Guy G. Stroumsa, „A New Science. The Discovery of Religion in the Age of Reason“ (2010)
Kust algab ajalugu? Kuidas tõmmata piiri millegi ajaloo ja kõige eelneva, „kuid päriselt siiski mitte selle“ vahele? Kahtlemata on tegu ühe kõige igiammusema küsimusega ajalooteadustes üldse. Kui välja jätta puhtalt formaalsed algused (ehk: konkreetselt mis päeval vallutati see või teine koht, konkreetselt mis päeval krooniti üks või teine kuningaks jne), siis on antud tüüpi küsimustele vastamine osutunud pea võimatuks. Inimese intuitiivne, kuid ratsionaliseerimatu võime leida sarnasusi või rõhutada erinevusi on alati võimaldanud uuritavast leida veel varasemaid ilminguid või vorme.
Nii on oma raamatus asjale lähenenud ka Guy Stroumsa, soovides näidata, et ei ole sugugi õigustatud pidada religiooniuuringute distsipliini algusajaks 19. sajandi teist poolt – Stroumsa peab õigemaks pidada alguseks pigem 17.-18. sajandit. Stroumsa annab peatükk peatüki haaval ülevaate erinevatest religiooniga seonduva võrdleva uurimistöö tahkudest, lähenedes oma eesmärgile temaatilisest vaatenurgast. Nii käsitleb ta kõigepealt Ameerika ja seega indiaanireligioonide avastamisega kaasnenud arutelusid inimkonna religioosse mitmekesisuse üle, pöördudes järgmiselt 16. sajandil alguse saanud selliste filoloogiliste uuringute juurde, kus ei eeldatud enam Piibli absoluutset ajaloolist primaarsust. Ükshaaval leiavad kõige rohkem paarikümnel leheküljel vaatlemist veel terve hulk teemasid: alates 17. sajandist esile kerkiv Piibli ja Homerose võrdlemine, piiblieksegeesi ajalugu (käsitledes põhjalikult Richard Simoni), ebajumalakummardamise (ehk tänapäeva mõistes polüteismi) seletuskatsed 17. sajandil, zoroastrismi, manihheismi, islami, Vana-Rooma religiooni ja Hiina religioossuse uurimine.
Kokkuvõtlikult on seega tegu ambitsioonika katsega anda ülevaade sellest, kuidas juba enne 19. sajandit tegeleti Euroopas religioonide võrdleva, seletava ja mõtestava uurimisega, mistõttu ei ole õigustatud väita, et religiooniuuringud said alguse 19. sajandil ja eriomaselt seoses Max Mülleri, Cornelis Petrus Tiele ja Edward Tylori tegutsemisega. Nõnda vaidleb Stroumsa implitsiitselt Eric Sharpe („Comparative Religion. A History“ (1975, täiendatud väljaanne 1986)), Hans Kippenbergi („Die Entdeckung der Religionsgeschichte: Religionswissenschaft und Moderne“ (1997)) jpt, kelle mõjukad käsitlused distsipliini ajaloost on esitanud just sellise, nüüdseks juba klassikalise narratiivi. Arvestades raamatu võrdlemise õhukest mahtu (vaevu 200 lk), on eesmärk olnud äärmiselt ambitsioonikas ning kiire ja ülevaatlik hüplemine ühelt teemalt teisele jätab raamatust küllaltki lünkliku mulje, seda on talle retsensioonides ka ette heidetud. Arvestades Stroumsa raamatu põhieesmärki pole see aga tegelikult niivõrd suureks probleemiks, kui võiks arvata.
