Ristiusu ajaloos leidis kreeka-rooma kultuuriruumis levimise ajal aset veel üks radikaalne muutus: eraldumine oma emareligioonist judaismist. Kuigi Gerd Theissen on näidanud, et juba Jeesuse enda kuulutuses ja veel enam tema tegevuses on eos olemas tendents ületada judaismi piirid (vt Theissen 2003), võib kuni pagankristlike[1] koguduste tekkimiseni 1. sajandi 40-ndatel ja 50-ndatel aastatel vaadelda kristlust siiski ühe juutlusesisese liikumisena, nagu seda olid esseenid[2] või ristimisliikumine[3]. Ristiusk ei katkestanud küll täielikult sidemeid juudi religiooniga, nagu seda 2. sajandil nõudis Markion[4], kuid pärast Juudi sõda[5] domineerivaks saanud pagankristlus hülgas ümberlõikamise, sabati pidamise ja ka paljude teiste Moosese seaduse sätete järgimise. Templikultust puudutavate sätete täitmise tegi võimatuks templi hävitamine roomlaste poolt (70. a pKr). Samal ajal eraldusid judaism ja kristlus üksteisest ka organisatsiooniliselt – juudid ei tunnistanud kristlasi enam endi hulka kuuluvaks ja ka kujunev enamuskirik[6] sundis juudikristlasi endi hulgast lahkuma. Viimased moodustasid omaette kogudused, mis eksisteerisid Ida-Jordanimaal ja Süürias veel islami tekkeajalgi (7. sajandil). Kuigi kristluse eraldumine oma emareligioonist oli valuline protsess, mida saatsid arvukad konfliktid, ja selle negatiivseks kaasnähteks oli juudivastane hoiak, mida võib leida juba Uuest Testamendist[7], ei oleks ilma selle sammuta saanud kristlusest kosmopoliitset religiooni[8], mille järgijateks oleksid saanud hakata ka mittejuudid. Sel juhul ei oleks saanud kristlusest hiljem kujuneda ka maailmausundit[9]. Võib ju väita, et oluline pole mitte kiriku liikmete arv, vaid nende usu kvaliteet[10], kuid Matteuse evangeeliumi lõpus leiduva pärimuse järgi oli Jeesuse enese soov, et tema sõnum jõuaks kõikide rahvasteni (vt Mt 28:19). Tänaseks on see soov täitunud.
Kristluse eraldumine juutlusest ning kohanemine kreeka-rooma kultuuriga oli vaid esimene suur murrang ristiusu ajaloos. Levides kultuurikontaktide, misjoni, aga alates varasest keskajast ka vallutuste kaudu Vahemeruumist teistesse kultuuriruumidesse, kohanes ristiusk ka teiste kultuuridega. Nii germaanlaste, keltide, slaavlaste, erinevate Sise-Aasia rahvaste[11] kui ka viimaks erinevate ekvatoriaalse Aafrika ja Ameerika põlisrahvaste seas levides omandas ristiusk täiesti uusi kujusid, põimudes läbi nende rahvaste ja hõimude elukorralduse ja kultuuriga ning sulatades endasse ka elemente eelkristlikest uskumustest. Nagu juba eelpool öeldud, oli ristiusu kohandamine kohaliku kultuuriga sageli teadlik misjonistrateegia. Alles uusajal tõstatasid kirikuvõimud küsimuse, kui kaugele võib sellega minna. Küsimus kerkis üles seoses jesuiitide misjoniga Hiinas 17. sajandil. Hiinas tegutsenud jesuiitidest misjonärid püüdsid kristlust inegreerida võimalikult palju kohaliku kultuuriga. See õnnestus neil hästi ja nende misjon oli edukas. 17. sajandi lõpuks oli Hiinas kujunenud välja oma, hiinapärane katoliku kirik, kuid siis keelustas paavst jesuiitide misjonimeetodid, mis andis Hiina kristianiseerimisele tugeva tagasilöögi.[12] Ent ristiusk pole suutnud kohaneda mitte ainult erinevate kultuuridega ruumis, vaid ka erinevate ühiskonnas toimunud muutustega ajas, sealhulgas muutustega, mis oleksid pidanud mõnede teoreetikute arvates viima ristiusu ja üldse religiooni hääbumiseni.
