Teoloogiline refleksioonivorm
Karl Barth töötas Baselis professorina peaaegu kolm aastakümmet. Sel ajal valmisid peamised osad tema suurest, lõpetamata jäänud „Kiriklikust dogmaatikast“ (KD). Barthi põhimõtteline lähtekoht – ka KD-s – on tõdemus, et teoloogial ei ole kunagi võimalik öelda viimast sõna, vaid ta püüab alati oma teemat uuesti mõista. Nii KD mahukuses kui lõpetamata kujus võib näha selle eelduse tagajärge[1].
Kui Barthi dogmaatika kannab predikaati „kiriklik“, väljendab see muidugi vaieldamatut partikulaarust, aga mitte selles mõttes, et dogmaatika toimiks kristliku religioosse kogukonna sisemise rekonstruktsiooni või selle dogmade vahendamisena. Võib öelda, et Barth arendab KD-s konstruktiivselt edasi oma Rooma kirja seletuse krisis’e mõtet: siin oli kiriku kuulutus see koht, kus teostub Jumala universaalne kohus inimese üle. Seega pidid kriitika ja negatsioon märgistama Jumala vaba ja kriitilist kohalolu kiriku kuulutuses. Jumalik vabadus pidi olema kuulutuse tuumaks, aga kuulutaja sai väita Jumala vabaduslikku kohalolu ainult nõnda, et ta eitas omaenda osalust selles. Seda Rooma kirja seletuses ebaselgeks jäänud asjaolu püüdis Barth KD-s uuel viisil käsitleda ja läbi töötada, arvestades dialektiliselt inimliku osalusega Jumala enesest tunnistavas kohalolus, mida Rooma kirja teoloogia faktiliselt – kaudselt ja vastupidiselt kõikidele eitustele – väljendas.
Barth kirjeldas elu hilises faasis oma teoloogiat järgnevalt: „Kogu mu teoloogia … on viimselt teoloogia kirikuõpetajate jaoks. See on kasvanud välja minu enda olukorrast, kus ma pidid õpetama, jutlustama ja tegema veidi hingehoidu“ (Barth 1969, 19). See on lähtepunkt Barthi erilisele refleksiooniviisile, mis järk-järgult võtab kuju tema teoloogilises töös ja mis on keskne ka KD-s. See refleksioonivorm oli kesksel kohal nii raamatus „Fides quaerens intellectum“ kui puändiks 1930. aastate kirjutistes: Jumalast kõnelemise eelduseks on, et Jumal ise annab end tunda inimese kõnes ja tema küsimises Jumala kohta, ja seda hoolimata eksimustest, mis iseloomustavad inimlikku tunnetust. Nõnda teeb Jumal ennast ise teoloogilise refleksiooni objektiks. Selline refleksioonivorm ei saa muidugi olla neutraalne ja distantseeritud, aga ka mitte ebakriitiline püüd lihtsalt leida kinnitust omaenda kujutlustele ja arusaamadele. Seevastu on see just nii isiklikult kaasa haaratud kui enesekriitiline.
Küsimusele, kuidas on võimalik Jumalast – kuulutuse alusest – rääkida, vastab Barth sellega, et ta avab kuulutuse hermeneutikat läbi dogmaatiliste teemade. Inimlik kõne Jumalast johtub inimese ja Jumala vastastikusest enesemääramisest olla üksteisega osaduses. Seda ta avab ja proovib läbi oma predestinatsiooniõpetuses (KD II), loomisõpetuses (KD III) ja lepitusõpetuses (KD IV). Kohati keerulised ja (mitte ainult näiliselt) spekulatiivsed konstruktsioonid tegelevad nõnda jumalatunnetusega, kuulutusega ja sellega, kuidas teostada kristlikku eksistentsi. Siinkohal on võimalik vaid visandada lühike ülevaade, milles keskendun Barthi kristoloogilisele predestinatsiooniõpetusele ja lunastusõpetusele ning lõpetuseks dogmaatika ja eetika vahekorrale.
