Islami ajalugu on üle 1400 aasta pikk ja see haarab ühtviisi nii Põhja- ja Lääne-Aafrikat kui Indoneesiat, nii Kasahstani kui Sri Lankat ja Euroopat. Maailmas elavast 1,4 miljardist moslemist üheksa kümnendikku on sunniidid ja üks kümnendik šiiidid. Mõistagi ei puudu ka teised, märksa väiksemad kogukonnad nagu druusid, alaviidid, nizariidid, zaidiidid, ibadiidid. Eriti tuleb islami mitmekesine olemus esile islami kultuuris, kunstis ja muusikas. Siit järeldub vältimatuna küsimus, kas islami pluralistlik olemus on eelkõige kultuuriline nähtus või peituvad selle juured religiooni arenguloos ja teoloogilistes alustes. Selline küsimus ja järgnev vastus on inspireeritud Tübingeni ülikooli emeriitprofessor Stefan Schreineri 2015. a novembris Tartu Ülikooli usuteaduskonnas peetud loengukursusest „Pluralism islamis – ajalooline perspektiiv ja olukord tänapäeval“.
Maailma ajalugu näitab, et religioonide mitmekesisus ning erinevad suunad religioonide sees ei ole teoloogiliste arutelude tulem, vaid eri poliitikate tagajärg. Seejuures tuleb tähele panna, et teoloogia on vaid alibiks, millega seletada asjade sellist kulgu, mille tulemuseks on ühe asemel mitu arusaama, või soov liikuda peavoolule vastupidises suunas. Thomas Bauer oma teoses „Mitmetähenduslikkuse kultuur. Islami teine ajalugu“ (sks Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams) tõdeb, et islami ajalugu on kuni 19. sajandini vaadeldav kui „ulatuslikku mitmetähenduslikkust salliv kultuur“, kuid see erinevusi jaatav religioon on teinud viimasel sajal viiekümnel aastal läbi muutuse avatusest suletuse suunas ning hakanud hülgama sallivust nii teiste kui ka endas sisalduva mitmekesisuse suhtes. Bauer tõstab esile, et islami muutumine sallimatumaks ka enese mitmekesisuse suhtes on seotud ennekõike Lääne ühiskonna sõjalise ja majandusliku domineerimisega maailmas (Bauer 2011, 2).
Baueriga peab nõustuma, et islami ajalugu kõneleb pigem sallivusest ja avatusest ning islami mitmekesisusest. Fundamentalism ja suletus uuele ei ole aga siiski viimase sajandi sündmuste tulemus, vaid see on ühtlasi seotud islami sisemise mitmekesisusega.
Debatti selle üle, milline islami kogukond on püha, kes esindab kõige autentsemat islami õpetust, mille juurde teised saaksid tagasi pöörduda, on islamis peetud läbi tema pika ajaloo ja siin peitub ka islami pluralismi alge. Klassikaliselt peetakse islamis pühaks, autentseks kogukonnaks kolme põlvkonda: prohveti kaasaegseid, nende järglasi ja omakorda nende järglasi.[1]
Islami autentsuse ja mitmekesisuse küsimus ning erinevad arusaamad tõusid esile juba Muhamedi surma järel 632. aastal, kui Muhamedi kaaskondlased võitlesid võimu pärast. Need olid Muhamedi sõber Abu Bakr ja Muhamedi nõbu ja väimees ‘Alī ibn Abī Tālib. Tüli põhjuseks oli küsimus, kellest saab islami kogukonna juht, seega, kas moslemite juhtimine peab olema Muhamedi suguvõsa käes või peab moslemeid juhatama ükskõik kes, kellele kuulub enamuse toetus. Valdav osa moslemi kogukonnast tahtis seada kaliifiks isikut, kes oleks nii religioosseks kui ka poliitiliseks juhiks, kuid ei taotleks oma isikule jumaliku saadiku tiitlit. Väike osa aga eitas seda piirangut ja väitis, et Jumal ise otsustab Muhamedi järglase üle. Toetudes Koraani värsile 37,84 „tema moodi (arb šī’a) oli ka Abraham“, oli see grupp arvamusel, et Muhamedi järglane peab olema tema perekonnast, ning nad pakkusid kaliifiks Muhamedi nõbu ja väimeest ‘Alī ibn Abī Tālib (Heine 2006, 46). Sellest võimuvõitlusest sai ka alguse islami kogukonna esimene jagunemine, nimelt sunniitideks ja šiiitideks, toetades vastavalt Abu Bakri või ‘Alī võimu.[2] Määravaks said erinevad arusaamad poliitikast ja juhtimisest. Sunniitlikus traditsioonis on tänaseni kandvaks arusaam, et valitseja esindab enamuse võimu ning kõik kogukonna liikmed on võrdsed. Šiiitlikus islamitraditsioonis on valitsevaks hierarhiline süsteem, mille kohaselt on esikohal Muhamedi perekond, seejärel tema pere lähedased ja alles seejärel n-ö tavainimene.
