Kristlased, ketserid, paganad ja teised ehk võitlus õige ristiusu pärast

Raamatuarvustus: Manfred Clauss, Ein neuer Gott für die alte Welt. Die Geschichte des frühen Christentums. Berlin: Rowohlt, 2015.

Kuigi varane kristlus inspireerib sageli müstifikatsioone – piisab, kui meenutame Juuda evangeeliumi avastamise või väidetavalt Jeesuse abielu tõendava papüürusetükikese ümber tekkinud meediakära (vt Lahe 2006; Plisch 20121) –, pälvib harva mõne teadlase kirjutatud varase kristluse käsitlus sellist avalikkuse tähelepanu, nagu see sai osaks möödunud aasta novembris ilmunud Manfred Claussi raamatule Ein neuer Gott für die alte Welt. Die Geschichte des frühen Christentums („Uus Jumal vanale maailmale. Varase kristluse ajalugu“). Saksa ajakirjanduses ilmusid artiklid pealkirjadega stiilis „Kas kristlus oli antiikaja ISIS?“, mis väitsid, et uus raamat kujutab varast kristlust erakordselt sallimatu ja vägivaldsena (nt Wiegelmann 2015). Tõepoolest – raamatu autor jutustab, kuidas esimesed kristlased hävitasid antiiktempleid ja jumalakujusid ning kuidas tollased kirikujuhid õhutasid ketserite vastu suunatud vägivalda, ja veel paljust muust säärasest. Käesolevate ridade autor julgeb aga siiski kahelda, kas religioosse vägivalla kirjeldused on raamatu kõige olulisem osa. Pigem püüab raamatu autor näidata, kuidas ühest väikesest ja roomlastele esialgu tähelepandamatust juudi sektist sai tollase maailma ühe võimsaima üliriigi ametlik usund, ja ühtlasi vastata küsimusele, miks sai Rooma impeeriumi riigiusundiks just see ristiusuvorm – katoliiklik kristlus. Ajaloolasena teab Clauss, et kiriku ajalugu ei ole mingi „profaanajaloost“ isoleeritud historia sacra („püha ajalugu“), nagu seda kujutleti enne teadusliku ajaloouurimise tekkimist, s.t antiik-, kesk- ja varasel uusajal. Clauss vaatleb esimeste sajandite kristluse ajalugu osana Rooma impeeriumi ajaloost ning selles kontekstis ei tundu kiriku ajalugu sugugi „profaanajaloost“ vägivaldsema ega verisemana. Me ei ole võimelised mõistma varasemat ajalugu, kui näeme seda vaid läbi enda väärtushinnangute ja mõtteviisi prisma. Rooma ühiskond oli ühiskond, mille lahutamatuks osaks olid verised vaatemängud tsirkuses, kõrge kriminogeensus, karmid karistused, pidevad sõjad ja halastamatu võitlus keisrivõimu pärast. Norbert Elias (2005–2007) on näidanud, et kuni varase uusajani oli kogu Lääne-Euroopa ühiskond oluliselt vägivaldsem kui „modernne ühiskond“ ning et alles siis hakkas toimuma „kommete peenenemine“ (esmalt aristokraatide hulgas). Claussi raamat varasest kristlusest võib šokeerida vaid naiivseid lugejaid, kelle kirikulooalane lektüür on piirdunud 20. sajandi alguse pastorite maarahva tarbeks kirjutatud hingekosutuslike kirikulooraamatutega (heaks näiteks Oehninger 1908).

Manfred Clauss, kellel möödunud aastal täitus 70. eluaasta, on Frankfurti ülikooli emeriitprofessor, kes on kaitsnud kolm doktorikraadi kolmes erinevas valdkonnas: katoliiklikus teoloogias, ajaloos ja klassikalises filoloogias (spetsialiseerumisega latinistikale). Ta on ka Potsdami ülikooli audoktor ning maailma ühe suurima digitaalse epigraafilise andmebaasi looja (Epigraphik-Datenbank Clauss-Slaby). Tema varasemad raamatud käsitlevad antiikset Aleksandria linna (2003), Rooma keisririigi-aegset Mithrase kultust (1992; 2012) ja rooma keisrikultust (1999), kuid ta on ka Rooma keisrite elulugude väljaandja (vt Clauss 2005). Viimaks otsustas ta kirjutada uue käsitluse varasest kristlusest, sest nagu ta ütles kord käesolevate ridade autorile[1], on ajaloolased kasutanud ära vaid väikese osa meie käsutuses olevast informatsioonist varase kristluse kohta. Eriti puudutavat see kreeka- ja ladinakeelseid raidkirju, millest on uurimustesse kaasatud vaid paarkümmend protsenti. Epigraafika on aga Claussi suur armastus. Tema uus raamat väärib tähelepanu juba ainuüksi selle poolest, et kui üksikprobleemidele pühendatud teoseid ilmub pidevalt, on Claussi raamat varase kristluse ajaloo tervikkäsitlus ning taolisi teoseid ei söandata kirjutada kuigi tihti. Nagu kõik Claussi raamatud, on seegi teos nauditavalt loetav nii ajaloohuvilisele kui ka professionaalsele uurijale. Raamat on mahukas (537 lk) ning varustatud kaartide ja illustratsioonidega.