Ettemääratus ja enesemääramine: kristoloogiline predestinatsiooniõpetus
Õpetus Jumala armuvalikust on „evangeeliumi summa“ (KD II/2, 1). Nii juhatab Barth sisse oma predestinatsiooniõpetuse, mis on üks tema otsustavamatest traditsiooni ümberkujundamistest. Ja peab lisama, et seda ka tema enda varasema teoloogia suhtes. Rooma kirja perioodi kõne Jumalast kui täiesti teisest keeratakse tagurpidi – selle asemel on nüüd inimene see, kes on teine. Jumal on lähtepunktina määranud end osadusse inimese kui teisega, ja see on samaaegselt inimese ettemääratus osadusele Jumalaga, ettemääratus, mis on loomise varjatud mõte. Inimese ettemääratus olla Jumala partner on Barthi kristoloogilises antropoloogias samatähenduslik Jeesuse Kristuse ettemääratusega, kes nõnda on see inimene, kes on ära valitud.
Siin tõstatab Barth teemana Kristuse preeksistentsi traditsiooni selle puändiga, et inimene kui selline on kohal igavikust saati kolmainu Jumala elus. See tähendab, et inimene on loodud osaduseks Jumalaga. Barth võtab ette traditsioonilise dogmaatika põhimõttelise ümberehituse, nõnda et inimese loomine ja ettemääratus on mõistetavad vaid Jumala ilmutuse läbi Kristuses. Jumala inkarnatsiooni Jeesuses Kristuses ei tule seega mõista, nagu seda traditsiooniliselt tehakse, Jumala vastureaktsioonina inimese pattulangusele. Seda ei tule mõista mitte reaktsioonina vaid aktsioonina: inkarnatsioon on presentne Jumala igaveses otsuses iseennast inimese pärast ära anda. Jumal loobub olemast iseendale piisav ja annab selle asemel ruumi inimesele, teisele. Kolmainu Jumal, kes on iseendas osadus, määrab inimese ette selles osaduses osalema.
Seda, et Barth otsustab asetada predestinatsiooniõpetuse oma dogmaatika keskmesse, võib näha osana tema Calvinilt saadud pärandist. Samal ajal sisaldab Barthi predestinatsiooniõpetus radikaalset kriitikat Calvini õpetuse suhtes kahetisest predestinatsioonist. Vastavalt Calvinile määras Jumal pattulangusele eelnevalt osa inimesi päästele ja osa hukatusele. Calvini õpetus lähtus teatud piiblitekstidest, nt eksoduse jutustuses Vanas Testamendis, kus räägitakse sellest, kuidas Jumal „paadutab“ vaaraod. Calvini mõte on, et nende jaoks, kes on ette määratud hukatusele, mõjub sõnum Jumalast vaid paadumust esile kutsuvalt ja põhjustab vaenulikkust Jumala vastu. Sellel klassikalisel predestinatsiooniõpetuse variandil on ilmselgelt ebainimlikud tagajärjed ning see tähendab praktiliselt, et usklikke inimesi vaevab küsimus, milleks nad ise on ette määratud – küsimus, mis võtab religioosses elus endale suure osa tähelepanust.
Õpetus kahetisest predestinatsioonist toob kaasa aga ka lahendamatuid teoloogilisi probleeme. Sisaldab see ju asjaolu, et õpetus lunastusest Kristuses allutatakse predestinatsiooniõpetusele. Tagajärjeks on, et Kristus on nõnda surnud ainult nende eest, kes on ette ära valitud. Evangeelium
saab sellega kahemõttelise varjukülje, mis faktiliselt relativeerib Jumala andestava sõna patusele ja eksivale inimesele. Selliseid konsekventse võib leida ka seoses Lutheri teoloogiaga, mis küll ei sisalda nõnda eksplitsiitset kahetist predestinatsiooniõpetust, ent siiski opereerib kahetise lõpplahendusega kas siis pääste või hukatuse näol. Seetõttu on luterliku traditsiooni mõningates osades valitsenud kahemõtteline tendents mõista Lutheri enda katsumusi seoses selle küsimusega üldise kohustusliku vahestaadiumina teel omaenda päästekindlusele.
Barth pidas katseid tuletada faktilistest eluolukordadest midagi oma äravalituse kohta abstraktse jumalamõistmise väljenduseks, kuna selline tunnetusvorm abstraheeris tunnistusest Jeesusest Kristusest. Just nagu Barmeni avalduses (vt Barmeni teoloogiline avaldus 2013) ja loomuliku teoloogia vastu suunatud poleemika puhul, eristab Barth KD-s end läbivalt sellistest tendentsidest, mis püüavad ütelda midagi Jumala kohta ilma Jumala eneseavamiseta Kristuse ilmutuses. Tema piiritlevat fronti võib laiendada (nagu Rooma kirja kommentaaris) üldiselt inimese religioossetele ettekujutustele Jumalast, kus inimene projitseerib oma kõikvõimsuse fantaasiaid kujutletud jumalusele – sellisel määral on Barth nõus Feuerbachiga.