Ekskurss: Sekulariseerumine. 19. sajandil, ajal, mida iseloomustab teaduste (eriti loodusteaduste) ja tehnika intensiivne areng, jõudsid mitmed euroopa mõtlejad järeldusele, et tulevikus ei vaja inimkond enam religiooni. Nii arvas prantsuse filosoof Auguste Comte (1798–1857), et inimkond teeb oma arengus läbi kolm faasi. Comte’i jaoks on põhiküsimus selles, kuidas inimene seletab maailma. Esimeses, religioosses faasis, teeb ta seda religioossete uskumuste abil[13]; teises, metafüüsilises faasis, võtab ta selleks appi filosoofia; kolmandas, positiivses faasis, seletab inimene maailma üksnes teaduse abil. Sarnaselt nägi inimkonna arengulugu ka inglise antropoloog James George Frazer (1854–1941), kelle jaoks oli põhiküsimuseks, kuidas inimene kontrollib oma keskkonda. Esimeses faasis, mida Frazer nimetab maagiliseks, kontrollis inimene oma keskkonda maagia võtete abil. Teises, religioosses faasis, asendas maagia religioon.[14] Kolmandas faasis, mis oli Frazeri arvates alanud juba tema eluajal, religioon hääbub ja tema funktsioonid võtab üle teadus. Religiooni mõju vähenemist ühiskonnas, mille tulemuseks pidi olema viimaks usundi, sealhulgas kristluse, hääbumine, hakati 20. sajandi sotsioloogias ja religiooniteaduses nimetama „sekulariseerumiseks“. Sekulariseerumise peamisteks põhjusteks on peetud traditsioonilise ühiskonna[15] asendumist modernse ühiskonnaga ning teaduse ja tehnika arengut. Veel 1950. ja 1960. aastatel oli ühiskonnateadlasi ja religiooniuurijaid, kes uskusid, et religioon sureb varem või hiljem välja. Tänaseks on sellisest seisukohast loobutud, sest faktid kõnelevad selle vastu. Kõik suured maailmausundid (kristlus, islam, budism) on oma järgijate hulga poolest kasvanud ning lisaks neile on viimase saja aasta jooksul tekkinud arvukalt uusi religioosseid liikumisi ja praktikaid. Ka kristlike kirikute liikmeskonna kahanemine vanas Euroopas ei kõnele religiooni või religioossuse hääbumisest ja isegi mitte kristluse hääbumisest. Erinevad sotsioloogilised uuringud näitavad, et mitmeid religioosseid uskumusi (Jumala olemasolu, hinge surematus) jagab ka suur osa inimesi, kes end ise usklikeks ei pea ega ühtegi usundit ei järgi.[16] Euroopas kasvab mittekristlike religioonide järgijate hulk (ja mitte ainult immigrantide arvelt), kuid väljaspool Euroopat kasvab jõuliselt ka erinevate kristlike kirikute liikmeskond. Järelikult ei rahulda suurt osa inimkonnast üksnes teaduslik maailmaseletus. Mis puudutab aga kristlust, siis tuleb kõigele vaatamata tunnistada, et ristiusk on tänapäeva maailmas mitte ainult suurima järgijaskonnaga, vaid ka kõige jõulisemalt ja kiiremini leviv usund. Kiiresti ja jõuliselt levib ka islam, mis on järgijate arvu poolest kristluse järel teisel kohal. Religiooniuurijad on täheldanud, et alates 20. sajandi teisest poolest on oluliselt kasvanud ka islami sisemine aktiivsus. Kõik need faktid on sundinud uurijaid mõtestama ümber sekulariseerumise mõistet. Osa uurijaid soovitab sellest mõistest üldse loobuda ja rääkida selle asemel pigem „religiooni muutumisest“ või „religioossuse muutumisest“. Viimane on iseeenest universaalne ja läbi aegade toimunud protsess, kuid igas kultuuris ja igal ajastul on sellel oma eripärad.