 

Mina olen tõde

Alates Walter Baueri (1877–1960) teedrajavast teosest (Bauer 1934) on varase kristluse erinevate gruppide, voolude ja suundade paljusus kirikuloos üldtunnustatut tõsiasi. Uue Testamendi apokrüüfide uuringud ja mitmed 20. saj aset leidnud allikate leiud, millest tähtsaim on nn Nag Hammadi raamatukogu avastamine Claussi sünniaastal (vt Lahe 2015), on meie pilti esimeste sajandite kristluse vaimsest kirevusest vaid kinnitanud ja süvendanud.

Clauss ei lähene varakristluse suundade ja voolude paljususele[2] aga tavapäraselt – ta ei väida, et see paljusus oli tingitud kultuurilistest erinevustest (jagunemine juudi- ja pagankristlasteks; Rooma riigi ida- ja lääneosa erinevused jms), vaid võtab lähtekohaks hoopis kristliku tõemõistmise. Lähtudes Jeesuse sõnadest „Mina olen tee ja tõde ja elu. Ükski ei saa minna Isa juurde muidu kui minu kaudu“ (Jh 14:6), astus kristlus Claussi sõnul esile tõe pretensiooniga, mis oli kreeka-rooma maailmas tavatu. Antiikmaailmas valitses usundite, kultuste, filosoofiate ja maailmaseletuste paljusus, kuid ühtegi kultust ega filosoofiasüsteemi ei käsitletud absoluutse tõe väljendusena (erandiks olid siin vaid juudid ja nende arusaam oma usundist), mille järgimine välistaks teistes kultustes osalemise või teiste filosoofiasüsteemide tunnustamise. Religiooni valdkonnas puudusid antiikajal piirid erinevate kultuste vahel, sest ei olnud dogmaatiliselt suletud süsteeme, mis oleksid pretendeerinud universaalsele kehtivusele.[3] Kristlus vastandus teravalt taolisele pluralismile, väites, et tõde on ilmunud vaid Jeesuses. Enamgi veel – tuginedes eelpool tsiteeritud Jeesuse sõnadele, muutub kristluses tõde personaalseks, isikuliseks. Jeesuse sõnad „Mina olen tõde“ omandavad kristlaste diskussioonides nii paganate kui teineteisega tähenduse „Minul on õigus“. Et alates 2. saj-st, mil kristlikud apologeedid lõid silla kristluse ja antiikfilosoofia vahele, hakati tunnustama ka viimase teatud tõeväärtust, ei muuda asja – teiste tõdesid (mis kristlusega ei kattunud) välistavaks jäi varane kristlus ikkagi, kuid esimeste sajandite kristlased ei vastandanud ennast üksnes paganatele ja juutidele (pretensiooniga olla ise „tõeline Iisrael“), vaid ka teistele kristlastele. Iga kristlik rühmitus pidas tõelise kristluse kandjaks vaid ennast ja vaatles konkureerivaid gruppe eksiõpetuste ehk hereesiatena, s.t tõde samastati õige usu ehk ortodoksiaga. Tundub, et erinevalt Christoph Markschiesist (2006), kes väidab, et ortodoksiana hakkas end mõistma 2.–4. saj väljakujunenud ristiusu peavool, mida ta nimetab „tekkivaks enamuskirikuks“ (sks die werdende Mehrheitskirche), ei saa Claussi meelest nimetatud sajanditel mingist kristluse „peavoolust“ veel rääkida. Küll räägib ta aga erinevatest „suurtest kirikutest“ varases kristluses, mille hulka ta paigutab näiteks donatistid, kes olid mõjukad Põhja-Aafrikas, ja ariaanid, kellel oli palju pooldajaid germaani hõimude hulgas. Lõplikult võitis aga ristiusk „katoliiklikul kujul“ seetõttu, et seda asusid toetama keisrid, kes keelustasid kõik teised suunad ja voolud, s.t ristiusu „peavooluks“ sai see alles 4. saj lõpus.