Keskendumine Kristusele on nõnda tema traditsioonilise predestinatsiooniõpetuse tagasilükkamise tuumaks. Barth polemiseerib katkematult ettekujutuse vastu Jumalast ilmutuse taga või kõrval, varjatud Jumala vastu, kes ei anna end ammendavalt tunda Kristuses, vaid rohkem kahemõtteliselt inimlikes autoriteedistruktuurides või ehk olemasolu iseärasustes. Muidugi võib Barth rääkida sellest, et Jumal ennast varjab – oma ilmutuses. Et Jumal on varjatud, ei väljenda aga ilmutuse fragmentaarust, vaid hoopiski seda, et Jumal on ise oma ilmutuse vaba subjekt: Jumal on tunnetatav mitte tunnetuse objektina, vaid seeläbi, et Jumal ise annab end tunda ja just nõnda jääb samas inimese tunnetusele kättesaamatuks. Taoliselt on Jumala vabadus jätkuvalt KD-s, nagu ka Rooma kirja kommentaaris, Barthi jaoks keskne teema. Kui aga Jumala vabadus jäi Barthi varases teoloogias suurel määral negatiivselt defineerituks, nii et Jumala pidi hoidma vaba inimlikest jumalakujutlustest, defineeritakse Jumala vabadust KD-s lähtuvalt Jumala armastusest. Barth võib võtta selle dialektilise asjaolu kokku lausega: „Jumal valib end ise teise jaoks“, inimese jaoks (KD II/2, 9).
See kristoloogiline kontsentratsioon predestinatsiooniõpetuses on iseloomulik tervele KD-le, millel on seega täiesti omalaadne kristoloogiline profiil. Et Jeesus on Jumal, tähendab Barthi juures, et Jeesusel – vastupidiselt kõigile teistele inimestele – on osa Jumala toimimissubjektsusest, Jeesuse eksistents on Jumala enda – jumalik ja inimlik – eksistents. Jeesus on KD II/2 predestinatsiooniõpetuse kohaselt „ühtlasi nii äravalitud Jumal kui äravalitud inimene“ (KD II/2, 1). See tähendab, et Jeesus Kristus ei ole Jumala tahte passiivne instrument, vaid tal on äravalituse teostamises aktiivne osa. Sellel on järelmid arusaama jaoks, kuidas teised inimesed on haaratud sellesse suhtesse. Kuna predestinatsioon on Jumala enesemääramine osadusse ja dialoogi partneriga, implitseerib end Jumala poolt osadusse määrata laskmine, et inimene võtab määramisest osa ja seega määrab ennast ise osadusse Jumalaga.
Selles osaduse definitsioonis sisaldub Barthi varasest teoloogiast alates (vrd selle diastaasi motiivi) regulatiivse printsiibina Jumala ja inimese eristatus: toimimissubjektidena on osaduse partnerid üksteisest eraldatud. Barth eitab seega, et Jumala ja inimese toimimine võiks kokku langeda (seetõttu pidi ta tagasi lükkama ka luterliku sakramendimõistmise, mille järgi sakramentaalne toiming on Jumala toimimine). Kuid justnimelt eraldi subjektidena võivad Jumal ja inimene nõnda asuda dialoogi ja koostöösse. Barth eitab seega, et inimesed võiksid oma tegusid esitada justkui Jumala enda omadena või mõista ennast jumaliku toimimissubjekti instrumendina. Seevastu räägib ta sellest, et kui inimesed vastavad Jumala kõnetusele, on nende sõnad ja teod vastavuses Jumala sõna ja teoga: nende teod ja sõnad võivad olla Jumala ilmutuse analoogiad.
Selle osaduse – ja inimese selles osaduses osalemise võimaluse – eeldusena võib näha Barthi versiooni kahetisest predestinatsiooniõpetusest, kus Jumal ise võtab hukatuse enda peale: „Jumal tahab kaotada, et inimene võiks võita“ (KD II/2, 177). See sarnaneb rohkem klassikalise arusaamaga õndsast vahetusest Jumala ja inimese vahel[2] kui Calvini predestinatsiooniõpetusega: valides inimese oma partneriks, jah, saades ise inimeseks ja sel viisil end langenud maailmaga sidudes, paneb Jumal mängu oma au, kompromiteerib ennast. Jumal võtab hukatuse enda peale, mis muidu oleks saanud osaks inimesele, andes seeläbi inimesele võimaluse ja vabaduse osaduseks Jumalaga.
