Lisaks sellele et Tillich räägib Jumalast kui olemisest endast ja olemise põhjast, mida ta interpreteerib kui „lõputut olemisväelisust kõiges ja üle kõige“ (Tillich 2008: 848), räägib ta veel ka Jumalast kui „Elust“, kui „Loovast“ (der Schaffende) ning Jumalast seotuses (Gott in Beziehung) (samas, 854jj; Tillich 1956: 290–332).
Väidet, et Jumal on elu, mõistab Tillich nii, et Jumal on olemise ja selle struktuuri aktualiseerumine (vt Tillich 2008: 854–862). Väidet, et Jumal on „Loov“ (seda mõistet kasutab ta traditsioonilise mõiste „Looja“ asemel), tõlgendab ta aga nii, et Jumal on kõige oleva loov alus – loomine kuulub Tema olemuse juurde. Tillich eristab kolme liiki loomist: algset, st loomist eimillestki, säilitavat loomist ja juhtivat loomist, käsitledes ka seda, mida varasema aja dogmaatikas mõisteti „maailma ülalpidamisena“, loomise osana. Ta rõhutab, et „säilitav loomine“ on „kestev loomine“ ning seetõttu on Jumal loov igal ajaliku eksistentsi hetkel (Tillich 1956: 301). „Juhtiva loomise“ all mõistab ta seda, mida traditsiooniliselt on nimetatud „ettehoolduseks“. Ta ütleb, et Jumal ei ole pealtvaataja, vaid „ta juhib kõike ja kõiki selle täitumuse suunas“ (samas, 307).
Mõistet „Jumal seotuses“ avab ta aga teatud Jumala omaduste uustõlgenduste kaudu. Nii mõistab ta Jumala kõigeväelisust Jumala seotusena aktuaalsuse ja potentsiaalsusega (vt samas, 313–315) ning Jumala igavesust Jumala seotusena ajaga (vt samas, 315–318). Tillich annab Jumala kõigeväelisusele uue tõlgenduse, öeldes, et harilikus keelepruugis tähendab kõigeväelisus teatud omadust, mis kuulub ühele kõrgeimale olendile, kes on võimeline tegema, mida ta tahab. Tillichi arvates tuleks sellest arusaamast loobuda, sest see muudab Jumala üheks olendiks teiste kõrval – üheks olendiks, kes küsib endalt, milliseid oma loendamatutest võimalustest ta realiseerima peab. See allutab Jumala potentsiaalsuse ja aktuaalsuse vahelisele lõhele – lõhele, mis iseloomustab lõplikku. Tillichi määratluse järgi on Jumal olemisvõimsus, mis osutab vastupanu mitteolemisele ja selle võidab. Kõigeväelisus on sümbol, mille abil väljendatakse jumaliku väe suhet looduga. Ainult kõigeväeline Jumal saab olla see, kes inimest tingimatult puudutab, mitteolemisele vastupanu osutab ja annab talle viimse julguse, mis võidab hirmu. Tunnistada usku kõigeväelisse Jumalasse on Tillichi sõnul sama, mis väljendada kristlase teadlikkust sellest, et mitteolemise hirm on jumalikus elus igaveseks ära võidetud. Sümbol „kõigeväelisus“ annab seega esimese ja olulise vastuse lõplikkuses peituvale küsimusele. Usk kõigeväelisse Jumalasse on vastus küsimusele, kas on julgust, mis on piisavalt tugev, et võita lõplikkuse hirmu. Kus väljendit „kõigeväeline Jumal“ võetakse tõsiselt, seal on kogetud võitu mitteolemise üle ja väljendatud „ja“-d eksistentsile (samas, 313–315).