Erilist tähelepanu pöörab Clauss oma raamatus erinevate kristlike gruppide omavahelistele suhetele ning kristlaste suhetele Rooma ühiskonnaga. Kirikusisene võitlus õige ristiusu pärast on Claussi sõnul määranud ära juba selle, millised allikad on meieni jõudnud. Ta ütleb, et varast kristlust kajastavate allikate seis on „võitjate usulise fanatismi puhastamis- ja hävitamisaktsioonide tulemus“ (Clauss 2015, 10), s.t paljude „hereetilisteks“ kuulutatud varakristlike gruppide tekstid pole meieni jõudnud, sest need on hävitatud. Fakt on seegi, et „hereetiliste“ gruppide kirjeldused kirikuisadel (eriti Salamise Epiphaniosel) on sageli teadlikult maalitud karikatuurid vastastest ja neisse tuleb allikatena suhtuda äärmise ettevaatusega. Kuigi hereetiliseks kuulutatud kirjanduse hävitamisaktsioonides pole alust kahelda (seda tõendavad mitte ainult keiserlikud ediktid, vaid ka lokaalsed teated erinevatest Rooma riigi piirkondadest), oleks käesolevate ridade autori küsimus raamatu autorile siiski, miks jätab ta kasutamata meieni jõudnud vähesed „hereetilised allikad“, näiteks gnostilise kirjanduse, mis annab palju huvitavat informatsiooni ristiususiseste suundade omavaheliste suhete kohta. Neis teostes kajastub mitte ainult poleemika tekkiva enamuskirikuga, vaid ka erinevate gnostiliste gruppide endi vahel. Väga vähe on raamatu autor kasutanud ka Uue Testamendi apokrüüfe, mis pärinevad samuti ristiusu erinevatest, s.h kujuneva enamuskiriku poolt ketserlikeks tunnistatud suundadest, nagu seda on mitmesugused juudikristlikud rühmitused. See kõik oleks autori kirjeldatud pilti varakristlusest veelgi rikastanud.

Claussi järgi käsitles iga kristlik grupp kõiki teisi gruppe vaenlastena, kelle suhtes on lubatud kõik vahendid ning keelatud igasugune leplikkus. Clauss toob näiteid demagoogiavõtetest, mida kristlikud grupid teineteise vastu suunatud agitatsioonis ja propagandas kasutasid: nad sõimasid üksteist mürkmadudeks, skorpioniteks ja koerteks, süüdistasid teineteist vastastikku isekates ja madalates käitumismotiivides ning eriti seksuaalses kõlvatuses, millest pildi maalimisel ei hoitud kokku värve.[4] Nõnda kujunesid välja kindlad antihereetilise poleemika stiilivõtted ja topos’ed, mis korduvad ühe „hereetilise“ grupi kirjeldusest teise ja on kirikus püsinud kuni tänaseni. Olgu aga mainitud, et saatuse irooniana heitis osa paganaid kristlastele ette samu asju, mida viimased heitsid ette teistele kristlastele. Näiteks räägiti, et kristlased söövad väikseid lapsi ja korraldavad orgiaid, kus ei puudu intsest. Kuna iga kristlik grupp pidas end tõe valdajaks, siis ei nähtud vaeva ratsionaalsete argumentide otsimisega, et vastaste vastuväiteid kummutada. Kui 4. saj asusid kristlust toetama Rooma keisrid, hakkasid erinevad kristlikud grupid pidama õigustatuks ka vastastikkust füüsilist vägivalda ning ärgitama riigivõime kasutama seda oma konkurentide vastu. Viimased ei jätnud seda tegemata, sekkudes kristlaste omavahelistesse konfliktidesse „lepitajatena“. Nii kasutasid ariaanid riigivõimude abi katoliiklaste vastu ja vastupidi. Kui ühe kiriku esindajad tulid koos sõjaväega üle võtma teise kiriku valduses olevaid kirikuhooneid, puhkesid verised kokkupõrked. Vägivalda „hereetikute“ vastu põhjendati kristliku armastusega, mis seab oma eesmärgiks vastase hinge päästmise; nagu karm isa karistab oma poega, et hoida teda halvale teele minemast, nii pidavat ka kirik ja riik karistama hereetikuid, et neid tuua õige usu juurde. Usuti, et vähimgi kõrvalekaldumine viimasest välistab õndsuse.

 

Kristlased ja paganad

Fanaatiline sallimatus „teiste“ suhtes ilmneb Claussi arvates mitte ainult kristlaste suhtumises teistesse kristlikesse gruppidesse, vaid ka paganatesse. Sisuliselt võrdsustati need kaks gruppi, sest õigest usust hälbivaid kristlasi peeti uskmatutega samas olukorras olevateks, s.t usuti, et neile oli suletud tee õndsusse, sest „väljaspool (oma ainuõiget) kirikut“ polevat päästet. Viha paganluse ja kõige paganliku suhtes varakristlikes tekstides ei saa eitada, küll võib aga vaielda Claussiga, kas nimetatud hoiakut on ikka õige nimetada „varakristlikuks fundamentalismiks“, nagu ta seda teeb (2015, 8, 13 jj). Tänapäeval on religiooniuurijad valdavalt seisukohal, et fundamentalism on tüüpiliselt tänapäevane nähtus, mis on tekkinud vastukaaluks moderniseerumisele ja sekulariseerumisele, ning seepärast on küsitav, kas igasugust religioosset sallimatust võib ikka nimetada „fundamentalismiks“. Küll võib nõustuda Claussiga, kui ta väidab, et paganlus kui selline tekkiski alles tänu kristlusele – vastandudes mittekristlikule religioossusele, hakkasid kristlased käsitlema „paganlust“ ühtse suurusena. Võib öelda, et „paganlus“ ja „kristlus“ ongi korrelaatmõised – ilma üheta ei saa eksisteerida teist. Kui „paganlikus filosoofias“ võidi tunnistada teatud tõeelemente, siis „paganlikku religiooni“ tajuti läbinisti väärana. Huvitaval kombel ei seadnud aga kristlased kahtluse alla antiikjumalate olemasolu ega nende võimet teha imesid – nad tõlgendasid kreeka-rooma jumalaid lihtsalt deemonitena ja nende imetegusid deemonliku, inimesi eksitava mustkunstina. Sarnasusi kristluse ja mittekristlike usundite vahel seletasid aga kristlased plagieerimisega – paganad plagieerisid („varastasid“) kristlikke ideid ja rituaale ja kasutasid neid endi huvides. Nii nagu pretensioon ainutõe valdamisele, võtsid kristlased ka plagiaaditeooria üle varasest judaismist – me kohtame seda Aristobulosel, Aleksandria Philonil ja mitmel teisel hellenistlikul juudi autoril. See on taas näide sellest, kuidas kristlus jääb kauaks seotuks oma judaistlike juurtega ja seda ka ajal, mil muidu judaismiga polemiseeriti.