Universaalne, kriitiline lepitus
Selliselt haarab Barthi predestinatsiooniõpetus teatud määral ette tema õigeksmõistuõpetust (KD IV/1). Inimese vastuvõtmine ja aktsepteerimine Jumala poolt ei leia Barthi järgi aset partikulaarselt, individuaalse inimese elus – nagu seda traditsiooniliselt on erinevail viisil visandatud –, vaid hoopiski inimese Jeesuse Kristuse äravalimises. Kuidas on siis aga üksikute inimestega? Võiks ju küsida, kas nad ei olegi siis üldse vastuvõetud või haaratud osadusse Jumalaga? Barth läheb siin suure sammu traditsioonist kaugemale, sest Jeesus mitte vaid ei sure asenduslikult kõigi teiste eest, vaid kõik teised näivad olevat ka suunatud uskuma ja elama uut elu asendaja kaudu. Nagu järgnevas püüan näidata, on puänt seejuures siiski teine.
Siinkohal on ilmselge, et Barth arendas oma hilises teoloogias edasi enda varast teoloogiat. Eshatoloogiline reservatsioon – et Jumala tõelisus ja kohtumine Jumalaga jääb inimlikule teadvusele kättesaamatuks – moodustab Barthi teoloogilises arengus punase niidi, kuigi ta tegeleb selle probleemiga eri viisidel. Rooma kirja kommentaaris kindlustas Barth eshatoloogilise reservatsiooni aja ja igaviku eristamise abil ning Kristuse ilmutus oli mittekaemuslik lõikepunkt nende vahel. See tähendab, et ajalikule inimesele suunatud Jumala armuline kõnetus ja vastuvõtt sai olla kogetav vaid n-ö vastupidise märgiga, nimelt kohtuna ajaliku inimese üle. „Kiriklikus dogmaatikas“ on reservatsioon seotud kristoloogiaga: Jeesus Kristus representeerib tõelise inimesena kõiki teisi inimesi, aga ei ole nendega identne. Ilmutuse subjektina jääb Jumal (jätkuvalt) inimese teadvusele kättesaamatuks, kuid ilmutus on nüüd saanud ulatuse. See ei ole enam matemaatiline punkt, vaid leiab aset Jeesuse Kristuse maises elus ja tema mittekaemuslikus kohalolus kiriku kuulutuses.
See, et Barth asetas nõnda rõhku dogmaatika tunnetuslikele aspektidele, sai tema kaasajal tihti kriitika osaliseks, eriti luterlike teoloogide poolt (nt Prenter ja Wingren). Nad nägid tõsist traditsiooni rikkumist selles, et Barth näis küsimust päästest võtvat vähem tõsiselt kui küsimust pääste tunnetusest. Et on siiski eksitav neid kahte – usu sisu ja usu sisu omaksvõtmist usu poolt – üksteise vastu välja mängida, näitab Barthi lepitusõpetus. Lepitust Jumala ja inimese vahel ei esitata siin nimelt suletud süsteemina, millega võib kas ühineda või mida vastupidi tagasi lükata. Lepitust esitatakse seevastu dünaamilise sündmusena, mis iseennast – end vahendades ja inimeste eksistentsi sekkudes – ületab. Lühidalt öeldes esitab Barth lepitust kui sündmust, kus Jeesus Kristus Jumalana annab ennast osaks inimesele (KD IV/1), inimesena annab ennast osaks Jumalale (KD IV/2) ja samas vahendavalt haarab kõik teised inimesed sellesse kaksikrelatsiooni (KD IV/3).