Igavikulisust on mõistetud erinevalt. See võib tähendada 1) lõpmatust, st aja algusetust ja lõputust; 2) samaaegsust, st mineviku, oleviku ja tuleviku ühtsust; 3) aja lähet, st allikat, millest aeg alguse saab; 4) ajatust, st tõelisust, mis on väljaspool aega (Lahe 2020: 142–143). Kreeka filosoofia mõjul on kristlikus teoloogias juurdunud siiski ka viimane arusaam, ent paljud uusaja teoloogid (Rudolf Bultmann, Wolfhart Pannenberg) on seda kritiseerinud ja pidanud mitteasjakohaseks. Eriti põhjalikult on Jumala igavesust käsitlenud Paul Tillich, kes rõhutab vastukaaluks kreeka filosoofiast mõjutatud igavikulisuse mõistmisele, et heebreakeelne sõna olamim ja Uues Testamendis leiduv kreekakeelne sõna aiones ei tähista ajatust, vaid väge hõlmata kõiki ajahetki – lahutatud hetked on Igaveses üks.1 Kuna aeg on loodud jumaliku elu põhjas, on Jumal ajaga olemuslikus seoses. Jumala igavik hõlmab endas ajalikkust – üksnes erinevad ajahetked ei ole Temas üksteisest lahutatud:
„Jumala igavik ei ole […] sõltuv mineviku teostumisest. Jumala jaoks ei ole minevik lõpetatud, kuna Ta loob selle abil tuleviku ja tulevikku luues loob ta mineviku uuesti. Kui minevik oleks vaid kogusumma sellest, mis on sündinud, oleks taoline väide mõttetu. Aga minevik sisaldab omaenda võimalusi. Võimalused, mis peavad tulevikus teostuma, ei otsusta ainult tulevikku, vaid ka minevikku. Minevik muutub kõige uue kaudu, mis sünnib, millekski teiseks. Tema pale muutub. Sellel tõsiasjal põhineb mineviku ajaloolise tõlgendamise väärtus. Minevikus sisalduvad võimalused ei saa küll nähtavaks enne, kui nad on mõjutanud tulevikku. Nad võivad mõjutada seda, mis on ajalooliselt meenutatav, seda uuesti tõlgendades või arengutega, mis teevad tõelisuseks selle või teise varjatud võimaluse. Igaviku poolt vaadates on niihästi minevik kui tulevik avatud. Loov vägi, mis juhib tulevikku [Tillich samastab selle Jumalaga – J.L.], kujundab ümber ka minevikku. Kui igavikku mõista ühtsuses Jumala loovusega, siis hõlmab igavene endas minevikku ja tulevikku, võtmata neilt nende erilist iseloomu ajaviisidena“ (Tillich 1956: 317).
Nagu usul Jumala kõigeväelisusse, on Tillichi sõnul ka usul igavesse Jumalasse suur eksistentsiaalne tähendus: see on aluseks julgusele võita ajaprotsessi negatiivsust. Niihästi hirm mineviku ees kui ka tuleviku ees kaotavad selle läbi oma jõu. Hirm mineviku ees võidetakse vabaduse läbi, mis on Jumalal mineviku ja selle võimaluste suhtes, hirm tuleviku ees võidetakse aga seeläbi, et uus on sõltuv jumaliku elu ühtsusest (samas, 317–318).
Sümbolite hulka, mida kristlik pärimus kasutab Jumalast rääkides, kuuluvad ka epiteedid „Isa“ ja „Issand“. Tillich ütleb, et kui Jumalat sümboliseeritakse Isana, tuuakse ta alla inimlikku isa ja lapse sugulussuhtesse. Tillichi jaoks ei ole see aga probleem. Ta ütleb, et kui sõna „Isa“ kasutatakse Jumala kohta kui sümbolit, nähakse isadust selle sõna teonoomses, sakramentaalses sügavuses. Samaaegselt tiitliga „Isa“ kasutatakse Jumala kohta aga tiitlit „Issand“. Tillich ütleb, et tiitel „Issand“ on Jumala haaramatu majesteetsuse sümbol, mis rõhutab Jumala lõpmatut kaugust oma loodust ning Tema võimu loodu üle. Tillichi sõnul on oluline, et epiteet „Issand“ oleks kõrvuti epiteediga „Isa“ – need tiitlid täiendavad teineteist, sest kui Jumal oleks üksnes isand, võiks Teda kujutleda despoodina, kes üksnes käsutab ja oma käskudele pimedat kuulekust nõuab. Epiteet „Isa“ sümboliseerib seevastu Jumala armastust ja halastust ning Tema hoolt inimese eest. Ent ka siis, kui Jumalast räägitakse kui Isast, tuleks teadvustada, et samal ajal on Jumal isand, kellel on absoluutne võim tõelisuse (sealhulgas ka inimese) üle – vastasel korral kujutletaks Teda sõbraliku papana, kelle ainus rõõm on täita oma lapsukeste soove. Selline infantiilne jumalapilt on Tillichi sõnul rahvavagaduses küll levinud, kuid see on Piibli jumalapildist täiesti erinev (Tillich 1956: 329–332). Enamgi veel – Tillich peab ka põhjendatuks rääkida Jumala vihast. Ta ütleb oma „Süstemaatilises teoloogias“:
„Kaua aega oli tunne, et taolise sümboliga [nagu Jumala viha – J.L.] omistatakse Jumalale inimlikke afekte, nagu seda teeb paganlik mütoloogia, kui see kirjeldab jumalate viha. Kui mõistet Jumala viha võtta mittesümboolselt, on selline kriitika põhjendatud. Sümboolselt võetuna on mõiste vajalik. „Jumala viha“ ei ole afekt, mis võitleb Tema armastusega, ega ka mitte toimingute põhjus, mis jäävad väljapoole [Jumala – J.L] ettenägevust. See on tundesümbol armastuse toimingu kohta, mis heidab kõrvale ja loovutab enesehävitamisele selle, mis talle vastu seisab. „Jumala viha“ kogemus on teadlikukssaamine kurja olemusest, nimelt sellise hoiaku puhul ja sellistes tegudes, milles lõplik loodu end oma olemisalusest lahutab ja seisab vastu Jumala armastusele, mis on suunatud taasühinemisele [Jumalaga – J.L.]. Taoline kogemus on tõeline ja sümbolit Jumala viha ei ole võimalik vältida“ (Tillich 1956: 325–326).