Nii kaua kui kristlus oli Rooma riigi üks paljudest religioonidest, toimus võitlus paganluse vastu sõna ja kirja abil – on säilinud arvukalt paganluse vastu kirjutatud traktaate, mis püüavad näidata kreeka-rooma usundi alaväärsust võrreldes kristlusega. Võtted, mida nende traktaatide autorid selleks kasutavad, on samad, mida kasutati teiste kristlike gruppide vastu: naeruvääristamine, sõim, süüdistused amoraalsuses jms. Kui 4. saj viimastel kümnenditel sai ristiusust Rooma riigi riigiusund (ja ainus lubatud usund judaismi kõrval), asusid kristlased ka paganlikke pühapaiku ründama ja jumalakujusid hävitama. Oma tegevust õigustati seejuures Vana Testamendi tekstidega, mis nõudsid, et Iisrael (millega kirik end samastas) hävitaks kaananlaste pühamud. Kuigi rünnakud toimusid kirikujuhtide teadmisel ja mõnikord ka otsesel õhutusel (Serapeioni hävitamine Aleksandrias 391. a[5]), võeti siiski vastu seisukoht, et kristlasi, kes hukkusid kokkupõrgetes templite kaitsjatega, ei hakata pidama märtriteks. Nii kinnitas näiteks Elvira sinod (Hispaanias) 4. saj alguses, et tapetavad „iidolite purustajad“ ei ole märtrid. Ka üks Põhja-Aafrika sinod mõistis 348. a hukka paganate provotseerimise. Claussi arvates lootsid mõned kristlased sellistes rünnakutes osalemisega saavutada märtrikrooni ajal, mil martüürium „vanal viisil“ ei olnud enam võimalik. Mõned kristlased, kes martüüriumi võimatusega leppida ei suutnud, tegid ka enesetapu, kuid kõik tollased teoloogid olid seisukohal, et see ei võrdsustu märtrisurmaga.

Clauss on veendunud, et riik ja kirik ei likvideerinud „paganlust“ lühikese ajaga, sest veel 5. ja 6. saj allikad annavad tunnistust selle edasielamisest (Clauss 2015, 472–480). Sarnasel seisukohal on ka paljud teised antiikusundi uurijad. Nii arvavad näiteks Andreas Gutsefeld (2009), Jörg Rüpke (2009) ja Hubert Cancik (2009), et kuna meil on palju tõestusmaterjali erinevate mittekristlike kultuste püsimise kohta ka pärast uue riigiusundi kehtestamist 480. ja 490. aastatel, võib siiski oletada, et kristlike keisrite paganlusevastaseid seadusi ei järgitud tegelikkuses kuigi rangelt. Lisaks sellele saab näidata ka kreeka-rooma usundi transformatsiooni varakeskaegseks rahvalikuks pühakutekultuseks. Üleminek antiikajast keskaega ei toimunud seega järsku, vaid nende kahe vahele jääb sajandeid kestnud üleminekuperiood.

 