„Ilmutus“ ei tähenda niisiis Barthi terminoloogias jumalikku teadaannet, mis seejärel on staatiliselt olemas objektina, mille üle käsutada: „Palun väga, usu seda!“ Ilmutus tähendab seevastu, et lepitust Jumala ja inimese vahel tunnetatakse justnimelt vaid seeläbi, et see jätkuvalt „toimib“. Lepitus annab endast ise tunnistust – siiski mitte ennastvaatlevale silmale, mis püüab omaenese olukorra osas Jumala ees selgusele jõuda. Barthi järgi ei ole võimalik introspektiivselt iseennast mõista õigeksmõistetuna. Siin leiab väljenduse tunnetus- ja religioonikriitika pärand varasest teoloogiast ja Barth suunab vähem või rohkem otsese kriitika luterliku traditsiooni (nende osade) vastu, mis on mõistnud õigeksmõistu otsustava pöördepunktina individuaalse inimese teel Jumala juurde. Barthi etteheide kõlab, et kristlased on läbi traditsiooni tahtnud tõestada Jumala päästvat toimimist, on tahtnud olla Jumala kohtujärje advokaadid ega ole rahuldunud lihtsalt tunnistajaks olemisega (KD IV/1, 683). Samas on justnimelt tunnistus Barthi positiivne puänt: usus mõistavad uskuvad inimesed, et inimene kui selline on Jeesuses Kristuses õigeks mõistetud. Taoliselt – omaenda õigeksmõistu peale mõtlemisest vabastatult – on nad suunatud kohtuma oma kaasinimeste kui õigeksmõistetutega. Justnimelt seeläbi, et Barth välistab religioosse enesevaatluse, saab ta väita õigeksmõistu universaalsust (KD IV/1, 703jj).
Õigeksmõistuõpetuses rõhutatud universalismi tõstab Barth veelgi hõlmavamale, tunnetuslikule ja ilmutusteoloogilisele tasandile oma lepitusõpetuse kolmandas osaköites, KD IV/3, mida nõnda võib lugeda tegeliku teoloogilise ja dogmaatilise epistemoloogiana, õpetusena tunnetusest. Barth väidab oma „Valguste õpetuses“, et loodu kätkeb „valgusi“, tunnetusvõimalusi, mis astuvad tõlgenduste koosmängu, dialoogi ilmutusega Kristuses, kus need ühtlasi integreeritakse ja relativeeritakse. Siinkohal näitab tagajärgi Barthi poolt predestinatsiooniõpetuses välja töötatud kokkukuuluvus Jumala ja maailma, Jeesuse Kristuse ja kõigi teiste inimeste vahel. Konkreetselt tähendab see, et seal, kus inimene kuuleb kõne Jumalast, võib tekkida kaudne dialoog Jeesuse Kristuse ja maiste ilmingute vahel, dialoog, kus vanade ettekujutusete ületamise kaudu võib esile kerkida uusi arusaamu.
Tollases ajas mõisteti seda nii, nagu oleks Barth ise hakanud viljelema „loomulikku teoloogiat“. Vaid üksainus pilk „Valguste õpetuse“ sissejuhatusse aitab teha kindlaks, et see ei pidanud paika. Siin on Barth nimelt otsustanud tsiteerida Barmeni avalduse esimest teesi Jeesusest Kristusest kui „Jumala ainsast Sõnast“. Aga lähtepunkt kristoloogias – nii partikulaarne kui see ka ei ole – ei tähenda, et seetõttu peaks eeldama suletud ja enese ümber keerlevat kiriklikku semantikat. Jumala ainust sõna, seda „ainust valgust“ ei ole ju võimalik kinni aheldada. Et Jumala sõna ei integreeri teisi tõdesid ilma neid ühtlasi relativeerimata ja kritiseerimata, kehtib esmajärjekorras kiriku kohta. Seega peab kirik mõistma, et ka tema kõne Jumalast sõltub integreerivast ja relativeerivast dialoogist Jumalaga.
Nõnda on Barthi hiline teoloogia – justnimelt dialoogilisena – ikka veel dialektiline, ja sellel on kaugeleulatuvad tagajärjed. See toob kaasa teatud tolerantsuse teoloogiliste (ja mitteteoloogiliste) kujutlusmaailmade suhtes, mida Jumala kõne küll kindlasti relativeerib, aga mis justnimelt relativeeritutena võivad leida koha suhtes kristuseilmutuse kui „ainsa valgusega“. Nõnda ületab Barthi dialektiline-dialoogiline teoloogia potentsiaalselt dilemma, kas taolisi ettekujutusi tuleks aktsepteerida või tuleks need kõrvale heita[3].