Teiseks olulisemaks islami sisemise pluralismi allikaks on sunniitliku islami neli õiguskoolkonda, mille ajalugu ulatub 7. sajandisse. Need on: hanafiidid, rajanud Abu Hanifa (697–767); malikiidid, rajanud Malik ibn Anas (708/715–795); šafi’iidid, rajanud Muhammad ibn Idris aš-Šafi’i (767–820), ja viimaks hanbaliidid, rajanud Ahmad ibn Hanbal (780–855). Viimase, kõige konservatiivsema koolkonna rajaja Ahmad ibn Hanbal kuulus alguses kõige liberaalsemate hanafiitide hulka, aga eluraskused ehk vangistus põhjustas tema vaadetes põhimõttelise muutuse. Keskseks ideeks, millest ta juhindus, sai arusaam, et Koraani interpretatsioon on lõpetatud. Selleks, et islam säiliks, tuleb „järgida“ (arb taqlīd), s.t islami seaduses käsitletud imiteerimise printsiipi.[3] Hanbaliitidest on välja kasvanud ka tänapäeval laia toetuspinda omav fundamentalistlik salafistide liikumine. Samuti on hanbaliitide õpetuse juuri näha tähapäeva ühes konservatiivsemas ja rigoroossemas õpetuses vahhabismis. Koolkondade kujunemine oli ajalooliselt seotud poliitiliste küsimustega, sest just poliitilised vastuolud said ka teoloogilise tõlgenduse, nii nagu see oli sunniitliku ja šiiitliku suuna lahknemisel.
Alguses oli ibn Hanbali järgijaid vähe, aga pärast ristisõdu nende arv kasvas. Kui mongolid 1258. aastal Bagdadi vallutasid ja kalifaadi säilitamine läks Türgi sultanite kätte, ei olnud araablased enam valitsejad, vaid nende üle valitseti. Sajandeid olid araablased teiste valitseda ning sel põhjusel on nende hulgas üha enam hakatud ka minevikku alal hoidma. Kõik muutused lagundavad seda, mida mõistetakse moslemiks olemise all. Islami ajaloolane ja poliitik Ibn Haldun (1332–1406) tõdeb oma monumentaalses teoses Muqaddima[4] („Sissejuhatus“), et läänest lähtuvad ristisõdijad ja idast mongolid, barbarid. Ainus tee püsimiseks on alal hoida oma ajalugu ja traditsiooni ning seda imiteerida (Hartmann 1993).
Oluline on ka arvestada, et suur osa islami kogukonnast ehk umma’st ei ole ajalooliselt olnud hierarhiline. Praeguseni ei ole sunniitidest moslemi kogukonnas kristliku kirikuga sarnast vaimulikkonda, kes esindab usulistes küsimustes tunnustatud autoriteeti. Seevastu šiiitluses on kõrgem autoriteet just vaimulikkonnal. Imaam ja tänases Iraanis näiteks ajatolla, kes on kõigi otsuste – nii poliitiliste kui usuliste – viimne autoriteet (Ruthven 2000, 96jj). Autoriteedi küsimus on oluline, sest see on järgmise islami sisemise pluralismi põhjuseks. Sest see on seotud Koraani ja selle tõlgendamisega.