Kergesti võib jääda mulje, et tegu on vaidlusega, mis võiks huvitada ainult neid, kes on spetsialiseerunud humanitaarteaduste ajaloole või konkreetselt religiooniuuringute ja võrdleva usundiloo historiograafiale. Oleks tegu niivõrd lihtsa küsimusega, poleks see raamat väärinud käsitlemist. Õieti poleks teda tõenäoliselt kirjutatudki! Küsimusi alguse kohta esitatakse harva puhtast kronoloogilisest uudishimust, aga kui seda tõesti tehakse, siis on ka tegu küsimusega millegi formaalse ja seega otseselt mõõdetava kohta. Need küsimused ei omanda suuremat vastukaja, parimal juhul saab paar erialaspetsialisti vaielda säilinud alusmaterjali (nt käsikirjade) tõlgendamise või usaldatavuse üle, ning ei midagi enamat. Tõelist tähelepanu leiavad ainult need küsimused, mis on ühel või teisel moel identiteediküsimused. Näiteks küsimus eesti rahva algusajast – kas olid „eestlased“ olemas juba nn muistse vabadusvõitluse aegu või kujunes eestluse identiteet välja alles uusajal, rahvusliku ärkamise aegu? Tegu on põhimõttelise identiteediküsimusega, mille puhul on küllaltki kaheldav, kas üksnes kitsast ajalooteaduslikust huvist lähtudes oleks professionaalse ajaloolase ideaalist lähtuv erialaspetsialist üldse kunagi antud küsimust esitanud (või kui, siis teiste inimeste tungivate identiteediotsingute survel). Küll aga on seda põhjust esitada, kui motivaatorite hulka kaasata eneseidentiteedi küsimus.
Miks siis väita, et religiooniuuringute distsipliini ajaloo raames tuleks käsitleda ka 17.-18. sajandil aset leidnud uurimiskatseid? Stroumsa vastus on lihtne: ka nemad tegelesid või püüdsid tegeleda erinevate religioonide võrdleva uurimisega viisil, mis ei olnud otseselt teoloogiline, poleemiline või apologeetiline, neid innustas pigem lihtne inimlik uudishimu ja nad püüdsid uurimisobjekte vaadelda tasakaalukalt ja võrdväärselt. Sharpe, kelle käsitlusega Stroumsa polemiseerib, oli oma paarkümmend aastat varem ilmunud raamatus andnud 17.-18. sajandi uurimustele hoopis erineva hinnangu: huvituti küll teistest religioonidest, aga seda tehti vaid iseenda teooriate kinnitamiseks, mitte ausast ja neutraalsest uudishimust maailma religioonide vastu. Seega on vaidluskohaks küsimus sellest, mis punktist alates võime me rääkida vähemasti sõnastatud ideaalides neutraalsest uurimistööst. Sharpe määratleb religiooniuuringute alguseks 1870. aastad (aga ta ei ole selles punktis sugugi ainuke), sest (1) selleks ajaks oli välja kujunenud suurem osa erialasest sõnavarast, mis ka enam kui sajand hiljem endiselt kasutuses on, (2) piisavalt levinuks oli saanud idamaid puudutav filoloogiline kompetents, (3) ükshaaval hakati rajama ka institutsionaalseid tugipunkte (st konkreetseid akadeemilisi töökohti, mille kirjelduseks on võrdlev usundilugu, religiooniajalugu vms), millele kujunev distsipliin sai tugineda, ning viimaks, (4) võrdlevates uurimistöödes seati metodoloogiliseks aluseks neutraalsus. Stroumsa tegelikult ei vaidle ühegi esitatud punkti vastu, kuid ta leiab, et ka 17. ja 18. sajandi uurijate puhul võib rääkida neutraalsusest kui eesmärgist ja peab seda piisavaks, et pidada ka tollast uurimistööd osaks distsipliini ajaloost (ning mitte ainult „eelloost“, nagu teised on mõista andnud).
Nii jõuamegi selle juurde, miks on tegu identiteediküsimusega. Neutraalsust oma uurimisobjekti(de) suhtes mõistetakse tänapäeva (ja vähemalt viimase 100 aasta) religiooniuuringute ühe kõige põhimõttelisema tunnusena. Sel moel soovitakse eristuda ja vastanduda eelkõige teoloogiast, mida mõistetakse põhimõtteliselt erapoolikuna: aluseks ja eesmärgiks on teoloogial kristlik maailmapilt ja jumaliku ilmutuse eeldamine, mistõttu ei saa olla juttu võrdväärsest ja neutraalsest inimreligioossuse uurimisest. Probleemiks siinkohal on aga asjaolu, et kunagi pole päris selge olnud, kuidas soovitavat neutraalsust praktikas saavutada või siis, kas see üldse saavutatav on. Võrdlevas usundiloos, mis püsis kaua väga filoloogiakeskse distsipliinina, tähendas neutraalsus keskendumist üksnes filoloogiliste tõsiasjade ja kujunemisvormide väljatoomisele (ehedaks näiteks võiks siinkohal olla Jaan Puhveli „Võrdlev mütoloogia“). Antropoloogilises lähenemises on neutraalsus tähendanud katset kirjeldada teisi rahvaid niivõrd ausalt kui vähegi võimalik. Tänapäevastes kognitiivsetes lähenemistes mõistetakse neutraalsuse all aga hoopiski rangelt loodusteadusliku meetodi rakendamist. Tegelikult võiks erinevaid neutraalsuse mõtestamise vorme eristada veelgi, kuid need kolm on juba piisavalt kõnekad näitamaks, miks on neutraalsus osutunud nõnda raskesti määratletavaks.