Kuigi iga ajalooperiood on kordumatu ning eelmodernsed ja modernsed ühiskonnad erinevad teineteisest oluliselt, võib ometi rääkida teatud sarnastest tendentsidest ja nähtustest Rooma keisririigi ja tänapäeva Euroopa religioosses pildis. Mõlemat iseloomustavad religioonide paljusus, uute religioossete liikumiste tekkimine, nende omavaheline konkurents (mida on sageli tähistatud turu metafooriga), aga ka näiteks religioosse individualismi süvenemine[17]. Võib täheldada ka mõningate sarnaste uskumuste levikut. Nii on näiteks tänapäeva Euroopa (ja üldse lääne) religioosset pilti tugevalt mõjutavas uues vaimsuses[18] oluline kujutlus inimese tõelisest minast, tema sügavaimast tuumast või olemusest, mille inimene peab endas avastama. Sarnasest nähtusest kõnelesid Rooma keisririigi ajajärgul keskmise platonismi esindajad, uuspütaagorlased, hermeetikud ja gnostikud.[19] Ka idee uue ajastu algusest inimkonna jaoks, millest on tuletatud ka nimetus new age[20], oli Rooma keisririigi ajajärgul oluline ja me kohtame seda nii kreeka-rooma usundis, tollases juutluses kui ka kristluses[21]. Sarnaseid jooni on leitud ka tänapäevase multikultuursuse ja religiooni seoste ning Rooma keisririigi ajajärgu erinevate kultuuride ja religioonide kooseksisteerimise vahel.[22]
Tegelemine ristiusu ajalooga on veennud mind kolmes asjas: 1) ristiusu kohanemisvõime erinevate kultuuride ja ühiskondlike muutustega annab tunnistust ristiusu tugevusest; 2) ristiusu põhisisu ei ole tuletatav antiikkultuurist ega tollasest sotsiaalmajanduslikust olukorrast ja see on põhjuseks, miks ristiusk kõnetab inimesi veel tänapäevalgi; 3) nagu kõik usundid, nii on ajas muutunud ka ristiusk. Muutunud on nii kristluse organisatoorne korraldus, kultus, õpetus kui ka moraal, ja kui see on nii, siis pole põhjust arvata, et muutused ei jätku ka tulevikus. Muutused on normaalne protsess, tõend ristiusu elususest, ja seetõttu on mul kummastav lugeda arvamusi, nagu ei tohiks kirikus midagi muutuda[23]. Olen aga veendunud, et kristluse põhisõnum on jäänud vaatamata muutustele läbi aegade põhijoontes samaks – muutunud on vaid see, kuidas seda sõnumit edastatakse, väljendatakse ja mõtestatakse[24].
Igal usundil on oma kese või tuum. Budismis on see võetud kokku nelja õilsa tõena[25], islamis usu viie alussambana[26]. Kristluse keskmeks on evangeelium, kuulutus Jumala ainulaadsest ilmutusest Jeesuses Kristuses ja lunastusest tema läbi. See peaks evangeelse arusaama järgi olema ka kriteerium, millest lähtudes hinnatakse ristiusus kõike muud.[27] Nõnda ristiusule vaadates ei peaks me kartma, et ristiusk muutub mõttetuks, kui antiikaegseid arusaamu ühiskonna korraldusest, perekonna ülesehitusest ja naise kohast ühiskonnas ei peeta enam Jumala poolt kehtestatud igaveseks normiks. Karta ei tuleks ka seda, et Kristus muutub kasutuks, kui selgub, et meie ettekujutused Jumalast ja Tema toimimisest vajavad korrektuuri, või kui ühel päeval peaks äkki selguma, et Jumal halastab ka neile, kellel meie arvates ei ole mingit lootust Tema halastusele.
Viidatud kirjandus
Altnurme, L. (2011) „Eestlased usulises pöördes“ – Postimees 20.03.