Tillichi meelest on Jumalast rääkimise puhul õigustatud antropomorfsete väljendite kasutamine, sest nende mõte on rõhutada, et Jumal on Elav (Tillich 2008: 855). Ent samas on oluline, et oldaks teadlik nende väljendite sümboolses olemuses ning teoloogia võib anda nende sisu edasi ka abstraktsetes, ontoloogilistes mõistetes (samas, 855–856). Sellega oleme jõudnud Tillichi jumalakäsituse viimase probleemi juurde, milleks on teoloogilise jumalakäsituse ja filosoofilise jumalakäsituse suhe.
Läbi kristliku mõtlemise ajaloo on selles küsimuses olnud erinevaid seisukohti. Oma kuulsas tekstis „Tuli“ ütleb juba Blaise Pascal: „Aabrahami Jumal, Iisaki Jumal, Jaakobi Jumal, mitte filosoofide ja õpetlaste Jumal“ (Pascal 1998: 519). Ka paljud 20. sajandi evangeelsed teoloogid on rõhutanud filosoofilise jumalakäsituse ja kristliku jumalakäsituse erinevust. Filosoofilise jumalakäsituse all mõistavad nad eeskätt erinevaid kreeka filosoofias sõnastatud jumalakäsitusi (vt nende kohta Lahe 2020: 94–96). Nii seletab Rudolf Bultmann oma essees „Inimene ja tema maailm Piibli hinnangu järgi“, et kui kreeka filosoofias mõistetakse Jumala sealpoolsust tema ajatu vaimsusena, transtsendentsusena kõige konkreetse ja üksiku ning kõige tekkiva ja kaduva suhtes, siis Piiblis väljendub Jumala sealpoolsus Tema mittekontrollitavuse ja vabadusena. Erinevalt kreeka filosoofiast mõistetakse Piiblis Jumala olemust tahtena. Ka Jumala isikulisuse rõhutamine ning usk Jumala aktiivsesse toimimisse ajaloosündmustes, mis on Piiblil põhinevale kristlikule jumalakäsitusele iseloomulik, on kreeka filosoofia käsitustele jumalusest võõras (vt Bultmann 2019: 289jj). Sellele erinevusele on juhtinud tähelepanu Jürgen Moltmann:
„Vana Testament on ajaloo, maise, ihulise, ühiskondliku ja poliitilise ajaloo raamat. Tema Jumal on kõikjal ajaloo ja ajalooliste tulevikulootuste Jumal. Seetõttu nimetatakse teda „Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi Jumalaks“ ning „Exoduse Jumalaks“. Seetõttu oodatakse tema tulemiselt rahu ja õigluse riiki maa peale. Kreeka filosoofia Jumal on aga ajatu-igavene ülim olend, keda ei loksuta maised saatused ega häiri maised kannatused – ta on kadumatu, kõrgema maailma kehastus“ (Moltmann 2013: 576).
Samas on kristlikud teoloogid kasutanud alates 2. sajandi apologeetidest kreeka filosoofiast laenatud mõisteid ja kontseptsioone kristliku jumalakäsituse seletamiseks. Saksa teoloog Joseph Ratzinger arvab, et erinevalt antiikreligiooni jumalakujutlustest olid antiikfilosoofia jumalakäsitused piisavalt neutraalsed, et kasutada neid kristliku jumalakäsituse selgitamiseks inimestele, kes olid üles kasvanud koos Kreeka filosoofiaga (vt Ratzinger 2006: 111jj). Nii rääkis juba Paulus oma kuulsas kõnes Ateena Areopaagil (Ap 17:22jj) Jumalast kreeka filosoofide kombel.
2. sajandil hakkasid kristlikud apologeedid kasutama Jumalast rääkides veelgi rohkem kreeka filosoofia mõisteid ja ideid (vt Van den Broek 1986: 49–51; Salumaa 1993: 11–18). Kreeka filosoofiline jumalakäsitus pakkus selleks rohkesti sobivat materjali. Viimast olid kasutanud juba hellenismiajastu kreekakeelsed juudid, kes püüdsid kreeka filosoofia mõistete ja ideede abil seletada oma haritud lugejatele iisraeli usundi sisu. Keskmise platonismi jumalakäsitus, mille järgi Jumal (õigupoolest küll kõrgeim jumalus) on üks, transtsendentne ja kirjeldamatu, näis olevat hästi ühendatav mitmete Piiblis Jumala kohta leiduvate väidetega. Apologeetide jumalakäsitust sobib hästi illustreerima Aristides (2. saj), kelle järgi Jumal on sündimatu, alguseta, lõputa, kadumatu, täiuslik ja taibatamatu.
Kui alates 3. sajandist hakkasid teoloogid kasutama keskmise platonismi ideede asemel uusplatonismi ideid (vt Halwassen 2021), hakati Jumala juures rõhutama lisaks Tema ainulisusele ja sealpoolsusele eriliselt Tema headust. Keskaja kuulsaim teoloog Aquino Thomas selgitas seevastu Aristotelese õpetusele tuginedes, et Jumal on maailma liikumatu liikumapanija ning „puhas aktuaalsus“, kelles on realiseerunud kõik potentsiaalsused ehk võimalikkused. Kreeka filosoofia mõistete ja ideede kasutamine kristlikus teoloogias sai võimalikuks tänu Piibli ja antiikfilosoofia kokkupuutepunktidele. Nagu on näidanud Wolfhart Pannenberg, leidus taolisi kokkupuutepunkte eriti jumalaõpetuse valdkonnas. Nii sai Jumalat kõige oleva alglättega (kr archē) samastades põhjendada Tema ainulisust; samastades Teda Platoni kõrgeima ideega sai põhjendada niihästi Tema sealpoolsust, kehatust ehk vaimsust, igavikulisust, muutumatust kui ka headust. Stoa õpetusega jumalikust ettehooldest sai selgitada Piibli arusaama, et Jumal hoolitseb oma loodu eest, ning Aleksandria Philoni käsitust jumalikust Logos’est kui sealpoolse Jumala ja loodud maailma vahendajast sai kasutada Jumala, Kristuse ja maailma suhete kirjeldamiseks. „Piibli Jumala“ ja „filosoofide Jumala“ samastamisele aitas kindlasti kaasa ka Piibli jumalakäsituse ambitsioon universaalsusele, mida kohtab juba Vanas Testamendis – Jahve pole seal viimselt mitte ainult Iisraeli, vaid kõigi rahvaste, kogu maailma Jumal.
Erinevalt paljudest dialektilise teoloogia esindajatest kasutas Tillich Jumalast rääkides meelsasti filosoofilisi mõisteid. Ta näeb teoloogilises ja filosoofilises kõnelemises Jumalast vaatamata kõigile pingetele nende kahe kõnelemisviisi vahel2 „viimset ühtsust“ (Tillich 1964: 138), sest ta on veendunud, et mõlemaid kõnelemisviise ühendab sama ontoloogiline alus. Argumendi vastu, et Piibli Jumala ja „filosoofide Jumala“ põhierinevus seisneb Jumala personaalsuses/impersonaalsuses, väidab Tillich, et vastuolu Jumala kui olemise (enda) ja Jumala kui isiku vahel on näiline: „Olemine hõlmab isikulist olemist, ta ei eita isikulist olemist. Olemise alus on isikulise olemise alus, mitte selle eitus“ (samas, 182). Sellest teeb Tillich järelduse, et „religioosselt väljendatuna tähendab see, et meie kohtumine Jumalaga, kes on isik, on ühtlasi ka kohtumine Jumalaga, kes on kogu isikulisuse alus ja sellisena ei ole isik“ (samas, 183). Seepärast võib Tillich öelda: „Pascali vastu väidan ma, et Aabrahami, Iisaki ja Jaakobi Jumal ja filosoofide Jumal on sama Jumal“ (samas, 184).
Loe artikli 1. osa (3.9.2021).
Viidatud kirjandus
Brunner, Emil 2013. „Meie usk: kristlik õpetus.“ Wilfried Härle ja Thomas-Andreas Põder (koost.), Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, Tartu: Ilmamaa, lk 375-385.
Bultmann, Rudolf 2019. „Inimene ja tema maailm Piibli hinnangu järgi.“ Bultmann, Rudolf 2019. Eksistents ja evangeelium. Valitud esseed. Koost ja tlk Jaan Lahe. Tartu: Ilmamaa, lk 298-318.
Halfwassen, Jens 2021. Plotinos ja uusplatonism – sissejuhatus. Tlk Jaan Lahe. Tallinn: Tallinna Ülikooli kirjastus (ilmumas).
Lahe, Jaan 2020. Sõnum teisest maailmast. Mis on kristluse põhisõnum? Tallinn: Hildegarde raamatud.
Moltmann, Jürgen 2013. „Lootuse Jumal.“ Wilfried Härle ja Thomas-Andreas Põder (koost.), Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, Tartu: Ilmamaa, lk 571-581.
Pannenberg, Wolfhart, „Filosoofilise jumalamõiste omaksvõtt kui varakristliku teoloogia dogmaatiline probleem“. Tlk Jaan Lahe (käsikiri).
Pascal, Blaise 1998. Mõtted. Tlk Ilmar Vene. Tallinn: Logos.
Ratzinger, Joseph 2006. Sissejuhatus kristlusesse. Loengud apostellikust usutunnistusest. Tlk Kersti Rist. Tartu: Johannes Esto Ühing.
Salumaa, Elmar 1993. Filosoofia ajalugu II: Keskaja filosoofia. EELK Usuteatuse Instituudi Toimetised VI. Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut.
Schüssler ja Sturm 2015. Werner Schüssler ja Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben – Werk – Wirkung. 2., akulalisierte Auflage. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Tillich, Paul 1956. Systematische Theologie. Bd. 1. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk.
Tillich, Paul 1958. Systematische Theologie. Bd. 2. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk.
Tillich, Paul 1964. „Biblische Religion und die Frage nach dem Sein.“ – Paul Tillich, Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religionsphilopsophie. Gesammelte Werke V. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, lk 138-184.
Tillich, Paul 1987. „Prohvetliku traditsiooni taasavastamine reformatsioonis“. Tlk Elmar Salumaa. Eesti Evangeelne Luterlik Kirik. Tallinn: EELK Konsistoorium, lk 47-60.
Tillich, Paul 2008. „Jumala tõelisus“. Tlk Jaan Lahe. Akadeemia 4/2008, lk 820-866.
Tillich, Paul 2009. Religioossed kõned. Tlk Kalle Kasemaa, Vallo Ehasalu, Arne Hiob, Ursula Vent ja Jaan Lahe. Tartu: Johannes Esto Ühing.
Tillich, Paul 2019. „Usulise keele olemus.“ Tlk Jaan Lahe. Akadeemia, 1/2019, lk 115−126.
Tillich, Paul 2013. „Julgus olla“. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid. Koostanud Wilfried Härle ja Thomas-Andreas Põder. Tlk Thomas-Andreas Põder. lk 487-496.
Tillich, Paul 2021. Julgus olla. Tlk Anu Põldsam. Tartu: Tartu Ülikooli kirjastus (ilmumas).
Van den Broek, Roelof 1986. „Varajane kristlus“. Tlk Kalle Kasemaa. Eesti Evangeelne Luterlik Kirik. Tallinn: EELK Konsistoorium, lk 44-51.
Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku (EELK) Usuteaduse Instituudi piibliteaduste professor, Tartu Ülikooli usuteaduskonna religiooniuuringute kaasprofessor, Tallinna Ülikooli kultuuri- ja religiooniuuringute dotsent, EELK Mustamäe Maarja Magdaleena koguduse abiõpetaja ja Kirik & Teoloogia toimetuse liige.