Jeesus

Kristlus kuulub rajatud usundite hulka ja seepärast on ristiusu algus lahutamatult seotud Jeesuse isikuga. Clauss küsib: „Kes oli Jeesus? Mida Jeesus tegi? Mida Jeesus tahtis?“ Ja vastab kohe kõikidele küsimustele: „Me ei saa seda iialgi teada“ (2015, 31). Ta lisab ka, et iga ajastu esitab Jeesusest ja kristluse algusest oma pilti (samas). Claussi sõnul puuduvad meil täpsemad andmed nii Jeesuse sünniaja, sünnikoha kui ka tema hukkamise tegelike asjaolude kohta. Evangeeliumide esitatud pilt Jeesusest ei ole ajalooline, vaid teoloogiline ning seda tuleb arvestada ka tema elu detailide puhul. Nii esineb evangeeliumides näiteks teade Jeesuse pärinemise kohta Naatsaretist. Võitis küll konkureeriv pärimus, mis paigutab ta sünnikoha Petlemma, ent nagu näitab Clauss, on see pärimus mõjutatud nii tollase judaismi teoloogilistest eeldustest kui ka ühest konkreetsest Vana Testamendi kirjakohast (Mi 5:1), mistõttu meil pole alust pidada seda ajalooliseks.[6] Ajalooliselt kindlad faktid Jeesuse kohta on Claussi meelest vaid ta sünd keiser Augustuse valitsusajal, tegevus keiser Tiberiuse valitsusajal, tema ristisurm ning ta järgijate usk, et ta tõusis surnuist üles. Jeesuse kuulutuse sisu ja tema „programmi“ küsimuse jätab aga Clauss lahtiseks, erinedes selles osas oma ettevaatlikkuse poolest suurest osast tänapäeva Jeesuse uurijatest, kes on julgenud arvata midagi ta õpetusest ja kavatsustest.[7] Näiteks juhib Clauss tähelepanu sellele, et Jeesuse jüngerkonnas oli vähemalt üks seloot (Siimon) ja et Jeesuse vangistamise ajal olid ta jüngrid relvastatud. Sellele vaatamata ei arva Clauss aga Hermann Samuel Reimaruse (1694–1768) kombel, et Jeesus plaanis roomlastevastast ülestõusu (vt ta seisukohti: Theissen / Merz 2011, 22–23). Claussi kui teadlast iseloomustabki erakordne metoodiline rangus. Näiteks on ta nõus Mithra kultuspaikadena tuvastama üksnes neid ehitisi, millest on leitud spetsiifilist mitraistlikku ikonograafilist sümboolikat või mille seos Mithra kultusega on tõestatud epigraafiliselt või kirjalikult (Claussi suuline teade). Clauss on veendunud, et evangeeliume on raske kasutada ajalooallikana Jeesuse elu kohta, kuna neid on liiga tugevasti kujundanud algkristlik teoloogia. Jeesuse ajalooline isik (ja seega ristiusu algus) jääb meile tema sõnul seetõttu jätkuvalt mõistatuseks (2015, 63).

 

Paulus

Ajaloolisest Jeesusest palju paremini oleme Claussi arvates informeeritud ajaloolisest Paulusest, keda me tunneme tema enda kirjade põhjal. Ajaloolisteks faktideks peab Clauss tema pärinemist Tarsosest, tema kuulumist variseride hulka, tegevust käsitöölisena, tema pöördumist kristlaseks, misjonitegevust ning seitsme Uues Testamendis tema nime all tradeeritud kirja (1Ts, 1Kr, 2Kr, Gl, Rm, Fl, Fm) pärinemist temalt endalt. Clauss ei kahtle ka Pauluse Rooma külaskäigus, millest räägib Apostlite tegude raamat (28:16 jj), kuid ta ei pea usaldusväärseks pärimust tema märtrisurmast keiser Nero ajal, sest see tekkis alles 2. saj. Kuigi Claussi meelest esitab Apostlite tegude raamat Paulusest võrreldes tema autentsetete kirjadega idealiseeritud pildi, kirjeldab see teos tema arvates ometi usutavalt olusid, milles ristiusk 1. saj-l levis. Nende hulka kuuluvad ristiusu esialgne levik Vahemereruumi idaosa linnades, esimeste misjonäride tegevus juutide ja nn jumalakartlike[8] hulgas, kuid ka misjonäride konfliktid juudi kogudustega ning sama kutsealaga tegelevate käsitööliste gruppide kasutamine misjonivõrgustikuna[9].

See, et 1. saj kristlus jäi kuni templi hävitamiseni (70 pKr) tihedalt seotuks judaismiga, andis kristlastele mitmeid eeliseid (neile laienesid juutidele riiklikult ettenähtud privileegid), ent teisalt võidi selle seose tõttu kanda neile üle ka juutidele omistatud negatiivset kuvandit. Kui näiteks keiser Nero süüdistas 64. a toimunud Rooma põlengus kristlasi, siis võis olla selle süüdistuse aluseks juba varem juutidega seostuv kuvand tulesüütajatena, s.t riigivõimud ei teinud ristiusu esimestel kümnenditel vahet juutide ja kristlaste vahel. Clauss ei välista aga samas, et Rooma linna võis ka tegelikult süüdata mõni kristlane, valades sel kombel välja oma viha „suure hoora Paabeli peale“[10] ning võib-olla lootes kiirendada sel viisil ka maailma lõpu saabumist, mis usuti aset leidvat tule kaudu (vt nt 2Pt 3:1 jj).