Athanassiadi, P. / Frede, M. (1999) Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford.
Betz, H.-D. (1992) The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic Spells. Vol. 1. Chicago.
Bonnet, C. / Rüpke, J. (2009) Einleitung –Trivium. Revue franco-allemande de sciences humaines et sociales – Deutsch-französische Zeitschrift für Geistes- und Sozialwissenschaften 4. http://trivium.revues.org/3516.
Burkert, W. (1987) Ancient Mystery Cults. Cambridge.
Burkert, W. (2011) Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart.
Dihle, A. (1994) Die Griechen und die Fremden. München.
Dodds, E. (2003) Kristlased ja paganad ängistuse ajastul. Tallinn.
Ferguson, J. (1970) The Religions of the Roman Empire. New York.
Fischer, H. (2010) Die Wunder Jesu: ihre Botschaften in den Evangelien. Frankfurt am Main.
Fischer, K.-M. (1995) Algkristlus. Tallinn.
Gnilka, J. (1972) AETAS SPIRITUALIS. Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens. Bonn.
Gunkel, H. (1903) Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments. Göttingen.
Harnack, A. (1909) Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1. Bd. Die Entstehung des kirchlichen Dogmas. Tübingen.
Hengel, M. (1976) Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit. Stuttgart.
Hengel, M. (1988) Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2 Jh.s. v.Chr. Tübingen.
Hengel, M. (1989) The “Hellenization” of Judaea in the First Century after Christ. London.
Hennecke, E., Schneemelcher, W. (1964) Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II. Bd.: Apostoliches Apokalypsen und Verwandtes. Tübingen.
Jonas, H. (1991) The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. 2. ed. Boston.
Jõks, E. (toim) (2012) Astu alla rahva hulka. Artikleid ja arutlusi Eesti elanikkonna vaimulaadist. Tallinn.
Kamlah, E. (1964) Die Form der katalogischen Paränese im Neuen Testament. Tübingen.
Laats, A. (2009) „Ristiusust Keskriigis“ – J. Lahe, T. Pädam (koost), Minu Issand ja minu Jumal! Pühendusteos dr theol Toomas Paulile 70. sünnipäevaks. Tallinn, lk 111-123
Laats, A. (2014) „Orientaalsed kirikud, nestoriaanid, 2. ja 3. osa“ – Kirik&Teoloogia, nr 130 ja 131.
Lahe, J. (2012a) „Die „orientalischen Religionen“ im Römerreich als ein Problem der Religionsgeschichte“ – Zeitschrift für Religionswissenschaft 2/20, 151–195.
Lahe, J. (2012b) „Mandalaste loomismüüt ja selle paralleelid gnostilistes süsteemides“ –Kirik&Teoloogia, nr 55.
Lahe, J. (2012c) „Rudolf Bultmann religiooniloolasena“ – Usuteaduslik Ajakiri 1 (63), 80–102.
Lahe, J. (2013) „Võitlus õige piiblitõlgenduse pärast. Kristlike piiblitõlgenduste ajalugu. 3. osa, uusaeg“ – Kirik&Teoloogia, nr 77.
Lohse, E. (1994) Uue Testamendi tekkelugu. Tartu.
Lüdemann, G. (1992) „Die Religionsgeschichtliche Schule und ihre Konsequenzen für die Neutestamentliche Wissenschaft“ – H.M. Müller (Hg.), Kulturprotestantismus. Beiträge zu einer Gestalt des modernen Christentums. Gütersloh, 311–338.
Lüdemann, G. (1996) Die „Religionsgeschichtliche Schule“. Facetten eines theologischen Umbruchs. Frankfurt am Main.
Markschies, C. (1992) Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen.
Markschies, C. (2001) Die Gnosis. München.
Markschies, C. (2006) Das antike Christentum. Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen. München.
Masing, U. (1995) Budismist. Tartu.
Masing, U. (2000) Üldine usundilugu. Tartu.
Masing, U. (2005) Filippose evangeelium. Kopti keelest tõlkinud Uku Masing. Tartu.