Islami usu kese on Koraan, jumala ilmutatud sõna prohvet Muhamedile. Seega on islami usu aluseks tekst. Kuid üht lubatud tekstivarianti, vaid eksisteerib mitu lugemisvarianti. Näiteks oli 934. aastal seitse lugemisvarianti, s.t Koraani teksti pärandatud versiooni, millele anti kaanoni autoriteet: Nāfi’ (surn 728, Mediina), Ibn Katīr (surn 738, Meka), Abū ‛Amr ibn al-‛Alā’ (surn 770, Basra), Ibn ‛Āmir (surn 736, Damaskus), ‛Āṣim (surn 745, Kufa), Ḥamza (surn 773, Kufa) ja al-Kisā’ī (surn 804, Kufa). Hiljem süsteem laienes, esmalt kaheksale, seejärel kümnele ja viimaks neljateistkümnele. Paralleelväljaanded kujutasid endast head alust ulatuslikele kommentaaridele. Neist kõige tuntum on Kitāb al-Huğğa fī l-qirā’āt, mille autoriks on Abū ‛Alī ibn Aḥmad al-Fārīsī (987) (Neuwirth 1987, 109; Gätje 1971, 43–45; vt ka Süld 2009). Niisiis on suhtumine islami alusteksti mitmekesine. Sellele lisaks tuleb teksti veel interpreteerida. Tõlgenduste tulemused on erinevad, kui autoriteedid on erinevad, ja see omakorda tingib õpetusliku mitmekesisuse.
Islami õpetuse kohaselt ei ole Jumal kõnelenud üksnes Koraanis, vaid ka Piiblis. Täpsemalt kõneleb Koraan raamatutest (arb kitāb, ehkki on ka mõisted nagu ṣuḥuf, zubūr, tawrāt ja inǧīl), mis on ilmutatud prohvetitele enne Muhamedi: Mūsāle ehk Moosesele (28,43; 32,32; 37,117; 40,56), Jaḥjāle ehk Johannesele (19,12) ning ’Īsāle ehk Jeesusele. Koraan ise kinnitab seda, et ilmutus ei ole antud n-ö tühja ruumi. Ka enne Muhamedi on prohvetid jumala sõnaga ehk ilmutusraamatutega rahvastele ilmutanud. Koraanis esitatakse prohvetite ja ilmutusraamatute järgnevus, aga ka pingerida – seda tuleb mõista ilmutuste ja prohvetite suktsessioonina, mis ühelt poolt kinnitab eelnevat, kuid teisalt ka tühistab selle. Seega ei ole Koraanile eelnenud pühad kirjad tähtsusetud, vastupidi, nad on Koraaniga samaväärsed. Samas on nad omas ajas piiratud ja Koraan viimase pühakirjana on teiste pühakirjade revideerija rollis (Schreiner 2010, 168 jj).
Koraanis eeldatud pühakirjade mitmekesisus tingib ka selle, et Koraan ei ole mõistetav ilma Piiblita. Ühelt poolt on Koraan uus Piibli (juutlike ja kristlike tekstide) interpretatsioon, teiselt poolt on aga vaja mõista ja interpreteerida Piiblit, et mõista Koraani teksti. Sellisele sõltuvuslikule olukorrale viidates nimetab Angelika Neuwirth oma viimases teoses „Koraani uurimine – poliitiline filoloogia?“ (Koranforschung – eine politische Philologie?, 2014) Koraani uurimist ka poliitiliseks filoloogiaks. Neuwirth vaatleb seda, kuidas Koraani tekstist saab kogukonda loov ja ühendav tekst. Sealjuures tulevad esile teksti erinevad arengufaasid, sest tekst ei ole koheselt mõistetav autoriteetsena, vaid tekst omandab poliitilise autoriteedi siis, kui usklikud seda teksti kuulutavad. Teine oluline faktor on teksti kirjalik traditsioon, millega suuline kuulutus omandab kirjasõna vormi. Koraani tekstis on jälgitav poliitiline filoloogia, sest see tekst on Koraani seisukohast Piibli edasiarendus ja piibellikust perspektiivist vaadatuna sisaldab Koraan Piibli retseptsioonilugu (Neuwirth 2014, 9).