Palve ja tegu: eetika dogmaatikas
Justnimelt dialoogiline jumalasuhe saab aegamisi Barthi teoloogias – märkamatul ja mittetemaatilisel kombel – omalaadi põhjapanevaks kristlikuks eetoseks, mis on lahutamatult seotud selle refleksioonivormiga, mille ümber Barthi teoloogia keerleb. Rooma kirja kommentaaris võis Barth pea et eitada inimese võimelisust tunnustada Jumalat ja oma tunnustust väljendada. Või õigemini: tunnustus pidi dialektilisel kombel seisnema mõistmises, et selle väljendamiseks ei olda võimelised. Hiljem, KD-s, kui Barth peab avama, mida tähendab konkreetselt inimelu jaoks see, et ta on Jumala poolt ette määratud osadusse, saavad tunnustuse vormid – palve, tänu, tunnistus, ülistus – keskse koha.
„Kiriklikule dogmaatikale“ on iseloomulik, et see integreerib eetika dogmaatikasse, selle asemel et näha eetikat iseseisva teemana, mis rajaneb üldisematele eeldustele kui dogmaatika. Kui Barth 1935. a tõlgendas evangeeliumit ja seadust, Jumala tõotust ja Jumala nõuet ühe ja sama asja kahe küljena, tegi ta sellest arusaamast ka märkimisväärseid metoodilisi järeldusi. Täielikult vastavuses oma ettekandega evangeeliumist ja seadusest argumenteerib ta mõned aastad hiljem, KD I/2-s (lk 875–890), dogmaatika ja eetika ühise käsitlemise poolt. Küsimus sellest, mis on õige toimimine, puudutab inimese eksistentsi kui sellist. Kuna dogmaatika teema – inimese kõnetus ja vastuvõtmine Jumala poolt – puudutab otseselt inimese eksistentsi, peab see käsitlema ehtsa dogmaatilise teemana ka küsimust õigest toimimisest. Nagu 1935. aastal, seisneb ka KD-s puänt selles, et ainuüksi tunnetus vabaduse tõotusest osaduses Jumalaga on ühtlasi tunnetus sellest, et tõotus kehtib ning et sel on seetõttu tagajärjed. Nagu eelnevast võib näha, on Barthi teoloogia üks põhjapanevaid jooni see, et Jumalast kõnelemisel ei ole olemas neutraalset vaatepunkti: niisiis peab see, kes mõistab Jumala ja inimese vahekorda, mõistma ka ennast osalisena selles vahekorras ja järelikult küsima enda – ja Jumala – käest, kuidas seda osalisust oma elus realiseerida. Barth võib seetõttu puänteeritult ütelda, et dogmaatika on eetika ja eetika on dogmaatika.
Konkreetselt viib ta seda printsiipi ellu nõnda, et ta lõpetab iga KD dogmaatilise peaosa – predestinatsiooniõpetuse, loomisõpetuse ja lepitusõpetuse – peatükiga, kus dogmaatilist sisu tõlgendatakse eetiliselt. Eetikast saab nõnda dogmaatilise sisu – predestinatsiooni, loomise ja lepituse – aktualiseerimise vorm.
Seda puänti võib illustreerida, heites põgusa pilgu lepitusõpetuse eetika osale. Plaanitud köitest IV/4 jõudis Barth välja anda vaid fragmendi ristimisest. Siin katkeb KD, sest kui Barth tõmbas end 1962. a loengutööst Baseli ülikooli juures tagasi, puudus tal igapäevane ärgitus kirjutamisega jätkata. Tema viimane loeng (mis oleks pidanud sisalduma KD IV/4-s), anti hiljem postuumselt välja pealkirja all „Kristlik elu“ („Das christliche Leben“).
„Kristlikus elus“ rõhutab Barth justnimelt eetika dünaamilist ja dialoogiga sarnast joont. Eetikat ei saa põhjendada osutusega „Jumala käsule“, mõistetuna staatilise suurusena. Sellist „Jumala käsku“, millega siis võiks lihtsalt suhestuda ja mida hallata, ei ole olemas. Eetika saab seevastu seisneda vaid järelemõtlemises küsimuse üle, milline on õige toimimine. Puänt on siin sama kui dialektilises teoloogilises refleksioonivormis, mida Barth arendas oma teoloogilistes töödes: justnimelt inimese küsimises Jumala järele on Jumal kohal alati küsiva vastusena. Inimene kogeb seda kaudselt katkestusena mõtete ja tegude ringrattas (vrd Svinth-Værge Põder 2009).