Milburn, R. (1991) Early Christian Art and Architecture. California.
Paul, T. (1989) Eessõna ja kommentaarid väljaandele: Uus Testament ja Psalmid ehk Vana Testamendi Laulud. Tõlk Toomas Paul ja Uku Masing. Tallinn.
Paul, T. (2000) Maise matka poolel teel. Leeriõpik täiskasvanuile. Tallinn.
Paul, T. (2003) „Rudolf Bultmann ja Piibli eksistentsiaalne interpretatsioon“ – T. Paul, Kirik kest küla. Tartu, 334–371.
Paul, T. (2005) „Patt pole pahe“ – Sirp 23 (3070) 17.06.
Paul, T. (2014) „Kasutu Kristus“ – Kirik&Teoloogia, nr 132.
Paul, T. / Masing, U. (1989) Uus Testament ja Psalmid ehk Vana Testamendi Laulud. Tõlk Toomas Paul ja Uku Masing. Tallinn.
Pearson, B.A. (1997) The Emergence of the Christian Religion. Essays on Early Christanity. Harrisburg.
Rigobert, G. (1990) Das goldene Zeitalter: Utopien der hellenistisch-römischen Antike. Stuttgart.
Rudolph, K. (1994) Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Göttingen.
Rudolph, K. (2004) „Syncretism: From Theological Invective to a Concept in the Study of Religion“ – J. S. Jensen (ed), Syncretism in Religion, London, 68–85.
Salumaa, E (1987) „Puhta kristluse otsinguil“ – Eesti Evangeelne Luterlik Kirik 1986, 17–24.
Schnelle, U. (2003) Paulus. Leben und Denken. Berlin/New York.
Schrage, W. (2001) Der erste Brief an die Korinther. 4. Bd.: 15,1-16,24. Neukirchen-Vluyn.
Sibul, P. (2014) „Juhiga koos turvaliselt sihtpunkti“ – Eesti Kirik 25.06.
Stauffer, E. (1959) Die Botschaft Jesu. Stuttgart.
Stegemann, H. (1999) Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Freiburg.
Theissen, G. (2003) Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh.
Theissen, G. / Merz, A. (2011) Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen.
Uibu, M. (toim) (2014) Mitut usku Eesti III. Valik usundiloolisi uurimusi: uue vaimsuse eri. Tartu.
Unt, J. (1983) Kommentaarid teosele: Marcus Aurelius. Iseendale. Tallinn.
Veyne, P. (2004) „Roomlased ja teised“ – A. Giardina (koost) Vana-Rooma inimene. Tallinn, 365–395.
Wibbing, S. (1959) Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament. Berlin.
Widengren, G. (1965) Die Religionen Irans. Stuttgart.
Widengren, G. (s.a.) Religiooni fenomenoloogia, 1. kd (käsikiri).
Vögtle, A. (1936) Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament exegetisch, religions- und formgeschichtlich untersucht. Münster.
[1] Pagankristluseks nimetatakse alates Ferdinand Christian Baurist (1792–1860) varase kristluse haru, kuhu kuulusid mittejuutidest kristlased (peamiselt kreeklased).
[2] Esseene on seostatud algkristlusega, ka Jeesust ennast on peetud esseeniks. Eseenide ja „Jeesus-liikumise“ suhete kohta vt Stegemann 1999.
[3] Ristimisliikumine on üldnimetus arvukatele juudi ja kristlikele gruppidele, mis praktiseerisid meie ajaarvamise esimestel sajanditel erinevaid vettekastmisega seotud riitusi. Uues Testamendis esindab ristimisliikumist Ristija Johannes. Johannese, Jeesuse ja varase ristimisliikumise kohta vt taas Stegemann 1999. Ristimisliikumisest pärines ka maailmausundi rajaja Mani (216–276/77) ning sealt on pärit ka kuni tänaseni säilinud mandalaste rühmitus (vt nende kohta Lahe 2012b).
