliumis tüüpiliselt gnostilised kujutlused (jumalik säde inimeses, vihjed gnostilistele müütidele jne). Seega on Bultmanni hüpotees rajatud väga küsitavatele eeldustele. Viimane ei ole aga vastuargument sellele, et Johannese evangeeliumi ja Saalomoni oodide pildikeel on lähedased.
Juba Köster, kes ei eita gnostilisi motiive Saalomoni oodides, juhib tähelepanu sellele, et paljud gnostilisteks nimetatud motiivid ei ole tegelikult spetsiifiliselt gnostilised. Siit algavadki probleemid. Nii leidub gnostilises kirjanduses tõepoolest kujutlus Lunastajast, kes laskub taevast alla ja tõuseb pärast oma maise tegevuse lõppu tagasi taevasse, kuid ei ole võimalik tõestada, et selline käsitlus Lunastajast oli olemas juba eelkristlikus gnoosises (mille olemasolu ei ole üldse tõestatav) ja kanti sealt üle kristlusesse. Pauluse kirjades ja Johannese evangeeliumis leiduv käsitlus preeksistentsest Kristusest, kes tuleb taevasest maailmast ja pöördub sinna tagasi, on kronoloogiliselt vanem kui vastavad kirjeldused gnostilistes tekstides, millest vanimad on pärit 2. sajandist. See ei tähenda loomulikult seda, et taolisel käsitlusel Lunastajast ei võiks olla varasemaid eeskujusid (näit Etioopia Eenoki raamatus leiduv juutlik käsitlus Tarkusest, kes tuli Jumala juurest maa peale ja pöördus seejärel Jumala juurde tagasi), aga Uues Testamendis leiduv käsitlus Kristuse allatulekust ja ülesminekust on siiski kristlik, mitte gnostiline. Sama kehtib Kristuse kui kurjade jõudude võitja kohta. Pilt taevasest rõivast on samuti olemas antiikaegses juutluses ja on oluline ka varases Süüria kristluses ning selle aluseks on ilmselt juudi pärimus, mille järgi esimene inimene (Aadam) oli enne pattulangemist ümbritsetud jumalikust valgusest, mis kattis teda otsekui rõivas. Pärast pattulangemist kaotas ta oma valguserüü, mis jäi paradiisi, kust ta välja aeti. Selle käsitluse järgi on igal inimesel taoline rüü ja ta saab selle tagasi, kui pöördub tagasi paradiisi (=taevasesse maailma)(17). Ka käsitlus hinge taevarännakust ei ole midagi spetsiifiliselt gnostilist, vaid seda kohtab nii juudi apokalüptikas, platonismis kui ka iraani tekstides. Spetsiifiliselt gnostiline ei ole ka mõte Lunastaja ja lunastatute üksolekust, mis on oluline Johannese evangeeliumis ja väljendub kaudselt ka Saalomoni oodides – sageli pole neis lauludes nimelt võimalik teha vahet, kus kõneleb Lunastaja, kus laulu autor. Viimane võib olla teadlik stiilivõte, millega autor tahab väljendada üksoleku-kogemust Lunastajaga. Alfred Adam oletab, et Saalomoni oodid võisid olla kasutusel ekstaatilistes ringkondades, mille liikmed tajusidki oma üksolekut Lunastajaga ja võib-olla kasutasid oodide laulmist koguni vaimse „tehnikana“, et seda üksolekuteadvust saavutada.
Et Saalomoni oodid kasutavad pildikeelt, mis on kohati sarnane gnostilise kirjanduse pildikeelega, on väljaspool kahtlust, kuid kui väita, et Saalomoni oodid on gnostiline teos, tuleks küsida, milliseid spetsiifiliselt gnostilisi motiive me siin kohtame.