Ei saa eitada, et sellel teoloogilisel refleksioonivormil – oma dialektilise ja (enese)kriitilise vormiga Jumalas kindel olla – on paiguti teatud elitaarne iseloom, eriti Barthi varajases Rooma kirja kommentaari teoloogias. „Kirikliku dogmaatika“ erinevaid osasid võib aga tõlgendada püüdena anda sellele dialektilisele refleksioonivormile elementaarsem ja algupärasem väljendus. See peab paika ka „Kristliku elu“ puhul: siin valib Barth teemaks palve kui eetika põhimõiste ja tema valikut põhjendavas argumentatsioonis võib kuulda dialoogiliselt küsiva refleksioonivormi kaja. Ühes hilisemas palvet ja teoloogiat käsitlevas loengus, mille Barth pidas varsti peale emeriteerumist, juhib ta samamoodi tähelepanu seosele palve ja teoloogilise refleksioonivormi vahel (Barth 1962, 175–186). See seos oli muidugi olnud olemas kogu Barthi teoloogilise arengu vältel, isegi kui see tuli päriselt valguse kätte alles elutöö lõpul. Sellest hoolimata kätkeb seos elementaarse väljendusvormiga, milleks palve on, perspektiive selle jaoks, kuidas tänapäeval Barthi teoloogiat lugeda. Nii lõhub Barthi teoloogia ise seda kriitilist pilti ilmutusteoloogilisest ühesuunalisest kommunikatsioonist, mis on tihti kummitanud Barthi retseptsioonilugu.
[1] Barthi uurimine on viimasel 25-30 aastal suurel määral korrigeerinud varasemalt levinud väärarusaama, nagu oleks Barthi teoloogia neo-ortodoksne (vt nt Mikkelsen 1999 [„Sealpool neo-ortodoksiat – uuemad Barthi tõlgendused“], 62, 39–62).
[2] Vrd nt Lutheri „Traktaat kristlase vabadusest“ 1520.
[3] Dilemma võib näiteks väljenduda seal, kus vastuolu metafüüsiliste ettekujutuskomplekside kõrvaleheitmise ja aktsepteerimise vahel saab teoloogia jaoks konstitutiivseks.
Kasutatud kirjandus
Barmeni teoloogiline avaldus 2013 = „Teoloogiline avaldus Saksa Evangeelse Kiriku praeguse olukorra kohta (Barmeni teoloogiline avaldus).“ 2013 [1934] – Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid. Koost Wilfried Härle, Thomas-Andreas Põder. Tlk T.-A. Põder. Avatud Eesti Raamat (Tartu: Ilmamaa), 353–359.
KD = Karl Barth (1932–1967) Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zürich, Zürich: EVZ.
Barth, K. (1934) Nein! Antwort an Emil Brunner, München: Chr. Kaiser Verlag.
Barth, K. (1956 [1935]) Evangelium und Gesetz, München: Chr. Kaiser Verlag.
Barth, K. (1969 [1968]) Letzte Zeugnisse, Zürich, TVZ.
Barth, K. (1976 [postuumselt]) Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4. Fragmente aus dem Nachlaß. Vorlesungen 1959-1961. Koost. H. A. Drewes, E. Jüngel, Zürich: TVZ.
Barth, K. (1981 [1931]) Fides quaerens intellectum, Gesamtausgabe II, Zürich: TVZ.
Barth, K. (1981 [1962]) Einführung in die Evangelische Theologie, Zürich: TVZ.
Barth, K. (2010 [1922]) Der Römerbrief (Zweite Fassung), Gesamtausgabe II, Zürich: TVL.
Mikkelsen, Hans Vium (1999) „Hinsides neo-ortodoksien – nyere Barth-laesninger“ – Dansk Teologisk Tidsskrift 1, 39–62.
Svinth-Værge Põder, Christine (2009) Doxologische Entzogenheit. Die fundamentaltheologische Bedeutung des Gebets bei Karl Barth, Berlin: Walter de Gruyter.
Taani keelest tõlkinud Johann-Christian Põder. Algselt ilmunud osana (lk 38–48) peatükist „Solidarisk fortabelse og universel forsoning. Karl Barths dialektisk teologi“ [„Solidaarne hukatus ja universaalne lepitus. Karl Barthi dialektiline teoloogia“]. – Christine Svinth-Værge Põder (toim), Mellem tiderne – Fem dialektiske teologer, Frederiksberg C: Forlaget Anis, 17–60.
Christine Svinth-Værge Põder (1972), PhD, on süstemaatilise teoloogia dotsent Kopenhaageni Ülikooli usuteaduskonnas ja Taani luterliku rahvakiriku liige.