[4] 2. sajandil elanud ja tegutsenud kristlik õpetaja. Pärines Sinopest (Musta mere ääres) ning kuulus Rooma kristlikku kogudusse, kust ta 144. a pKr eksiõpetuse pärast välja heideti. Seejärel rajas ta oma kiriku (markionlased), mis püsis Bütsantsis veel islami tekkeajalgi. Markion ei olnud gnostik, kuid ta võttis omaks mõned gnostilised ideed, millest kõige olulisem on kõrgema tundmatu Jumala (kr agnostos theos), kelle olemuseks on piiritu headus, range eristamine. Seda Jumalat, keda Markion nimetab ka Jeesuse Kristuse Isaks, vastandab ta maailma loonud madalamale jumalusele, keda Markion nimetab „juutide Jumalaks“. Viimast iseloomustab Markioni järgi range õiglus, mis on aga madalam headusest. Ka materiaalsussse suhtus Markion negatiivselt. Samas puudub tal aga idee lunastavast gnoosisest (Markioni arvates päästab vaid usk) ja idee jumalikust sädemest inimeses, mis vajab äratamist. Markion koostas oma piiblikaanoni, mis koosnes vaid Luuka evangeeliumist ja Pauluse kirjadest. Vana Testamenti kui juutide Jumala ilmutusraamatut ta pühakirjana ei tunnistanud. Markioni õpetuse järgi olid Jeesuse õpilased moonutanud („judaiseerinud“) Jeesuse õpetuse. Ta mõistis end reformaatorina, kas taastab algse (juutluse mõjudest) puhta kristluse.
[5] Juutide suurim Rooma okupatsiooni vastane ülestõus aastatel 66–73 pKr. Ülestõusust võttis osa ka tuntud juudi kroonik Josephus Flavius, kelle teosed on olulisteks allikateks 1. sajandi juutluse kohta. Tema elu ainetel on austria kirjanik Lion Feuchtwanger kirjutanud trioloogia „Juudi sõda“, „Pojad“ ja „Saabub päev“ (kõik tõlgitud ka eesti keelde).
[6] Mõistet „enamuskirik“ (sks Mehrheitskirche) kasutab käesoleva artikli autor kirikuloolase Christoph Markschiesi eeskujul, et tähistada esimestel sajanditel väljakujunenud ristiusu mainstream’i, mis piiritles ennast kujuneva Uue Testamendi kaanoni, kindla sõnastusega usutunnistuse ja ka teatud kirikukorralduslike põhimõtete (kolmeastmeline hierarhia; monoepiskopaat) abil, pidas ennast õige apostliku pärimuse säilitajaks ning vastandas ennast sellisena teistele kristluse vooludele, mida pidas ketserlusteks. Varem nimetati sama nähtust varaseks katoliikluseks.
[7] See hoiak ilmneb näit Mt 27:25 ja Jh 8:44. Sama hoiakut kohtab rohkesti ka Uue Testamendi järgsest ajast pärinevas kristlikus kirjanduses ning lisaks juba nimetatud Markionile ka gnoosises.
[8] Kosmopoliitseteks religioonideks nimetatakse usundeid, mis ületavad etnilised piirid. Kosmopoliitsete religioonide vastandiks on etnilised religioonid, mille järgijate puhul kattub etniline kuuluvus religioosse kuuluvusega.
[9] Maailmausunditeks nimetatakse suurima järgijaskonnaga kosmopoliitseid usundeid. Maailmausundid on budism, kristlus ja islam.
[10] Teatud sektides on väga kindlad kriteeriumid selle hindamiseks. Kiriklikku hoiakut iseloomustab seevastu hästi Elmar Salumaa, kes on öelnud, et „meil pole usu kraadiklaasi“.
[11] Sise-Aasia rahvasteni jõudis kristlus eeskätt nestoriaanide kaudu; vt selle kohta Laats 2014.
[12] Vt Laats 2009, lk 111-123
[13] On tähelepanuväärne, et Comte näeb usundis eeskätt maailma seletamise viisi. Kultuse, eetika jt usundi aspektid jätab ta seejuures tähelepanuta.