 

Kristlased ja maailm

Manfred Clauss juhib tähelepanu sellele, et esimeste kristlaste seas oli levinud kaks vastandlikku hoiakut ühiskonna suhtes – sellega kohandumine ning sellest distantsi hoidmine, mille äärmuslikumaks vormiks võis olla maailmast pagemine. Esimest hoiakut näitavad Pauluse kiri roomlastele (13:1 jj), kus apostel kutsub üles (Rooma) võimule alluma, sest ta peab viimast Jumala seatud korraks, aga samuti Luuka evangeeliumi Jeesuse sünnilugu (2:1 jj), milles Joosep ja Maarja lähevad Petlemma keisri korraldusel, et lasta end kanda maksukohuslaste nimekirja. Clauss oletab, et lugu võib olla sihitud teadlikult selliste kristlaste vastu, kes pidasid Rooma riiki saatana riigiks, nagu Ilmutusraamatu taga seisev kristlik grupp.[11] Kuigi Uues Testamendis on säilinud ka väljaspool Rooma kirja manitsusi tunnustada riigivõimu ja sellele alluda, on veel 2. ja 3. saj olnud kristlasi, kes on esindanud pigem Ilmutusraamatus leiduvat hoiakut. Näiteks tunnistasid Scilli märtrid Põhja-Aafrikas u 180 pKr rooma võimudele, et nad ei tunnusta „selle maailma valitsust“, ning kui paljud varakristlikud autorid tegid vahet „heade ja halbade keisrite“ (esimesed ei kiusanud kristlasi taga) vahel, pidas näiteks Rooma piiskop Hippolytus (surn u 215) kõiki keisreid halbadeks ja Rooma riiki kui sellist saatana riigiks, mille hävingut kuulutavat ette juba Taanieli raamat (Tn 2).

Clauss ütleb, et kuigi kristlaste tagakiusamised kuuluvad kindla koostisosana antiikse kristluse pilti, on mõistel „kristlaste tagakiusamine“ vähe pistmist esimese kolme sajandi reaalsusega. Enamgi veel, ta ütleb, et „kristlaste tagakiusamised on, kuivõrd nende all mõeldakse kristlaste tagakiusamist Rooma riigi poolt, suures osas müüt“ (Clauss 2015, 74–75). Kristlikud autorid ei tahtnud või ei saanud uurida tagakiusamiste põhjuseid. Nende arvates toimus kõik üksikute keisrite individuaalsete otsuste tasandil. Vanimad tagakiusamiste kirjeldused on pandud kirja sajandeid pärast nende toimumist ja Clauss küsib kahtlevalt, kui usaldusväärsetele allikatele nende kirjapanijad ikkagi tuginesid. Ta ütleb, et varane kristluse ajalugu kipub ikka minema kätte kangelaseeposeks ja „ist in einer mitunter skurrilen Weise bis heute vom Charme des Naiven umgeben“ (samas, 75). Esimesed usaldusväärsed andmed kristlaste vastu korraldatud protsessidest pärinevad Claussi arvates alles 2. saj keskpaigast, kuid need on üksikjuhtumid. Rohkem on teada 3. saj keskpaigast, mil keiser Decius andis käsu, et kõik Rooma kodanikud peavad ohverdama[12], millest osa kristlasi keeldus ja pidid selle eest karistust kandma, kuid paljudel neist õnnestus päästa end repressioonidest põgenemisega või võltsitud ohverdamistunnistuse esitamisega[13]. Usaldusväärsed andmed suurtest riigi poolt korraldatud kristlaste tagakiusamisest pärinevad alles keiser Diocletianuse valitsusajast, s.t ajast, mis eelnes vahetult ristiusu tunnustamisele riigi poolt 311. ja 313. a-l. Clauss on veendunud, et varasema aja osas on ka arvud hukatud kristlaste kohta tugevalt ülepaisutatud.

Nagu Eric Dodds (2003, 17–35), nii näitab ka Clauss, et esimeste sajandite kristlasi ja „filosoofilise värvinguga religioossust esindavaid paganaid“ ühendas üks ja sama tunnetus, tunnetus oma võõrsilolekust maailmas ning igatsus pöörduda tagasi oma taevasesse koju. Et seda igatsust jagas vaid väike osa kristlasi ja et enamus püüdis maailmaga kohaneda, ei muuda asja – taoline ideaal oli varases kristluses olemas ja seda on väljendanud erinevad kristlikud autorid alates Paulusest (Fl 3:20). Ka oma ihu tajuti vanglana, mis lahutas Jumalast. Seepärast ütleb Tertullianus: „Kristlane on selles maailmas võõras. Ta on taevase Jeruusalemma kodanik“ (Corona 13). Origenes ütleb, et nii kaua, kui kristlased viibivad ihus, on nad eemal Jumala riigist (Adnot. 17, 2). Tertullianuse järgi kuulub see maailm küll Jumalale, kuid selle maailma asjad kuradile. Seepärast kutsub ta kaaskristlasi üles neist eemale hoidma (Spect. 15). Kiireks teeks siit maailmast taevasse arvati olevat märtrisurm, mille eest tasuti „igaviku inglisarnase substantsiga, taevase kirkusega igavesest ajast igavesti“ (Mart. 3). Kuid kuna riigi poolt süstemaatilisi kristlaste tagakiusamisi ei korraldatud, oli kuni keiser Diocletianuse valitsusajani kristlase tõenäosus märtrina surra väike ning pärast keisrite sallivusedikte kadus seegi. Siis hakati martüüriumi asendama askeetliku eluga (esimesed munga- ja nunnakloostrid tekkisid just 4. saj-l), milles nähti samuti kindlat teed taevasse. Et märtrina surra, oli vaja tunnistada end Rooma võimude ees kristlaseks, kuid see ei olnud kerge. Kristlaseks olemist karistati küll alates keiser Traianuse valitsusajast, ent kristlasi ei jälitatud ning ka kaebuse alusel arreteerimised olid harvad. Kindlaim tee martüürikumiks oli ise ennast Rooma võimudele üles anda, kuid juba alates 3. saj keskpaigast võitlesid teoloogid selle tava vastu. Nad väitsid, et inimene võib piinamisel usust lahti öelda ja loobuda sellega mitte ainult martüüriumist, vaid ka õndsusest ning et lastes end vangistada ja hukata, saadab kristlane süü oma hukkajate peale. Paljud teoloogid hakkasid soovitama martüüriumi asemel põgenemist Rooma võimude eest, väites, et see on koguni Jeesuse käsk (vrd Mt 10:23). Sellele vaatamata ihkas osa kristlasi märtrisurma, nähes selles mitte ainult teed taevasse, vaid ka Kristuse kannatuste jäljendamist. Clauss väidab, et nagu palju muud, nii võtsid esimesed kristlased ka kombe austada märtreid üle juutidelt; viimased olid hakanud juba 2. saj-l eKr austama Makkabite sõjas langenuid kui usukangelasi.