Islami ajaloo esimesel kolmel sajandil oli üks suuremaid vaidlusaluseid teemasid see, kas Koraan on jumalik ja transtsendentne või on Koraan loodud ehk ajalik. Küsimuse olulisus seisnes selles, kas aegade jooksul võib Koraanis öeldule anda uusi tõlgendusi. Kuni 9. sajandini oli sisuliselt kõigil teoloogidel ja juristidel õigus Koraani interpreteerida. Sama sajandi lõpus otsustasid õpetlased, et progress enam ei jätku ning iǧtihād’i (õigusallikate iseseisev interpreteerimine loogilise arutelu kaudu) väravad suleti, see tähendas, et edaspidi vaid korratakse seda, mis on tehtud (Ruthven 2000, 114 jj).
Koraan ja selle interpretatsioon on üks osa islami õigusloomest. Koraan sisaldab usuprintsiipe, printsiipe palveks, eetika printsiipe, põhimõtteid, mis on antud loomisel, reegleid eluks kogukonna keskel ja kogukondade vahel. Koraanis on ennekõike sedastatud põhimõtted, mitte käsud. Koraani umbes kuues tuhandes ajaadist on konkreetsed käsud esitatud vaid viiesajas. Ka neid esitatud regulatsioone tuleb interpreteerida, et moslem saaks kasutada neid oma igapäevaelu korraldamises. Sellepärast pole islami seaduse šari’a aluseks Koraan üksi, vaid seaduse lahendust otsitakse erinevatest allikatest – nende hulka kuuluvad sunna hadith (prohveti ütlused ja teod), konsensus, analoog, isiklik arvamus ja kohalikud traditsioonid. Erinevad õiguskoolkonnad ei aktsepteeri kõiki neid allikaid samaväärselt (Ruthven 2000, 106 jj). Näiteks tähtsustavad sunniidid vaidluste lahendamisel hadith’e rohkem kui Koraani, sest hadith’ides on antud konkreetsed juhtumid, ütlused konkreetsete olukordade kohta (samas, 107). Kui islami esimesi sajandeid iseloomustab n-ö araabia islam, siis kahel järgneval sajandil formeerub islam Bagdadis, uues islami religiooni keskuses. Need, kes islamit 8. ja 9. sajandil põhiliselt kujundasid, ei olnud enam araablased, vaid islami vastu võtnud moslemid ning neil oli usust, ühiskonnast ja poliitikast teistsugune arusaam. Just nende arusaamad peegelduvad hadith’ides. Koraani-välise pärimusena edastatud prohveti ütlused õigustavad ajaloos toimunud muudatusi.
