Artiklid

Lühike sissejuhatus ajaloolis-kriitilisse meetodisse

Jaan-Urmas-poolMis on ajaloolis-kriitiline meetod?

Ajaloolis-kriitiline meetod on üldnimetus erinevate ajalooliste ja filoloogiliste meetodite kohta, mille abil tänapäeval uuritakse vanu tekste ning kristlikus kontekstis ka piiblitekste. Nimetus lähtub arusaamast, et kõik aja jooksul inimeste käega kujundatud tekstid, s.h piiblitekstid, alluvad sarnastele seaduspärasustele. Need seaduspärasused puudutavad nii tekstide tekkelugu, tekkimistingimusi kui ka muutusi, mida piiblitekstid on aja jooksul läbi teinud. Et mõista tekstides öeldut, on vaja tunda usulist, kultuurilist ja ühiskondlikku konteksti, mis ümbritses piibliraamatute kirjapanijaid, sest olud, mis lahutavad praegust piiblilugejat tekstide kirjapanemise ajast, erinevad oluliselt tänapäevase õhtumaise tsivilisatsiooni oludest. Lisaks erinevad keeled, milles Piibel on kirjutatud (s.t piibliheebrea ja -aramea ning vanakreeka) tänapäevastest keeltest, millesse Piibel tõlgitakse. See puudutab nii grammatikat kui ka sõnavara, mille puhul on eriti oluline tõsiasi, et isegi ühtede ja samade sõnade tähendusväljad erinevates keeltes ei kattu. Rangelt võttes ei kopeeri ka parim piiblitõlge originaali ja iga tõlge on juba iseenesest tõlgendus. Vähe sellest, ka need keeled, millesse tõlgitakse, muutuvad aja jooksul – seega vajab iga ajastu uut, ajakohast piiblitõlget.

Meetodit nimetatakse „kriitiliseks“, kuna selle abil esitatakse küsimusi ja otsitakse vastuseid – meetodi kasutaja on oma uurimisobjektiga, s.t tekstiga, kriitilises dialoogis. Piibliteadustes kehtib tänapäeval põhimõte, et tabuteemasid ei ole, s.t küsida võib kõiki küsimusi, mis uurijat huvitavad, ja ehkki sageli ei jõuta rahuldavate vastusteni, ei tähenda see, et meil poleks põhjust küsida ikka ja uuesti. Piibli tekst on niivõrd mitmekihiline ja nüansirikas, et sealt on alati võimalik leida midagi uut, iseäranis siis, kui tekste ei käsitleta hierarhilises suhtes üksteisega ning ka vähemtuntud tekstikohad või seosed pääsevad rambivalgusesse. Ajaloolis-kriitiline meetod on kriitiline ka iseenda suhtes – ikka ja jälle proovitakse järgi varasemate seisukohtade paikapidavust ja hinnatakse neid ka ümber. Aus ajaloolis-kriitilise meetodi kasutaja on teadlik oma eksimisvõimalusest, samuti sellest, et tema vastused ja avastused ei ole enamasti mingid lõplikud tõed, vaid üksnes lähenemisväärtused tõele (matemaatilises mõttes).

 

Lühidalt meetodi ajaloost

Kuigi tänapäevase teadusliku piibliuurimise ja seega ajaloolis-kriitilise meetodi kujunemine algas alles varasel uusajal (17.–18. saj) ning selle ajendiks oli mitme õpetlase tähelepanek, et viies Moosese raamatus on ühtedest ja samadest sündmustest rääkides kasutatud erinevaid pärimusi, rakendati vanimat ja kuni tänaseni piibliuurimises kasutatavat meetodit – tekstikriitikat – juba varases kristluses. Origenes (u 186–254 pKr) koostas heebreakeelset Vana Testamendi teksti erinevate kreekakeelsete tõlgetega võrdleva piibliväljaande, mis on tuntud Hexapla (kr ’kuuekordne’; tekste võrreldi kuue veeruna) nime all. Oluliselt edendas tekstikriitika arengut humanistlik liikumine (15.–16. saj), mis lähenes nii Piiblile kui ka kirikuisade teostele loosungiga Ad fontes! („[Tagasi] allikate juurde!“), s.t nõuti, et Piiblit ja kirikuisade teoseid tuleks uurida algkeeltes. Tänapäeval on see põhimõte muutunud endastmõistetavaks, kuid tollal, s.t ladina keele domineerimise ajastul, oli see revolutsiooniline. Põhimõtte, et Pühakirja tuleb uurida algkeeltes, võttis üle ka reformatsioon ning sellel oli määrav tähtsus edasisele arengule – ajaloolis-kriitiline meetod arenes esmalt välja protestantlikus kultuuriruumis ja läks palju aega, kuni seda tunnustas ka roomakatoliku kirik. Tänapäevaks on teaduslik piibliuurimine ületanud konfessionaalsed piirid ja sünnib erinevatesse kirikutesse kuuluvate teadlaste tihedas koostöös ning nende kirikute toel, kuhu teadlased kuuluvad. Eriti alates 20. saj keskpaigast on Vana Testamendi uurijate seas ületatud ka kristluse ja judaismi piirid, sest dialoog on äärmiselt intensiivne.

 

Kirik ja ajaloolis-kriitiline meetod

Kuigi ajaloolis-kriitilise meetodi tekkeajal komistas see kirikute vastuseisule, on tänaseks olukord kardinaalselt muutunud. Ajaloolis-kriitilist meetodit tunnustavad ja selle viljelemist toetavad kõik Euroopa ja Ameerika suuremad kirikud ning seda õpetatakse enamikus ülikoolide usuteaduskondades (s.h Tartu Ülikooli usuteaduskonnas) ja kiriklikes õppeasutustes (s.h EELK Usuteaduse Instituudis). Meetodi tundmist peetakse oluliseks mitte ainult tulevaste vaimulike koolituses, vaid ka kirikutöötegijate ettevalmistamisel, sest neil kõigil tuleb tegeleda piiblitekstidega süvitsi. Enamus Euroopa ja Ameerika kirikuid arvestab ajaloolis-kriitilise meetodi abil saavutatud tulemusi ka oma igapäevases kuulutuses. Vaateviisi, mis heidab ajaloolis-kriitilise piibliuurimise täiesti kõrvale (seda kohtab näiteks katoliiklike traditsionalistide, evangelikaalide ja teatud äärmuspietistlike ringkondade hulgas) ja mis nõuab Piibli uurimist meetodite abil, mida kasutati enne teadusliku piibliuurimise tekkimist, võib tänapäeval vaadelda vaid kui anakronismi, mis ei võta tõsiselt ühiskonnas ja inimmõtlemises toimunud muutusi, seega ei arvesta ka kiriku ülesandega tunnistada kristlikku tõde ajastu vaimse horisondi taustal.

Praeguse vaimse horisondi juurde kuulub eriliselt muutunud arusaam ajaloolisusest. Tänapäeva ajalooteadus kasutab samuti ajaloolis-kriitilist meetodit, sest ajaloosündmuste kriitilise ja adekvaatse kirjeldamise nimel tuleb allikaid käsitleda kriitiliselt. Nagu piibliteadusteski eeldatakse, et meetodi kasutamise tulemus peab olema verifitseeritav ehk kontrollitav. Kirikliku kuulutuse jaoks kasvab siit probleem, et range ja ilmaliku ajalooteaduse mõttes pole hulk Piiblis kirjeldatud sündmusi ja isikuid tõestatavad, sest piibliraamatuid kirjutati usutunnistustena, mitte ajalookroonikatena (ehkki viimaseid võib Piiblis kohata). Omaaegsed kirjutajad lähtusid ajaloosündmuste kajastamisel rohkem oma usust kui kroonikatest. Viimase tõdemuseni ongi üldse jõutud tänu ajaloolis-kriitilisele meetodile – tänu sellele meetodile saab kirik tänapäeval pidada dialoogi ilmaliku ajalooteadusega ning mõtlemisega. Sealjuures ei tohi unustada, et meetod võib kahtluse alla seada ühe või teise sündmuse toimumise, ent ei saa kahtluse alla seada usku selle sündmuse suhtes. Usk ei ole verifitseeritav ja sellega meetod ei vaidle; meetodi kasutaja saab vaid analüüsida, milline see usk omal ajal oli.

Tänapäeva kirikuliikmete jaoks tähendab see, et just ajaloolis-kriitilise meetodi abil saab näidata, millise määrani on üks või teine, teatud ajastu ja kontekstiga seotud uskumus ajalik. Meetodi abil on võimalik seada kahtluse alla mõne konkreetse uskumuse kuulumine kristliku usu ajatusse süsteemi, kui on kindlaid märke selle lahutamatuse kohta mõne möödunud ajastu ajaliku kontekstiga. Niisiis on ajaloolis-kriitiline meetod igasuguse kristliku dogmaatilise mõtlemise ja kirikliku praktika jaoks paratamatu abivahend (rõhutagem: abivahend, mitte alus): lõputu kriitilise küsimise ja tagasiside abil ning kõikide Piibli kirjakohtade (ja mõnel juhul käsikirjade) võrdse, s.t mittehierarhilise käsitlemisega, nagu meetod seda eeldab, saab relativeerida dogmaatiliste süsteemide ja kiriklike praktikate ajalikke komponente. Kui ajaloolis-kriitilist meetodit kasutatakse vastutustundlikult, nagu seda ka suures enamuses tehakse, mängib see olulist rolli kristliku usu ja praktika enesekontrollis.

 

Kõik algab tekstikriitikast

Kuigi tänu teaduslikule piibliuurimisele ja moodsatele piiblitõlgetele on mõjule pääsenud arusaam, et Piiblit tuleb uurida algkeeltes, on põhjust mahukaks tekstikriitiliseks tööks – sest ükski algkeelne piiblikäsikiri ei kattu kunagi kirjutatud ja kujunenud piibliraamatute originaalidega. Kuna meid lahutab Piibli kirjutamisest väga pikk aeg (vanimad Vana Testamendi tekstid, milleks on teatud lõigud psalmides, jutustuste episoodid, väiksemad seaduse- ja õpetussõnade kogumikud, on tekkinud alates 8. saj-st eKr, vanimad Uue Testamendi tekstid, milleks on Pauluse enda käega kirjutatud ehtsad Pauluse kirjad, on kirjutatud 1. saj keskel pKr), siis ei ole säilinud mitte ühegi piibliraamatu originaali – on vaid suur hulk kohati teineteisest lahkneva sõnastusega ja erinevatest aegadest pärinevaid koopiaid. Ehkki Vana Testamendi vanimad säilinud käsikirjade fragmendid on kirjutatud 1. saj eKr, pärineb vanim tervikkäsikiri – Codex Leningradensis – aastast 1008 pKr ning on seega peaaegu tuhat aastat noorem kui selle tervikteksti kanoniseerimise aeg. Kuigi Uue Testamendi vanimad käsikirjad on pärit juba 2. saj-st pKr, s.t nende ajaline kaugus algsest kirjapaneku ajast ei ole suur (osa Uue Testamendi kõige hilisemaid tekste ongi pärit alles 2. saj-st), pärinevad vanimad tervikkäsikirjad 4. saj-st. On selge, et nende sajandite jooksul tegi tekst ümberkirjutamise tulemusena läbi muutusi. Suur probleem on ka käsikrjade rohkus. Praktiliselt pole ühtegi käsikirja, mis kattuks mõne teisega viimse kriipsuni.

Piibli tekstikriitika ülesanne on võrrelda tuhandeid säilinud käsikirju ning taastada tekstikuju (lugemisviisi), mis on võimalikult lähedane Piibli algtekstile. Nii jagatakse Uue Testamendi raamatute käsikirjad nende vanust arvestades erinevatesse rühmadesse, millest kõige vanema rühma moodustavad papüürused. Üldiselt kehtib põhimõte, et sõnastus, mida toetavad vanimad käsikirjad, on tõenäoliselt kõige lähedasem algsele. Kuid alati ei pruugi see nõnda olla, sest mõnikord võib algtekstile lähedasem lugemisviis olla säilinud hoopis mõnes hilisemas käsikirjas, mille aluseks on mõni vanem hävinud käsikiri. See, et mingit sõnastust toetab erakordselt suur hulk käsikirju, pole seega iseenesest veel argument selle sõnastuse algupära kasuks – määrav on, kui ühte või teist lugemisviisi toetavad kaalukad (s.t vanad) käsikirjad. Sõnastust, mida toetavad kõige kaalukamad käsikirjad, tuleb edasi uurida keeleliste ja sisuliste kriteeriumide alusel. Uuritakse teksti grammatikat, sõnavara ning analüüsitava kirjakoha ajaloolist ja teoloogilist konteksti.

Vana Testamendi tekstikriitika puhul ei ole võimalik võrrelda kuigi suurt hulka heebreakeelseid käsikirju, küll aga on õnneks tehtud palju tõlkeid olulistesse vanadesse keeltesse. Neist vanim – kreekakeelne Septuaginta tõlge – on pärit juba viimastest sajanditest eKr, ehkki meie päevil tuntud nooremate käsikirjade kaudu. Kui kõrvutada selliseid vanu kreeka-, ladina-, aramea-, süüriakeelseid jpt tõlkeid vanimate heebrea tervikkäsikirjadega ning eriti vanemate heebrea fragmentidega alates Surnumere käsikirjadest, on tihti võimalik kõrvaldada nooremate käsikirjade ümberkirjutusvigu. Ent uuem tekstikriitika on seadnud küsimuse alla Vana Testamendi algteksti mõiste, sest tõenäoliselt pole päris ühtset algteksti kunagi olnudki. Selle asemel ringles Jeesuse ajal hulk, kohati tuntavalt erinevaid Vana Testamendi raamatute käsikirju, mida ühendas laias laastus vaid üks põhimõte: kaanoni fenomen, s.t teatud valikut usulise elu jaoks autoriteetseid raamatuid, mitte aga nende täpset tekstikuju ja mahtu. Seega keskendub Vana Testamendi tekstikriitika põhiliselt selgete ümberkirjutusvigade kõrvaldamisele vanimates tervikkäsikirjades, ent üha rohkem räägitakse ka Hexapla laadis erinevaid versioone kõrvutavatest väljaannetest (probleemide kohta lähemalt vt Nõmmik 2012).

 

Süvitsilugemine ja võrdlemine

Tekstikriitika on ajaloolis-kriitilise meetodi algus ja tähtsaim komponent. Ent käsikirjade võrdlemisega esile kerkinud küsimused avavad uksi paljudes suundades. Hulk tähelepanekuid süvendab näiteks kahtlust piiblitekstide tervikliku päritolu suhtes. Nii on uks avatud kirjanduskriitika suunas, mis tegeleb tekstide lähilugemisega, otsides sealt nii jätkuvusi kui ka katkemisi, nii sujuvat narratiivi kui ka vastuolusid. Nõnda välja puhastatud ühtset päritolu ehk ühe autoriga tekstilõigud vabastatakse edasiste lähilugemismeetodite kasutamisele, laiemale võrdlemisele teiste tekstidega ja tõlgendamisele. Vastuoludega tegeletakse aga edasi redaktsioonikriitika suunda kalduva metoodika raames: vastuolud lubavad tekstilõike üksteisest eristada ning juhatavad nii nende erinevate autorite juurde. Kui aga tekstil on mitu autorit, siis peab ka küsima, kas nad on oma kirjutatava ja täiendatava teksti suhtes ühel meelel või on lisanud sinna uusi vaatenurki. Enamasti on tõsi viimane. Autorite erinevatele vaatenurkadele jälile jõudmine lubab piibliteksti sõnumit, mis kiriku kuulutuse jaoks on ju kõige olulisem, näha oluliselt mitmetahulisemana, kui see esmapilgul tundub. Kui võtame veel mängu traditsiooni- ja vormikriitika, siis leiame üksikute tekstiosiste vahel seoseid, mida me muidu tihti ei märkaks. Erineva sisuga tekstid võivad olla valatud samasse vormi ja see võib anda põhjust ka ootamatute sisuliste seoste leidmiseks. Sarnase sisuga tekste võib aga leida nii Piiblis kui ka mujal muistsetel aegadel kirjutatud kirjanduses. Nii on tänapäevases piibliteaduses oma vääramatu koha leidnud piiblikirjanduse võrdlemine piiblivälise traditsiooniga. Kõikvõimalikud motiivi- ja mõtteseosed annavad tunnistust, kuivõrd tihedalt kuulusid piiblitekstide kirjutajad oma ajastu konteksti ning kui olulised olid nendegi jaoks üldinimlikud, eksistentsiaalsed küsimused, millele vastuseid leiti oma usus ja riitustes.

Pärast sellist kiiret teoreetilist sissejuhatust ajaloolis-kriitilisse meetodisse piibliteadustes, asume nüüd rea näidete juurde, mis ilmestagu meetodi praktilist poolt ehk teadliku piiblilugeja argipäeva.

 

Mis Vaimust on jutt?

Tekstikriitilise uurimise käigus on jõutud hulga reegliteni, mis aitavad algsema sõnastuse väljaselgitamisel. Näiteks reegel: lühem lugemisviis on algsem. Tõenäolisem on, et algselt lühemat teksti on tagantjärgi laiendatud, kui et algselt pikemat teksti on tagantjärgi lühendatud. Laiendusi on tehtud selleks, et teksti seletada. Näiteks loeme Jh 7:39: „Seda aga ütles ta Vaimu kohta, keda temasse uskujad pidid saama“. Kuna mõnda käsikirjade ümberkirjutajat häiris, et siin ei ole öeldud, mis Vaimust on juttu, lisati mõningatesse käsikirjadesse täpsustus „Püha Vaimu kohta“. Sisuliselt on siin seda kindlasti ka mõeldud, kuid kuna sellist lugemisviisi ei toeta enamik vanemaid ja kaalukamaid käsikirju, ei kuulu sõna „Püha“ algteksti.

 

Kas esiisadel oli kaameleid?

Mõnevõrra tagasihoidlikum näide sellest, kuidas tekst on aja jooksul üksikute sõnade ja märkuste abil kasvanud, puudutab Jaakobit ja tema loomakarja, mille ta 1Ms 32:8 Eesavit kartes kahte ossa jaotab. Heebreakeelses traditsioonis ehk masoreetlikus tekstipärimuses sisaldab loetelu kahte sõna, millega mõeldakse väikekariloomi ja suurkariloomi (viimastes eesti piibliväljaannetes sedastatud kujul: „lambad ja kitsed ja veised“), ning lisaks kaameleid. Septuaginta kreeka tekst viimaseid ei nimeta. Võib olla üsna kindel, et kaamelid on heebrea teksti lisandunud mõne hilisema ümberkirjutaja käe läbi, kes puhtast harjumusest eeldas, et ühele jõukale esiisale peab ometi kuuluma ka kaameleid. Muidugi, esiisade lugudes on veel küllalt kirjakohti, milles kaameleid nimetatakse, aga siinne tähelepanek ilmestab lisaks üht teist ajaloolis-kriitilise uurimisega avastatud tõika, nimelt et kaugele möödanikku jäävatest, täpsemini öelduna, legendaarsetest sündmustest rääkimisel on teksti loojad sinna sisse kirjutanud oma kaasaegseid nähtusi ja veendumusi – Palestiina piirkonnast on vanimad tõendid kodustatud kaamelite kohta alles 10. saj-st eKr, vähemalt tuhat aastat pärast Piiblis eeldatavat esiisade aega.

 

Kas apostel Paulus nõudis, et naised kogudes vaikiksid?

Eelmise näitega liikusime tekstikriitika juurest sujuvalt kirjandus- ja redaktsioonikriitiliste tähelepanekuteni. Üks olulisi, kõiki neid kolme alameetodit ühendavaid reegleid kõlab järgmiselt: algteksti ei esinda tekst, mis ei ole kooskõlas kontekstiga. Klassikaline näide konteksti sobimatu lisanduse kohta on nn naiste vaikimise perikoop apostel Pauluse esimeses kirjas korintlastele (14:34–35). See esineb küll enamikus käsikirjades, ent mitte samal kohal (osades käsikirjades on see lisatud peatüki lõppu, pärast salmi 40). Lõik katkestab teksti terviklikkuse, kuna lõhub salmide 33 ja 36 seose. Seepärast on ilmne, et lõik ei kuulunud algselt siia kirja, ja pole sugugi kindel, et see pärineb üldse Pauluse sulest. Kui minna ajaloolis-kriitilisest meetodist samm edasi, siis tähendab see kirikliku praktika jaoks näiteks seisukoha, et naised oleksidki koguduses vait, kriitilist refleksiooni.

 

Kas Jeesus oli kõiketeadja?

Miks tekkisid tekstides muutused? Sageli tekkisid käsikirjade ümberkirjutamisel lihtsalt vead, kuid nagu eelnevast ilmneb, tegid ümberkirjutajad ka teadlikke muudatusi. Näiteks muudatusest, mida võib pidada algteksti dogmaatiliseks parandamiseks, võib tuua Mt 24:36: „Seda päeva ega tundi ei tea aga keegi, ei taevaste inglid ega ka Poeg, kui vaid üksnes Isa“. Paljudest käsikirjadest on „ega ka Poeg“ välja jäetud, sest väljajätjate meelest pidi ka Jeesus olema kõiketeadja. Ometi kinnitavad vanemad ja paremad käsikirjad, et „ega ka Poeg“ kuulus algteksti ning seepärast on seda aktsepteerinud ka meie piiblitõlkijad.

 

Kas Jumal valetab?

Eelnevaga sarnane lugu on juhtunud Iiobi sõbra Eliihu kõnes Ii 34:6 – Eliihu tsiteerib Codex Leningradensis’e heebrea teksti kohaselt Iiobi sõnu, millesse kuulub ka ütlus: „Oma õiguse kohta olen valetanud“. Ent Septuaginta kreeka tõlge annab tunnistust vanemast väljendusviisist, millega Iiobi õiguse kohta on valetanud Jumal: „Mu õiguse kohta on Tema valetanud“. Kellelegi ümberkirjutajast on Jumala valetamine tundunud liiga võimatu või kohatu ja lauset on juba enne keskaegseid käsikirju muudetud. Rangelt meetodi juurde jäädes saame seega tõdeda: jah, vähemalt üks Iiobi raamatu kirjutaja on eeldanud, et inimene (Iiob) võib Jumalat süüdistada valetamises.

 

Kuidas suri Juudas?

Ilmselt vastaks enamus piiblilugejaid sellele küsimusele, et Juudas poos end üles. Selline pärimus sisaldub tõepoolest Matteuse evangeeliumis (27:3–5) ning juhul, kui see pärimus on ajalooline (milles iseenesest ei ole mingit põhjust kahelda), oleks Juudas kuningas Sauli (1Sm 31:1–6) ja teatud mõttes ka Simsoni (Km 16:23–31) kõrval üks vähestest enesetapjatest, keda Piiblis mainitakse. Vaid hoolsad piiblilugejad teavad, et Uues Testamendis on veel üks ja hoopis teistsugune teade Juuda surma kohta: Ap 1:12–26 on lugu sellest, kuidas Mattias valitakse liisu läbi kaheteistkümnendaks apostliks surnud Juuda asemele. Selle perikoobi salmid 15–22 on vormistatud Peetruse kõnena, milles ta põhjendab uue apostli valimise vajalikkust. Kõnes ei pääse Peetrus mööda ka Juuda surmast, kuid tema esitatud versioon erineb Matteuse evangeeliumist kahe asja poolest.

Esiteks on mõlemas pärimuses seoses Juuda surmaga juttu ühe maatüki ostmisest; Mt 27:7–10 otsustavad ülempreestrid osta kolmekümne hõberaha eest, mis Juudas neile tagastas, võõramaalastele matmispaigaks Pottsepapõllu. Nad ütlevad: „Neid (s.t münte) ei tohi panna templiaardesse, sest see on vere hind“ (salm 6). Evangelist lisab sellele: „Seepärast kutsutakse seda põldu Verepõlluks kuni tänaseni“. Ap 1:18–19 ei ole juttu „põllu“ (kr agros), vaid lihtsalt „maatüki“ (kr chorion) ostmisest (paljud piiblitõlked, s.h meie kirikupiibel tõlgivad sõna chorion ka salmis 18 ekslikult „põlluks“), kusjuures ei öelda ka, et see ostetakse matmispaigaks. Küll lisab aga Apostlite tegude raamatu autor (1:19), et seda maatükki kutsuvad Jeruusalemma elanikud „Hakeldemaks (nimi on erinevates käsikirjades säilinud pisut erinevas vormis), see tähendab Verepõlluks“. Hăqēl dǝmā’ tähendab aramea keeles tõepoolest „Verepõldu“. Eksegeedid on suhteliselt üksmeelsed, et tegemist on reaalse paigaga Jeruusalemmas (kuigi seda on erinevalt lokaliseeritud). Tõenäoliselt kandis paik taolist nime juba muistsel ajal, kuid Juuda looga seostati see alles tagantjärele, et seletada nõnda tuntud kohanime päritolu (Schneider 1980, 217; Schille 1989, 83).

Teiseks teatab Ap 1:18 erinevalt Matteuse jutustusest, et Juudas kukkus (kusagilt) pea ees alla ja läks lõhki, nii et kõik ta siseelundid tulid välja. Eksegeedid juhivad tähelepanu sellele, et siin on tegemist laialt levinud Jumala vaenlase surma motiiviga, millele on lähimaks paralleeliks 2Mak 9:1–10 toodud legend kuningas Antiochos IV Epiphanese õudsest lõpust (Jervell 1998, 125; Schneider 1980, 217). Gerhard Schneider peab koguni võimalikuks, et nimetatud legend on ka Ap 1:18 teadet mõjutanud (samas). Kuigi eksegeedid peavad eelnimetatud põhjustel Ap teadet pigem legendaarseks kui ajalooliseks, on tähelepanuväärne, et Apostlite tegude raamatu teates ei ole sõnagi juttu Juuda enesetapust. Seega jäävad Juuda surma asjaolud hämaraks ja kuna antud kaasusest on möödas nüüdseks pea kaks tuhat aastat, pole siin midagi enam teha ka kriminalistidel.

 

Kes tappis Koljati?

Kõik on ju kuulnud lugu sellest, kuidas Taavet tappis kangelaslikult hiiglasekasvu Koljati (1Sm 17). Episood kuulub populaarseimate motiivide hulka, mida on kujutatud kunstis või kasutatud emotsionaalses poliitilises retoorikas väiksemate iseseisvusvõitluse iseloomustamiseks suuremate vastu. Episood kerkis mõned aastad tagasi korra massimeediagi fookusesse, sest kunagise vilistite Gati linna ehk Tell es-Safi väljakaevamistel Iisraelis leiti potikild indoeuroopa päritolu nimega, mis sarnaneb Koljatile. Optimistlikumad rõõmustasid Koljati jälje leidmise üle, mõõdukamad arvestasid pigem veel ühe tõendiga, et 9. saj lõpu arheoloogiline lade tunnistab vilistite elamist selles linnas. Tuletagem meelde, et Piiblis endas eeldatud kronoloogia lubab Taaveti ja Koljati kokkupõrke paigutada 11. ja 10. sajandi vahetusse eKr.

Ent 1Sm 17 kõrval võiks hoolikas piiblilugeja teada, et ka loetelus Taaveti sõjameeste võitluste kohta 2Sm 21:15–22, täpsemalt salmis 19, öeldakse: „Ja taas oli sõda Goobis vilistite vastu; petlemlaste Elhanan, Jaare-Oregimi poeg, lõi siis maha gatlase Koljati, kelle piigivars oli nagu kangrupoom.“ Siin ei ole kaksitimõistmine võimalik, tegemist on sama Koljatiga.[1] Probleemi, et siin tapab Koljati Taaveti asemel hoopis keegi Elhanan, on märgatud juba Vana Testamendi kujunemise ajal: Kuningate raamatutele toetuvate Ajaraamatute autor on fakti muutnud (1Aj 20:5): „Ja taas oli sõda vilistitega, ja Elhanan, Jairi poeg, lõi maha Lahmi, gatlase Koljati venna, kelle piigivars oli nagu kangrupoom.“ Kristlikud piiblitõlkijad on samuti olnud küsimuse ees, mida teha. Näiteks inglise King James’i tõlge muudab 2Sm 21:19 teksti, lisades sinna 1Aj põhjal sõna „vend“.

Ent et ajaloolis-kriitilise meetodi kasutajad huvituvad ka sellest, mis toimub väljaspool Piiblit, kirjanduses, mis on tekkinud vahetult enne Vana Testamenti või selle ajal, siis on nad Taaveti lugudest peaaegu tuhat aastat vanemast Egiptuse päritolu Sinuhe jutustusest leidnud väga sarnase episoodi peategelase kangelaslikust võitlusest Retenu hiiglase vastu kusagil Kaananimaal (vt teksti ja märkusi: Stadnikov 2005, 115–116, 317–318). Seega on enam kui tõenäoline, et Taavetiga on tagantjärele seostatud ilmselt mitmel pool Egiptuses ja Lähis-Idas tuntud vaenuliku vägilase tapmise motiiv – Piiblis on hiiglane saanud Koljati nime, sest vastava tegelase tapmisest on olemas olnud vanem Elhanani pärimus.

Nüüd võib küsida, mida me siis sellest võitsime, et Taavet polegi kindel Koljati tapja. Esiteks on oluline märgata, et ajaloolis-kriitiline uurimine muudab arusaama Taavetist suhtelisemaks, aidates talle kätte näidata tegelikku kohta keerulises piiblitekstis: Taavet ei ole nimelt üheselt idealiseeritav. Teiseks tuvastab uurimine tõsiasja, et piiblitekst ei varjagi, et mõni tegu või omadus on Taavetile tagantjärele omistatud. See kõik aga, kolmandaks, puhastab meie jaoks teed arusaamiseni, et Taaveti ja Koljati loos on tähtis miski muu, ja see omakorda viib meid hermeneutiliste järeldusteni. Taaveti ja Koljati lugu on jätkuvalt võimalik lugeda, kuulutada ja eeskujuks tuua, ent mitte ajaloolise tõiga kajastusena, vaid idealiseeritud juhtumina, näiteloona usust, mis aitab tõeks saada võimatuna näival. Mitte üksikjuhtum ei loe, vaid läbi aegade inimeste kogetu, et võimatus olukorras aitab usk Jumalasse.

 

Kus Jeesus sündis?

„Petlemmas,“ vastaks sellele küsimusele ilmselt enamus inimesi, kes on midagi Jeesusest kuulnud. On ju Petlemm Jeesuse sünnilinnana juurdunud sügavalt kristlikku ajalooteadvusesse ning tänapäevalgi külastavad arvukad turistid ja palverändurid Jeesuse sünnikirikut, mis on pärimuse järgi ehitatud Jeesuse sünnipaika. Kuid ilmselt teavad vaid väga hoolikad piiblilugejad, et evangeeliumides on säilinud Jeesuse päritolukoha kohta veel üks teinegi pärimus.

Neljast evangeeliumist kõnelevad Jeesuse sünnist Petlemmas vaid kaks – Matteus (vt 2:1) ja Luukas (vt 2:1 jj). Markuse evangeelium Jeesuse sünnist ei huvitu – tema jaoks algab „Jeesuse lugu“ alles Jeesuse ristimisega Johannese poolt (1:9), kuid Markuse evangeeliumis kasutatakse Jeesuse kohta hüüdnime „Naatsaretlane“ (kr ho Nazarenos, Mk 1:24; 10:47; 14:67; 16:6) ja nimetatakse Naatsaretti koguni Jeesuse „kodukülaks“ (kr patris autou, Mk 6:1). Johannese evangeeliumi jaoks on Jeesuse sünd seevastu tähtis – sellest räägitakse juba proloogis kui Sõna lihaks saamisest (1:14). Ometi ei tea Johannese evangeeliumi autor midagi Jeesuse sünnist Petlemmas. Vastupidi, siin on juttu tema pärinemisest Galileast, mis on Jeesuse vastastele argumendiks, et Jeesus ei olevatki Messias, kuna Messias peab pärinema Petlemmast, mitte Galileast (Jh 7:41–42, 52). Ka teised evangelistid tunnevad Jeesuse tegevust Galileas: siin alustas ta oma avalikku tegevust (Mt 4:12–15; Lk 23:5; Ap 10:37), valis oma jüngrid (Mt 26:69–73; Lk 22:59; Jh 1:43) ja ka tema hüüdnimeks oli „Galilealane“ (Mt 26:69; Lk 23:6). Matteuse ja Luuka evangeeliumites selgitatakse vastuolu nende kahe pärimuse vahel nii, et Jeesus on küll sündinud Petlemmas, aga kasvanud üles Naatsaretis Galileas (vt Mt 1:19–23; Lk 1:26 jj). Ajaloolis-kriitiline lähenemine on siinkohal kahtlev. Kas ei ole siin tegemist katsega harmoniseerida kahte vastuolulist pärimust? Kuidas üldse tekkis pärimus Jeesuse sünnist Petlemmas?

Petlemm oli paik, kus pärimuse järgi salviti kuningaks Taavet (Rt 1:12, 19; 4:11; 1Sm 16:4, 18). Kuna kuningas Taaveti valitsemisaeg oli muutunud Iisraeli ajalooteadvuses „kuldseks ajastuks“, mille taastamist oodati Messialt, ning kuna ühe traditsiooni järgi, millele otsiti kinnitust ka Pühakirjast (nt Mi 5:1), pidi Taaveti suguvõsast põlvnema ka tulevase ajastu kuningas (=Messias), ei ole välistatud, et too traditsioon võis inspireerida pärimust Jeesuse sünnist Petlemmas. Näiteks Gerd Theissen ütleb, et „Jeesuse sünnikoha paigutamine Petlemma on religioosse fantaasia ja kujutlusvõime tulemus: kuna Kirja järgi pidi Messias sündima Petlemmas, paigutati sinna ka Jeesuse sünd“ (Theissen / Merz 2011, 158). Miks aga „võitis“ siis pärimus Jeesuse sünnist Petlemmas? Vastust sellele küsimusele pole raske leida: see toimus ilmselt veel ajal, mil arvestatava osa kristlastest moodustasid juudid, kes said aktsepteerida Jeesust legitiimse Messiana vaid tema Petlemma-päritolu puhul (s.t pärimus „võitis“ juba enne, kui Mt ja Lk kirja pandi). Petlemmaga seotud ettekuulutusi (nagu Mi 5:1) sai kasutada juutide vastu kirjatõestustena ning pealegi oli Matteuse evangeelium, mis kõneleb Jeesuse sünnist Petlemmas, Rooma riigis kõige levinum evangeelium.

Iseenesestki mõista ei saa välistada Petlemma Jeesuse sünnikohana, kuid paralleelpärimuse olemasolu seab selle juurde küsimärgi. Loomulikult ei tulene sellest, et kirik peaks jõuluevangeeliumi lugemisest loobuma või et ta kuulutades „valetab“ (teoloogiline tõde ja ajalooline tõde ei pea kattuma). Kuid kristliku usu seisukohast jääb Jeesus Kristuseks ka siis, kui ta ei sündinud Petlemmas, vaid Galileas. Oluline on vaid see, et Sõna sai lihaks (Jh 1:14), Jumal sündis inimeseks ja lunastas inimkonna.

 

Soodom või kogu maailm – kas on vahet?

Petlemma kõrval on Piibli üks tuntumaid kohanimesid Soodom, paljude jaoks muidugi kõrvus kumisemas paaris teise nimega Gomorra. Soodom ja Gomorra on laialt levinud isegi mittekristlikus keeles, lausa kõnekeeles. Seepärast teatakse üldiselt, et nende linnade elanikud olid patused ja et need hävitati. Kristlaste seas on need kohanimed nii teada-tuntud, et selle armaada suurust, mis on Surnumere kallastel käinud Soodoma ja Gomorra varemeid otsimas, ei jaksa kokku arvatagi. Kõikide õnneks lubab sealne pinnamood ka fantaasial lennata.

Neid, kes Piiblit lähemalt uurinud, on ilmselt jäänud häirima tõsiasi, et rääkimata teistest kirjakohtadest, on isegi Soodoma ja Gomorra loo tuumikus kohanimedega asjalood keerulised: Loti loo tegevus 1Ms 19 ning selle ettevalmistus 1Ms 18 toimub ju Soodomas ja selle lähedal. Patused linnaelanikud elavad Soodomas – miks mõnes salmis tuleb aga mängu Gomorra, ei ole selge. Gomorra hävitamise seletamine on Soodomast keerulisem. Kui natuke Vanas Testamendis ringi vaadata, selgub, et hulgas kirjakohtades nimetatakse linnapaari traditsioonilisel kombel (nt Js 13:19; Jr 23:14), ent on ka selliseid, kus võrdlusaluseks on vaid Soodoma patt (nt Nl 4:6; Hs 16:46, 48), ja selline, kus hävitatud linnu on neli (5Ms 29:22). Piiblis kajastuv pärimus pole hävitatavate linnade suhtes päris ühel meelel.

Kui kohanimedega on olukord keeruline, siis avab see võimaluse otsida kohapärimuse asemel loo iva millestki muust. Ja tõepoolest kuulub piibliteadlaste tähelepanekute hulka see, et kui keskenduda Loti pääsemise loos hoopis kurja linna või patuste elanike hävitamise motiivile, siis on Piiblist lihtne leida teinegi selline, kuulsamgi lugu: veeuputuslugu (1Ms 6–8). Ka siin on põhjenduseks inimeste rikutus, ka siin päästab Jumal ühe vaga (koos perega muidugi) ning hävitab ülejäänu, sealjuures sarnaselt apokalüptilise vahendiga, tulemöllu asemel veeuputusega. Lisaks on juba rohkem kui sada aastat teada, et Piibli veeuputuslool on olnud eeskujuks Mesopotaamia vastav pärimus, eriti Atrahasise eepos, mille adaptsiooni Gilgameši eepose üheteistkümnendal tahvlil saab lugeda eesti lugejagi (Gilgameši eepos, 172–178). Nüüdseks võib aga muuhulgas ajaloolis-kriitilise uurimise abil väita, et ka Loti ja Soodoma lugu on sarnase pärimuse või vähemalt motiivi peegeldus, ja seda palju iseseisvama Iisraeli pärimuse osana. Igatahes sisaldab 1Ms 19 nii mõnegi märkuse, mis muutuvad arusaadavaks alles veeuputuslooga võrdlemise taustal: eriti kehtib see salmi 31 kohta, kus vanem tütar ütleb nooremale, et „maal pole ühtegi meest“. Justkui Lott ja ta kaks tütart oleksidki viimased inimesed maailmas.

Kui küsime, kas nüüd on Soodoma ja Gomorra olulise kujundi kasutamise võimalus kiriklikus kuulutuses jäädavalt kadunud, siis nii see muidugi pole. Ajaloolis-kriitiline meetod tuvastab, et vanas maailmas oli palju rändavaid motiive ja lugusid, mida seostati erinevate paikadega: üks motiiv, aga mitu esinemisvormi ja -kohta. Me ei tea, kus Soodom asus või kas ta ülepeakaela eksisteeris, või mis temaga juhtus, aga me teame, et Soodoma ja Loti loo kirjutajad tunnistasid Jumala kõikvõimsust ja vägeva käega karistamist, nagu ka seda, et õige inimene pääseb. Kas oma usus kahtleme selles, et Jumalale on kõik võimalik? Ei. Ja seda ei saa ümber lükata ühegi piibliloo lugemine ajaloolis-kriitilise meetodi abil.

 

Lõpetuseks: mis on ajaloolis-kriitilise meetodi eesmärk?

Ajaloolis-kriitiline meetod pole eesmärk omaette, vaid vahend eesmärgi saavutamiseks. Meetodi eesmärk on toetada Piibli sõnumi ja selle tähenduse mõistmist. Viimane ei ilmne ilma pikemata tekstist, s.t pole haaratav vahetult, vaid on vahendatud teksti, keele ja mõtlemisprotsessi kaudu. Lihtsustatult võib öelda, et enamasti tuleks rääkida tähenduse asemel tähendustest, sest enamikul tekstidel on mitu tähendustasandit: algne tähendus, mis oli adekvaatselt mõistetav vaid põlvkonnale, kes teksti kirja pani, ning selle hilisemad tõlgendused ja kohandused vastavalt muutunud oludele. Näiteid selle kohta pakub rohkesti Piibli tõlgendamise ajalugu (vt Lahe 2013). Kõige olulisema tähendustasandi kohta piiblitekstides esitab küsimuse meie kui inimeste ja kristlaste konkreetne situatsioon. Kui meie ajastu esitab meie usule või mõnele kiriklikule praktikale väljakutse, siis pöördub kirik oma refleksioonis ja vastuses loomulikult ka ajaloolis-kriitilise meetodi poole, sest see võimaldab tuvastada piiblitekstis erinevaid tähendustasandeid. Nõnda kasutab kirik ajaloolis-kriitilist meetodit, et selle kaudu muistsete tekstide sõnumeid meelde tuletada ja et neid meie jaoks kõnelema panna. Kui see on tehtud, on igal kirikul ja kristlasel õigus neid sõnumeid vastutustundlikult läbi mõtelda ja sellest tulenevad praktikad kujundada.

 

Täiendavaks lugemiseks soovitame

Amar Annus, „Vana Testament ja muistne Mesopotaamia“ – Idakiri. Eesti Akadeemilise Orientaalseltsi Aastaraamat 2011/2012, 7–19.

John Barton, Reading the Old Testament. Method in Biblical Study. Revised and Enlarged. London, 1996.

Wilhelm Egger, Peter Wick, Methodenlehre zum Neuen Testament. 6., völlig neu bearbeitete Auflage. Freiburg jm, 2011.

Jaan Lahe, „Kuidas mõista Raamatute Raamatut?“ – Kristlik kasvatus 3(164) 2010, 3–6.

Jaan Lahe, „Võitlus õige piiblitõlgenduse pärast. Kristlike piiblitõlgenduste ajalugu“, 3 osa – Kirik & Teoloogia nr 75 (17.5.), 76 (24.3.) ja 77 (31.5.2013).

Christoph Levin, Vana Testament. Tartu, [2012].

Eduard Lohse, Uue Testamendi tekkelugu. Tartu, 1994.

Urmas Nõmmik, Randar Tasmuth, Sissejuhatus eksegeetikasse. Meetodiõpik tudengitele ja kiriku töötegijatele. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 14. Tallinn, 2006.

Urmas Nõmmik, „Hermann Gunkeli Genesise kommentaar (1910) ja vormiloo sünd“ – Kirik & Teoloogia, nr 96, 11.10.2013

Urmas Nõmmik, „Pentateuhi ajaloolis-kriitilise uurimise seisust“ – Usuteaduslik Ajakiri 1/57 (2008), 3–24 

Urmas Nõmmik, „Tants Vana Testamendi algteksti ümber“ – Kirik & Teoloogia, nr 24, 25.5.2012 

Urmas Nõmmik, „Vana Testamendi mõistmise eeldusi“Minu Issand ja minu Jumal! Pühendusteos Dr. theol. Toomas Pauli 70. sünnipäevaks. J. Lahe, T. Pädam, koost. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 20. Tallinn, 2009, 13–24.

Manfred Oeming, Contemporary Biblical Hermeneutics. An introduction. Transl Joachim Vette. Aldershot, Burlington, 2006.

Thomas Söding, Christian Münch. Kleine Methodenlehre zum Neuen Testament. Freiburg jm, 2005.

 

Tekstikriitika jaoks

Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio funditus renovata… ediderunt K. Elliger et W. Rudolph. Vierte, verbesserte Auflage. Stuttgart, 1990.

Novum Testamentum Graece. Post Ebarhard et Erwin Nestle communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland. 26. neu bearbeitete Auflage. Stuttgart, 1990.

Synopsis quattuor evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis ed. Kurt Aland. 15. neu bearbeitete Stuttgart, 1996.

 

Viidatud kirjandus

Gilgameši eepos (2010) Akkadi keelest tõlkinud ja seletused kirjutanud Amar Annus. Bibliotheca Antiqua. Tallinn.

Jervell, Jacob (1998) Die Apostelgeschichte. Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament (KEK), 3. 17. Auflage. Göttingen.

Jaan Lahe (2013) „Võitlus õige piiblitõlgenduse pärast. Kristlike piiblitõlgenduste ajalugu“, 3 osa – Kirik & Teoloogia nr 75 (17.5.), 76 (24.3.) ja 77 (31.5.2013).

Nõmmik, Urmas (2012) „Tants Vana Testamendi algteksti ümber“ – Kirik & Teoloogia, nr 24, 25.5.2012 

Schille, Gottfried (1989) Die Apostelgeschichte des Lukas. Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, 5. Berlin, 1989.

Schneider, Gerhard (1980) Die Apostelgeschichte. 1. Teil. Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, 5. Freiburg jm.

Stadnikov, Sergei (2005) „Egiptuse kirjandus“ – Muinasaja kirjanduse antoloogia. Koost Amar Annus. Tallinn, 97–134, 309–328.

Theissen, Gerd; Merz, Anette (2011) Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. 4. Auflage. Göttingen.

 



[1] Seda erinevalt kirjakohtadest 1Ms 4:17–18 ja 5:21–24, mille peategelaste nimesid on Eesti piiblitõlgetes tavaks edastada erineval kujul: Hanok ja Eenok, ehkki heebrea algtekstis on tegemist sama nime ja sama tegelasega.

 

 

Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi religiooniuuringute dotsent, EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja, teenides Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses, ning Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.

Urmas Nõmmik (1975), dr. theol., on Tartu Ülikooli usuteaduskonna Vana Testamendi ja semitistika dotsent, EELK liige ning ajakirja Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.

Print Friendly, PDF & Email
English