[14] Frazer käsitleb maagiat ja religiooni erinevate nähtustena ega pea maagiat religiooni vormiks. Selles küsimuses on ta sarnane Geo Widengreni (Widengren s.a.) ja Uku Masinguga (Masing 2000), kes rõhutavad maagia ja religiooni hoiaku radikaalset erinevust.
[15] Mõistega „traditsioonilised ühiskonnad“ tähistatakse eelmodernseid ühiskondi.
[16] Eesti kohta illustreerib seda näiteks hästi 2010. a läbi viidud uuring „Usust meie elus. Kiriku ja religiooni uuring“ (vt siit: http://www.eelk.ee/eelk_uudised/doc/ekn_kiriku_uuring_2010.pdf), kust selgub muuhulgas, et nii kõrgemasse, maailma juhtivasse jõusse kui ka elusse pärast surma usub Eestis ka arvestatav hulk inimesi, kes end ise usklikeks ei pea. Täpsemaid arve vt viidatud küsitlusest. Kommentaare küsitluse kohta vt Jõks 2012.
[17] Selle äärmuslik väljendus ongi nn uskumine ilma kuulumiseta – inimene jagab küll teatud religioosseid uskumusi või järgib lausa ühte kindlat usundit, soovides samal ajal mitte kuuluda mõnda religioossessse organisatsiooni.
[18] Uue vaimsuse kohta vt nt Altnurme 2011; Uibu 2014.
[19] Nendele paralleelidele on juhtinud tähelepanu ka paljud antiikreligiooni uurijad, vt nt Markschies 2001, 116–119.
[20] New age on tähistanud sama nähtust, mida nüüd nimetatakse uueks vaimsuseks. Vt taas Altnurme 2011.
[21] Vt selle kohta Widengren 1965, 178.
[22] Vt Bonnet / Rüpke 2009.
[23] Nii kirjutab näiteks poliitik Priit Sibul: „Pidevalt arutletakse vajaduse üle ka ise muutuda. Aga kõik ei pea muutuma. Minu jaoks on kirik ühiskonna vundament ja on üsna selge, mis saab siis, kui algatada arutelu selle üle, et alusmüüris võiks mõne üksiku kivi kirkama vastu vahetada. See tõmbaks kindlasti tähelepanu. Ometi peaks ju mõtlev inimene aru saama, et kivi vahetamine vundamendis viib varem või hiljem maja lagunemiseni“ (Sibul 2014).
[24] Loomulikult on muutunud seejuures ka rõhuasetused selle sõnumi erinevatele aspektidele. Näiteks oli esimeste sajandite kristlaste jaoks oluline, et lunastus tähendab ka saatuse võimu murdmist. Saatust kehastasid seitse planeeti. Ka Uues Testamendis on juttu erinevate kosmiliste vägede ja jõudude alistamisest Kristuse poolt (vt nt Kl 1:15). Kultuurides, kus sellist determinismi ei usutud, polnud lunastuse see aspekt enam oluline.
[25] Neli õilsat tõde on järgmised: 1) kogu elu on kannatus; 2) kannatusel on põhjus, milleks on soovid ja ihad; 3) et vabaneda kannatusest, tuleb vabaneda soovidest ja ihadest; 4) vabanemisele viib õilis kaheksaosaline tee.
[26] Islami viis alussammast on usutunnistus (ar šahada), palve (ar salat), aluste jagamine (ar zakat), paastumine (ar saum) ja palverännak (ar hadz).
[27] Et kõik Piiblis ei ole võrdse kaaluga, on rõhutanud ka Luther (vt Lahe 2013). Luterlik põhimõte on küll sola scripura (ld „üksnes Pühakiri“), kuid seda täiendab ja täpsustab solus Christus (ld „üksnes Kristus“). Biblitsistid, kes peavad kõike Piiblis kirjutatut võrdsel määral Jumala Sõnaks, ei arvesta sellega, et Pühakirjal on kese, milleks on evangeelium Kristusest.
Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi religiooniuuringute dotsent, EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja, teenides Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses, ning Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.