Islami sisemise mitmekesisuse mõistmiseks on oluline mõista sallivust nii teiste religioonide kui ka erinevate islamisiseste suundade suhtes. Islami ajalugu näitab, et avatus ja sallivus on omane kogukonnale, mis elab riigis pigem vähemuses kui enamuses. Sest enamus ei pea muretsema püsimajäämise pärast. Vähemus aga peab olema avatud, et püsima jääda uues kogukonnas ja astuda dialoogi ümbritsevaga. Samas ei saa vähemus aga olla nii avatud, et ta enamuse poolt n-ö „alla neelatakse“. Seega ei saanud kõik õiguskoolkonnad hakkama riikides, kus elati mittemoslemist valitseja all, või vastupidi riikides, kus oli moslemist valitseja, aga riigis elasid ka teiste religioonide esindajad. Sunniitide enamusega riikides on sunniidid ja šiiidid omavahel konfliktis. Võrreldes šiiitidega ei tunnista sunniidid ühtegi teist islamisisest gruppi. Seevastu šiiidid tunnistavad erinevaid islami vähemusi. Näitena võib tuua Süüria, kus Bashar al-Assadi näol on tegemist valitsejaga, kes esindab vähemust – alaviite. Süüria oli enne sõda üks väheseid islamimaid, kus erinevad šiiitlikud suunad toimisid üksteise kõrval ja nad olid võimude poolt sallitud.
Sunniitliku islami õiguskoolkondadest on teiste religioonide esindajate suhtes sallivad malikiidid. See koolkond oli ainus Euroopas, nimelt Cordoba kalifaadis Hispaanias levinud koolkond. Malikiidid mõistavad riiki islamiriigina siis, kui valitseja on moslem. Seega võivad riigis elada nii kristlased kui juudid, tähtis on nende lojaalsus moslemist valitsejale. See tähendas aga ka avatust õiguslikes küsimustes – juristid pidid arvestama teiste religioonide esindajatega, keskkonnaga, kus elati. Ka Ida-Euroopa tatarlastest moslemid on näide sellest, kuidas islami kogukond võib elada erinevusi jaatavas dialoogis ümbritsevaga. Näiteks vanades Leedu külades võib tänaseni näha kõrvuti kirikutega mošeesid ja sünagooge. Inimesed tunnistasid küll erinevaid religioosseid tõdesid, aga elati ühe valitseja all ja argipäeviti kohtuti ikka turul. Kindlasti ei saa väita, et need islami kogukonna esindajad olid vähem moslemid kui need, kes elasid Iraagis või Egiptuses. Nad elasid teises kultuurikontekstis ja teistsuguses poliitilises situatsioonis.
Avatuse ja sallivuse näitena tuleb esile tõsta ka ibadiitide kogukonda, mis moodustab enamuse Omaani islami kogukonnast. Erinevalt suurematest islami usugruppidest ei „ekspordi“ ibadiidid oma religiooni ega kutsu ka konverteeruma. Nende usupõhimõtteid iseloomustab võrreldes sunniitide ja šiiitidega avatus teistele religioonidele. Näiteks tohib Omaanis ehitada kirikuid ja sünagooge. Samuti on Omaan ainus islamiriik, kus hindudel on oma tempel (Shri Krishna Temple). Avatuse tingib paljuski Koraani teksti käsitlus – Koraani mõistetakse loodud ja ilmutatud raamatuna, mitte jumalikuna, ja selle teksti saab ja peab interpreteerima. Samuti kasutavad ibadiidid Koraani ja seaduseallikate tõlgendamisel ratsionaalset lähenemist. Naaberriik Saudi-Araabia ei tunnusta ibadiite moslemitena (vt Weber 2015; Tolerance, Understanding…; ).
Arvestades erinevaid sunniitide koolkondi, šiiitide autoriteeditruudust, erinevaid arvamusi Koraani interpreteerimisel, alalist konflikti erinevate islami suundade vahel, või vastupidi, ka avatust ja dialoogi erinevate kogukondade vahel, nagu näiteks tatarlaste kogukonna puhul, tuleb tõdeda, et ei ole n-ö „seda islamit“, vaid on mitu islamit. Islami mitmekesisus ei ole ainult kultuuriline nähtus, erinedes regiooniti, vaid islami mitmekesine olemus tuleb nähtavale islami religiooni arenguloos ja teoloogilistes alustes.
[1] Fundamentalistlikud grupid, s.h ISIL, peavad pühaks ja autentseks kogukonnaks eelkõige Muhamedi kaasaegseid.
[2] Tegelikult tekkis ka kolmas, haridžiitide (eraldunute) partei, mis olid ibadiidide varaseimad esindajad.
[3] Islami ajaloo esimestel sajanditel tegelesid õigusalaste küsimuste lahendamisega õppinud vaimulikud, kes toetusid vastuseni jõudmiseks lisaks usulistele tekstidele ka loogilisele arutluskäigule (arb iǧtihād, õigusallikate iseseisev interpreteerimine loogilise arutelu kaudu). Jumala seaduse interpreete nimetati muǧtahid. Iǧthihād’i peale kolmandat islami sajandit enam ei kasutatud. Samas uuemad uuringud näitavad, et õigusallikaid interpreteeriti iseseisvalt vähemalt kuni 16. sajandini.
[4] Teoses arutleb Ibn Haldun teaduslikult islami kultuuri ja ajaloo üle. Ta analüüsib islami ajalugu, püüdes metoodiliselt seletada, kuidas araabia dünastia võimsaks valitsejaks tõusis ja mis viis võimu lagunemiseni.
Kasutatud ja soovitatavad allikad
Bauer, Thomas (2011) Die Kultur der Amibiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Berlin: Verlag der Weltreligionen.
Gätje, Helmund (1971) Koran und Koranexegese. Zürich, Stuttgart: Artemis.
Hartmann, Angelika (1993) „Zyklisches Denken im Islam. Zum Geschichtsbild des Ibn Khaldun“ – Europas islamische Nachbarn. Studien zur Literatur und Geschichte des Maghreb. E. Ruhe, Hg. Würzburg: Königshausen u. Neumann, 125–159.
Heine, Peter (2006) „’Ali“ – Islam-lexikon A–Z. Geschichte – Ideen – Gestalten. A.T. Khoury jt, Hgg. Freiburg: Herder, 45–48.
Khoury, Adel Theodor (2006) „Hanabaliten“ – Islam-lexikon A–Z. Geschichte – Ideen – Gestalten. A.T. Khoury jt, Hgg. Freiburg: Herder, 262–264.
Krämer, Gudrun (2005) Geschichte des Islams. Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung.
Neuwirth, Angelika (1987) „Literaturwissenschaft“ – Koran – Arabische Philologie. H. Gätje, Hg. Wiesbaden: Ludwig Reichert.
Neuwirth, A. (2014) Koranforschung – eine politische Philologie? Bibel, Koran und Islamentstehung im Spiegel spätantiker Textpolitik und moderner Philologie. Berlin: Walter de Gruyter.
Ruthven, Malise (2000) Islam. Eine kurze Einführung. Stuttgart: Reclam.
Schreiner, Stefan (2010) „Der Koran als Auslegung der Bibel – die Bibel als Verstehenshilfe des Korans“ – „Nahe ist dir das Wort…“ Schriftauslegungen in Christenum und Islam. H. Schmid jt, Hgg. Regensburg: Friedrich Pusten, 167–183.
Shri Krishna Temple: http://hindutemplesom.com/shri-krishna-temple/
Süld, Elo (2009) „Koraani uuringud XX ja XXI sajandil – märkused Koraani tekkeloo kohta lääne ja ida islamiteaduses“ – Usuteaduslik Ajakiri 59 (2), 114–136.
Tolerance, Understanding, Coexistence – Oman’s Message of Islam: http://www.islam-in-oman.com/en/interfaith-dialogue.html
Weber, Anne Françoise (2015) „Religiöse Toleranz in Oman“ – Deutschlandradio Kultur, http://www.deutschlandradiokultur.de/sultanat-religioese-toleranz-in-oman.1278.de.html?dram:article_id=325183
Yearbook of Muslims in Europe. Vol. 6. J. Nielsen jt, eds. Leiden: Brill, 2014.
Elo Süld (1979), PhD, on Tartu Ülikooli islamistika lektor ja EELK liige.
(Toimetus tänab pildi eest Eesti Kiriku toimetust.)