Claussi arvates võib olla kindel, et enamus kristlasi ei soovinud surra märtrina, vaid elada maa peal tavalist rahulikku elu. Ei ole ime, et ristiusk võitis vormis, mis taotles kohanemist maailmaga – ajalugu näitab, et kõigi religioonide edukus on sõltunud nende kohanemisvõimest (vt selle kohta ka Lahe 2014 ja 2014). Muutunud suhtumist kajastab ka kristliku pärimuse areng: kui veel Johannese evangeeliumis esineb Rooma riiki esindav maavalitseja Pontius Pilatus Jeesuse surmaotsuse kinnitajana (kuigi ta ei tee seda kergelt ega meeleldi), saab temast 2. saj apokrüüfses pärimuses kristlane (Clauss 2015, 128–130). Kui 2. saj heitis ristiusu vastu kirjutanud platoonik Kelsos kristlastele ette, et need hoolivat vähe Rooma riigist, väitis Origenes, et asi olevat otse vastupidi: Rooma riik püsivatki veel tänu kristlastele (samas, 130). Origenese teleoloogilises ajaloofilosoofias on ka Rooma riigil täita oma roll õndsusloos: Jumal laskis sellel riigil sündida ja püsida, et seal võiks sündida Jeesus (samas, 131). Ka 4. saj alguses väidab kristlik kirjamees Arnobius, et Rooma riik on oma suuruse eest tänu võlgu kristlaste Jumalale, kes on seda riiki õnnistanud. Clauss ütleb, et Arnobius järgib siin täielikult „paganlikku mõttemustrit“ – ka rooma usundis arvati, et riigi heakäik sõltub jumalate soosingust (samas, 132). Kristlased rõhutasid juba alates 2. saj apologeetidest oma lojaalsust riigi suhtes ja saab ka näidata, kuidas kirik jäljendas riiki – kiriklik hierarhia pole midagi muud kui riikliku hierarhia koopia ja nii nagu riigiasju otsustasid vaid mehed, reserveeris ka kirik oma ametid üksnes viimastele. Kirik tunnustas ka ühiskonna jagunemist rikasteks ja vaesteks, vabadeks ja orjadeks, olles ise orjade omanik. Viimast tõendavad näiteks Rooma riigi erinevatest piirkondadest leitud orjade kaelavõrud, millele kirjutati omaniku nimi. Orje polnud mitte ainult üksikutel kristlastel, vaid ka kogudustel (samas, 128–135). Rooma ühiskonnast võeti üle ka partiarhaalne peremudel, mistõttu meil pole põhjust näha viimases midagi spetsiifiliselt kristlikku.

 

Ristiusu riiklik tunnustamine ja võit konkurentide üle

Oma ediktidega tunnustasid keisrid ristiusu 311. ja 313. a lubatud usundiks, lõpetades sellega Diocletianuse algatatud tagakiusamised. Sellele järgnes Constantinus Suure ristiusku soosiv poliitika. Palju on arutatud, mis motiividel ta ristiusku tolereerima hakkas. Kuigi pärimus seostab selle jumaliku sekkumisega, ütleb Clauss, et pärimus „Constantinuse pöördumisest“ on vastuoluline ning et meil pole mingeid usaldusväärseid andmeid keisri isiklike motiivide kohta. Küll on aga usutav, et Diocletianuse riigi stabiliseerimise poliitika jätkajana lootis ka Constantinus sel teel tagada religiooni abil riigi ühtsust (samas, 303–313). Veel enam kui küsimus „Constantinuse pöördumisest“, on uurijaid erutanud küsimus, miks sai ristiusust viimaks Rooma keisririigi riigiusund ehk teiste sõnadega, küsimus sellest, miks võitis ristiusk oma konkurente. Ühe levinud seisukoha järgi oli ristiusk tol hetkel Rooma riigis ainus usund, mis suutis vastata kõigi kihtide religioossetele ootustele. Clauss ei saa sellega nõustuda, kuna tema arvates on meil liiga vähe usaldusväärset teavet ristiusu tollaste konkurentide kohta ja kõik ajalookäsitlused sellest perioodist on kirjutatud võitjate vaatenurgast. Claussi arvates sai ristiusust riigiusund tänu sellele, et kirikut asusid toetama keisrid ning neil õnnestus kehtestada ristiusk tänu nende käsutuses olnud võimuvahenditele, kasutades selleks ka repressioone (samas, 473–480). Võib ju küsida, milliseks oleks kujunenud ajalugu, kui riigiusundiks oleks saanud mõni kristluse konkurentidest, ent vastamine sellele küsimusele ületab ajalooteaduse käsutuses olevad vahendid ja võimalused.