Et objektiivselt välja selgitada, milline on ühe või teise idee esinemissagedus gnostilises kirjanduses, ja selle põhjal määrata, mis on kõige iseloomulikum gnoosisele, selleks oleks vaja luua kogu gnostilist kirjandust hõlmav motiivide kataloog, mida senini pole veel keegi teinud. Siiski leidub „gnostilisena“ tähistatavas kirjanduses hulk sisuliselt kokkukuuluvaid ja alatasa korduvaid motiive ja ideid, mida võib pidada gnoosise põhitunnusteks. Käesoleva artikli autor on püüdnud erinevate uurijate seisukohti võrreldes välja selgitada, milliseid tunnuseid peab kõige rohkem uurijaid gnoosise põhitunnusteks ning jõudnud järeldusele, et nendeks on järgmised ideed:
1) kujutlus jumalikust sädemest inimeses;
2) materiaalset olemist alavääristav või eitav hoiak, mida Hans Jonas tähistab mõistega „antikosmism“ (sks der Antikosmismus);
3) spetsiifilised müüdid, mis selgitavad inimese praegust olukorda (st kuidas juhtus, et jumalik element inimeses sattus mateeria võimusesse), ja õpetus lunastusest ilmutatud teadmise ehk gnoosise varal;
4) idee inimeses oleva jumaliku elemendi olemusühtsusest kõrgeima jumalusega;
5) kõrgema jumaluse ning madalamate maailma loonud olevuste, jumaluse ja maailma ning vaimu ja ihu dualistlik vastandamine.
Peab olema teadlik sellest, et need gnoosise põhitunnused on üldistused, abstraktsioonid, mis hõlmavad endasse hulga erinevaid konkreetseid kujutlusi. Samuti tuleb olla teadlik sellest, et vaid väga harva esinevad eranditult kõik nimetatud ideed koos ühes ja samas tekstis või süsteemis. Aga ometi korduvad nad tekstist teksti ja süsteemist süsteemi erinevates kombinatsioonides ning neid on mõttekas kasutada kriteeriumidena, mille põhjal me võime otsustada, kas ühe või teise konkreetse teksti või süsteemi puhul on tegemist gnostilise teksti või süsteemiga. Põhimõtteliselt nii on seda ka gnostiliste tekstide uurimisel tehtud ja tehakse veel nüüdki, kuigi sageli saavad otsustamisel, kui gnostiline on üks või teine tekst, määravaks mitte nimetatud gnostilised põhiideed, vaid hoopis mingid sekundaarsed tunnused, nagu seda on nt doketistlik kristoloogia(18) või mõne gnostilisest mütoloogiast tuntud olendi nime esinemine tekstis.
Kui me läheneme Saalomoni oodidele eespool öeldut silmas pidades, on tulemuseks, et me ei leia oodidest ühtegi spetsiifiliselt gnostilist ideed. Me ei leia ühestki oodist vihjet hinge taevalikule päritolule ja tema olemuslikule identsusele kõrgema jumalusega ega kõrgema jumaluse ja maailma loonud madalamate jõudude vastuolule. Ka ei mainita oodides ühtegi gnostilisest mütoloogiast tuntud olendit (Sophia, Jaldabaoth, Eleleth jt). Seepärast peaks oodide mõttemaailma hindama pigem 2. sajandi süüria kristluse taustal. Viimast iseloomustab värvikas ja kujundlik pildikeel, tugevalt askeetlik kallak ja ka tõsiasi, et „ortodoksia“ ja „hereesia“ piirid kujunesid siin välja oluliselt hiljem kui paljudes teistes piirkondades. 2. sajandi Süüria kristluses oli suur mõju juudikristlikel rühmitustel, markionlastel(19), mitmesugustel gnostilistel gruppidel ja ka selline „sünkretistlik“ õpetaja nagu Bardesanes(20) oli siin kuni ortodoksia kehtestamiseni 3. sajandil väga autoriteetne.
Saalomoni oodid esindavad vagaduslaadi, mida võib nimetada askeetlikuks ja ekstaatiliseks, kuid mitte gnostiliseks. Oodidel on palju kokkupuutepunkte nn Tooma kirjandusega (Tooma evangeelium, Tooma teod, kust pärineb ka viie oodi koptikeelne tõlge), mida on samuti nimetatud „gnostiliseks“, kuid milles spetsiifiliselt gnostilist on väga vähe(21). Oodid ei esinda mingit süstemaatiliselt läbimõeldud teoloogiat, kuid nad heidavad valgust ühe varakristliku ringkonna vagadus- ja mõttemaailmale.
Saalomoni oodid on tõlkinud eesti keelde Amar Annus. Oode on uurinud Eesti teoloogid Arthur Võõbus, Uku Masing ja Kaide Rätsep, kellest viimased kaks liigitasid ka Saalomoni oodid nn Tooma kirjanduse hulka. Kuid see on juba omaette teema.
Märkused
(1) Uue Testamendi tsitaadid on toodud tõlke järgi: Uus Testament ja Psalmid ehk Vana Testamendi laulud. Tlk Toomas Paul ja Uku Masing, Tallinn, 1989. Sõrendused tsitaatides pärinevad artikli autorilt.
(2) Kopti keel on hilisegiptuse keele järeltulija, mida Egiptuse kristlased ehk koptid kasutasid kirja- ja kõnekeelena. Liturgilise keelena kasutatakse kopti keelt Egiptuse kirikus araabia keele kõrval veel tänapäevalgi.
(3) Gnoosis oli Rooma keisririigis laialt levinud vaimne liikumine, mis rõhutas jumalike saladuste tundmist, õpetas inimhinge taevalikku päritolu ja seda, kuidas inimese hing saab vabaneda mateeria köidikutest ning jõuda tagasi jumaliku maailma, kust ta on tulnud. Gnoosise kohta eesti keeles vt Kurt Rudolph, „Gnoosise olemus ja struktuur“ – Akadeemia nr 10/2001, 2125–2140; Jaan Lahe, „Kas Gnoosis on olemas? Diskussioon gnoosise mõiste ja olemuse üle XX sajandi lõpu ja XXI sajandi alguse gnoosise-uurimises“ – Usuteaduslik Ajakiri nr 1/2009, 138–156.
(4) Parallelismus membrorum on semiidi rahvaste luulele iseloomulik vormivõte, mis tugineb kahe poolvärsi kokkukuuluvusele, kusjuures teine poolvärss varieerib, kontrasteerib või täiendab esimest. Eristatakse nelja parallelismus membrorum’i tüüpi: 1) Sünonüümne parallelism („Kuidas ma võiksin needa, keda Jumal ei nea? / Kuidas ma võiksin sajatada, keda Jahve ei sajata?“ Gn 23:8); 2) Antiteetiline parallelism („Tubli naine on oma mehe kroon, / aga häbitu on nagu mädanik tema luudes“ Õp 15:17); 3) Sünteetiline parallelism („Parem taimetoit armastusega / kui nuumhärg vihkamisega“ Õp 15:17); 4) Klimaktiline parallelism („Kui su rahvas, Jahve, läks läbi, / kui see rahvas läks läbi, kelle sina oled loonud“ Ex 15:16b). Semiidi luule stiili- ja vormivõtete kohta heebrea luule näitel eesti keeles vt Kristiina Ross, „Heebrea luulest“ – Uni Jeruusalemmas. Valik heebrea luulet. Koostanud ja tõlkinud Kristiina Ross, Tallinn, 1996, 7–30.
(5) Kõik Saalomoni oodide tsitaadid on toodud väljaande järgi: Saalomoni oodid. Süüria keelest tõlkinud Amar Annus. Tallinn, 2006.
(6) Ka need varasemad uurijad, kes väidavad oodide juutlikku päritolu, peavad oode praegusel kujul kristlikult töödelduks.
(7) Annus, Saalomoni oodid, 29, märkus 16.
(8) Süüria askeesi on uurinud ja tutvustanud eestikeelsetele lugejatele Arthur Võõbus. Vt tema teemakohaseid artikleid kogumikus: Arthur Võõbus, Kummargil käsikirjade kohal. Koostanud Amar Annus. Tartu, 2009.
(9) Kreeka keeles on sõna „hing“ (psyche) naissoost.
(10) Samanimeline sakrament oli olemas ka gnostilises valentiniaanide koolkonnas. Selle kohta eesti keeles vt Jaan Lahe, „Sissejuhatus“ – Filippuse evangeelium. Kopti keelest tõlkinud Uku Masing. Tartu, 2005, 14–15.
(11) Uue Testamendi apokrüüfideks nimetatakse varakristlikke tekste, mis ei kuulu UT kaanonisse, kuid esindavad seal leiduvaid kirjandusžanreid (evangeeliumid, apostlite kirjad, apostlite tegudest jutustavad tekstid, ilmutusraamatud).
(12) Mõiste „lunastatud Lunastaja“ (saksa k der erlöste Erlöser) pärineb Richard Reitzensteinilt (1861–1931). Ta väitis, et gnoosis on tekkinud eelkristlikul ajal Pärsias, kus olevat eksisteerinud müüt „lunastatud Lunastajast“. Selle müüd järgi on inimeste hinged Lunastajaga olemusühtsed. Vabastades mateeria vangistusest hinged, vabastab Lunastaja ka iseennast.
(13) Varakristlikus teoses Tooma teod (3. saj) leiduv laul, mida on peetud gnostiliseks allegooriaks. Eesti keeles vt Pärlilaul. Tlk Uku Masing. Tartu, 2006.
(14) Nasseenide hümn on gnostiline hümn, mida tsiteerib gnostikute vastu kirjutanud Rooma piiskop Hippolytus (surn u 235) teoses „Kõigi hereesiate kummutamine“ (Refutatio omnium haeresium), V 10,2. Hümn kirjeldab Lunastaja tulekut maailma.
(15) Maniluse kui religiooni kohta eesti keeles vt Hans-Joachim Klimkeit, „Mani ja manilus“ – Akadeemia nr 4/2004, 795–831; Jaan Lahe, „Sissejuhatus“ – Manilaste laule. Tartu, 2006, 7–23. Viimati nimetatud artikkel annan põhjaliku ülevaate ka manihheistlikust kirjandusest.
(16) Mandalased on ainus tänaseni säilinud antiikaegne gnostiline rühmitus. Elavad Iraagis ja Iraanis ning pagulastena ka Euroopas, Ameerika Ühendriikides, Kanadas ja Austraalias.
(17) Kujutlus valguserüüst leidub ka Pärlilaulus, mis pärineb ilmselt samuti Süüriast ja millel on veel teisigi kokkupuuteid Saalomoni oodidega. Viimaseid on käsitlenud Kaide Rätsep ühes veel tänaseni mitteavaldatud ingliskeelses uurimuses, mille käsikiri on hoiul artikli autori käes.
(18) Doketism on õpetus, mille järgi Kristus oli vaid näivalt inimene või oli tal vaid näivalt materiaalne, tegelikult aga taevasest ainest koosnev keha. Doketism oli levinud erinevates gnostilistes rühmitustes.
(19) Markionlased on Markioni (2. saj) õpetuse järgijad. Markion oli kristlik õpetaja, kes rajas oma kiriku, mille põhiideed on kõrgema jumaluse ehk Jeesuse Kristuse Isa ja maailma loonud madalama Jumala ehk juutide jumala vastuolu, askees kui ainuõige kristlik eluviis ning loobumine VT-st kui juutide jumala pühakirjast. Markion võttis omaks gnostilisi ideid, kuid teda ei saa siiski gnostikuks pidada.
(20) Bardesanes (154–222), õigemini Bardaisan („Daisani (jõe) poeg“), oli Süürias tegutsenud kristlik filosoof, keda osa uurijaid peab gnostikuks. Tema kohta vt Bardaisan, „Arutlus tahtevabadusest“ (tlk ja saatesõna kirj Amar Annus) – Akadeemia nr 4/2007, 780–788.
(21) Tooma kirjanduse kohta eesti keeles vt Jaan Lahe, „Uku Masingust Tooma evangeeliumi uurijana“ – Minu Issand ja minu Jumal! Pühendusteos Dr. theol. Toomas Pauli 70. sünnipäevaks. Koostanud Jaan Lahe ja Tiit Pädam. Tallinn, 2009, 92–108.
Jaan Lahe (1971) on teoloogiadoktor, Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi usundiloo õppejõud ja EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja. Teenib Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses.