Rangelt filoloogiline on neist ehk ainus, mille neutraalsust pole kahtluse alla seatud, selle asemel aga on jõutud tõdemuseni, et tegu on lähenemisega, mis tegeleb üksnes kõrvaliste ja vähetähtsate küsimustega (kuivõrd välditakse hoolikalt igasuguseid filosoofilisi tõlgendamisküsimusi) või tähtsustab üle religioossuse ühte tahku (tekste). Ehk siis: parimal juhul neutraalne, aga väheütlev (argumenteerides, et peaks rohkem tegelema religioossuse tõlgendamisega, väitis Mircea Eliade 20. sajandi keskpaigas muuhulgas just seda), halvimal juhul üht religioossuse aspekti ületähtsustav ja triviaalne. Antropoloogilise lähenemisega on asi keerukam. Nimelt on saanud ilmseks, et heausklik uurija võib püüelda kui tahes suure neutraalsuse poole, kuid tema enda kultuuriline ja akadeemiline taust mõjutab uurimistööd piisavalt suurel määral, et tõeliselt neutraalne uurimistöö näib pea võimatu. Seetõttu on antropoloogias hakatud üha enam rõhutama enesereflektsiooni vajalikust, tajumaks paremini iseenda positsiooni uurijana. Kuid teed ihaldatava neutraalsuseni ei paista siingi: omaenda vigadest teadlik olemine ei tähenda veel, et osataks neid vältida. Kõige lihtsam vast on probleem lähenemisega, mis mõistab neutraalsuse all loodusteaduslikku objektiivsust: neil puhkudel on juba eos välistatud võimalus, et inimreligioossus võiks olla ühendatud millegagi või suunatud millelegi looduslikust maailmast enamale. Kuid uurimistööd, mis varjatult või otseselt lähtub nn religioossete tõeväidete ekslikkusest, saab kritiseerida eelduslikus ateismis. Eelduslik teism (teoloogia vormis) või eelduslik ateism on aga just seisukohad, millele oma taotlusliku neutraalsusega on religiooniuuringud soovinud vastanduda ja mispärast peetakse uudseid kognitiivseid ja evolutsioonilisi lähenemisi tihtipeale küllaltki probleemseteks. Ning olenemata konkreetsest lähenemisest on kõigile religiooniuurimise vormidele saanud osaks kontseptuaalne kriitika (milles olen varasemalt kirjutanud siin ja siin): kasutatavad mõisteskeemid on juba ette kehtestanud mõtlemisskeemid, mis pole sugugi neutraalsed, adekvaatsed ega õigustatavad ning nõnda moonutab Lääne akadeemiline humanitaarteadus teisi „religioone“ ja „kultuure“.
Kuidas seondub see kõik Stroumsa poleemikaga Sharpe jt vastu küsimuses, kuhu paigutada religiooniuuringute distsipliini alguspunkt? Väga lihtsalt: olenevalt sellest, kuhu tõmmata piir distsipliini ajaloo ja eelloo vahel, muutub see, mida peaks mõistma erialase tööna ja seega, milliseid erinevaid uurimistöid võib pidada distsiplinaarselt adekvaatseiks. Kirjutades 1970. aastatel omaenda võrdleva usundiloo ajalugu, pidas Sharpe väga ühemõtteliselt selgeks asjaolu, et erinevaid 17. ja 18. sajandi uurijaid võib parimal juhul näha esmaste katsetena, mille toel distsipliin hiljem välja kujunes, kuid mida päris kindlasti ei saa pidada kõiki erialakriteeriume täitvateks uurimistöödeks. Kui aktsepteerida Stroumsa väidet, et ka 17. ja 18. sajandi käsitlusi võib pidada distsipliini osaks, siis tähendab see neutraalsuse mõiste laiendamist ja ümbermõtestamist. Sedasama on tegelikult tähendanud ka kognitiivsete ja evolutsiooniliste lähenemiste pealetulek, mis rõhutades vajadust uurida religiooni „rangelt teaduslikul viisil“, soovivad ühtlasi ümber mõtestada selle, mida võiks ja peaks tähendama neutraalsus uurimisobjekti suhtes.
Omaette erisuseks on Stroumsa puhul ka see, et ta ei pööra institutsionaalsele arengule mingit tähtsust. Kui religiooniuuringute ajaloo n-ö klassikalise narratiivi raames pööratakse palju tähelepanu religiooniuuringute ühiskondliku ja institutsionaalse õigustatuse väljakujunemisele, siis Stroumsa ei pööra mitte mingit tähelepanu sellele, millises institutsionaalses kontekstis tegutsevad need õpetlased, keda ta käsitleb. Ometi, arvestades kuivõrd ülikoolikeskne on moodne religiooniuurimine, on selline institutsionaalse tahu eiramine nii märkimisväärne kui ka probleemne.
Viimaks on oluline tähele panna, et Stroumsa vaidlus varasemate käsitlustega omab veel üht dimensiooni. Nimelt küsimust sellest, kas religiooniuuringute alla liigituv uurimistöö saab tegeleda üksnes ühe traditsiooniga, püüdmatagi jõuda laiemale üldistustasemele? Kas tegelemine üksnes Vana-Egiptuse religiooniga laiemale, võrdlevale tasemele pürgimata, on see, mida peaks religiooniuuringutes väärtustama? Enamasti kalduvad distsipliini ajaloo käsitlused selle küsimusele vastama negatiivselt, olgugi et seda otse välja ei öelda. Nii on põhjust arvata, sest väärtustatakse, vaadeldakse ja rõhutatakse justnimelt laiema ambitsiooniga võrdlevaid käsitlusi. Eesmärgiks on seega inimreligioossuse kui sellise uurimine, mitte üksnes vanade egiptlaste religiooni mõtestamine. Viimane on muidugi ka väärt tegevus, kuid üksnes laiemat eesmärki silmas pidades muutub egiptlaste kohta käiv uurimistöö tõeliselt kõnekaks, st kui ta on haaratud laiemasse võrdlevasse arutelusse. See on asjaolu, mida Stroumsa ei paista tähele panevat. Õigustades religiooniuuringu varasemat algust ei käsitle ta (mõne üksiku erandiga) peaaegu mitte ühtegi uurimistööd, mis pürgiks sellisele võrdlevale üldistustasemele nagu 19. sajandi lõpu „klassikute“ omad. Selle asemel piirduvad vaadeldavad 17. ja 18. sajandi uurimused alati ühe-kahe religiooniga või siis primitiivsete rahvaste religioossusega, jaotamata seda konkreetseteks religioonideks.
Siinkohal ei tasu loota, et kirjeldatud vaidlusele oleks selget vastust, mille pärast pikemat arutelu saaks nüüd välja tuua. Vastust küsimusele sellest, kuidas olla uurimuslikult neutraalne – metodoloogiliselt agnostiline, nagu tihtipeale öeldakse –, on muutunud üha ebaselgemaks. Tegelikult on ka neile 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi alguse klassikutele (Müller, Tiele, Tylor, Frazer, Durkheim, jt), keda tüüpiliselt mõistetakse religiooniuuringute distsipliini rajajatena, saanud viimastel kümnenditel osaks niivõrd terav kriitika, et pole üldsegi selge, mis mõttes saab neid pidada neutraalse uurimistöö esmasteks algatajateks. Ometi, hoolimata kõigist probleemidest ja vaidlustest, on neutraalne ja kogu inimreligioossust haarav käsitlust püsinud ideaalina, mille poole püüdlemist peetakse erialaseks ideaaliks. Ideaalid omakorda mängivad olulist rolli eneseidentiteedi määratlemisel ja nii on ka Stroumsa raamatu puhul samavõrd tegu implitsiitse aruteluga erialasest identiteedist, kui on tegu eksplitsiitse aruteluga 17. ja 18. sajandi religioonikäsitlustest.
Indrek Peedu (1985) on Tartu Ülikooli usuteaduskonna religiooniuuringute eriala doktorant.