 

Viidatud allikad

Bauer, Walter (1934) Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum. Tübingen: Mohr-Siebeck.

Cancik, Hubert (2009) „Religionsfreiheit und Toleranz in der späteteren römischen Religionsgeschichte (zweites bis viertes Jahrhundert n. Chr.) – Die Religion des Imperium Romanum. Hubert Cancik, Jörg Rüpke, toim. Tübingen: Mohr Siebeck, 365–375.

Clauss, Manfred (1992) Cultores Mithrae: Die Anhänger des Mithras-Kultes. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Clauss, M. (1999) Kaiser und Gott. Herrscherkult im Römischen Reich. Müchen, Leipzig: G. K. Saur.

Clauss, M. (2003) Alexandria. Schicksale einer antiken Weltstadt. Stuttgart: Klett-Cotta.

Clauss, M., toim (2005) Die römischen Kaiser: 55 historische Portraits von Caesar bis Iustinian. Müchen: H.C. Beck.

Clauss, M. (2012) Mithras. Kult und Mysterium. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Clauss, M. (2015) Ein neuer Gott für die alte Welt. Die Geschichte des frühen Christentums. Berlin: Rowohlt.

Dodds, Eric R. (2003) Paganad ja kristlased ängistuse ajastul. Tallinn: Varrak.

Elias, Norbert (2005–2007) Tsiviliseerumisprotsess. Sotsiogeneetilised ja psühhogeneetilised uurimused. Tallinn: Varrak, 1.-2. kd.

Gutsefeld, Andreas (2009) „Zwischen Akzeptanz und Repression: Der christliche Staat und sein Verhältnis zu den traditionellen Kultstätten und ihren Festen im spätantiken Achaia“ – Die Religion des Imperium Romanum. Hubert Cancik, Jörg Rüpke, toim. Tübingen: Mohr-Siebeck, 355–363.

Hahn, Johannes (2013) „Christus contra Serapis. Religiöse Gewalt zwischen Christen, Juden und Heiden“ – Imperium der Götter. Isis, Mithras Christus. Kulte und Religionen im Römischen Reich. Karlsruhe: Badisches Landesmuseum, lk 364–371.

Lahe, Jaan (2006) „Kas kirik varjab tõde?“ – Eesti Ekspress, 20.4.2006, B 8–9.

Lahe, J. (2014) „Kohanemisvõimeline kristlus“ – 1. osa: Kirik & Teoloogia 133, 27.6.2014; 2. osa: Kirik & Teoloogia 134, 4.7.2014.

Lahe, J. (2015) „Nag Hammadi „raamatukogu“varase kristluse kontekstis“ – Kirik & Teoloogia 204, 6.11.2015.

Lahe, Jaan; Urmas Nõmmik (2014) „Lühike sissejuhatus ajaloolis-kriitilisse meetodisse“ – Kirik & Teoloogia, 116, 28.02.2014.

Markschies, Christoph (2006) Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen. München: Beck.

Oehninger, Friedrich (1908) Ristikoguduse ajalugu omas käekäigus läbi aastasadade. Ümber pannud H. Põld. Tallinn: J. Ploompuu kirjastus.

Plisch, Uwe Karten (2012) „Kas Jeesus oli abielus? Kära väikese papüüruse ümber“ – Kirik & Teoloogia 43, 5.10.2012.

Riistan, Ain (2011) Ajalooline Jeesus: teaduse probleem religiooni kontekstis. Dissertationes Theologiae Universitatis Tartuensis 22. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Rudolph, Kurt (2014) Gnoosis. Ühe hilisantiikse usundi olemus ja ajalugu. Tallinn: TLÜ kirjastus.

Rüpke, Jörg (2009) „Religiöser Pluralismus und das Römische Reich“ – Die Religion des Imperium Romanum. Hubert Cancik, Jörg Rüpke, toim. Tübingen: Mohr-Siebeck, 331–351.

Theissen, Gerd; Anette Merz, toim (2011) Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. 4. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Wiegelmann, Lucas (2014) „War das Christentum der IS der Antike?“ – Die Welt, 26.10.2015.

 

Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi religiooniuuringute dotsent ja EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja, teenides Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses.