Reformaatorid vältisid ohvri mõiste kasutamist, selleks et rõhutada, et armulaud on puhas vastuvõtmine ja ei midagi sellist, mida kogudus või preestrid annavad Jumalale. Sellega seoses tõstatuvad aga kaks küsimust: 1. Milliseid arusaamu väljendab ohvriterminoloogia Lutheri ”Sermonis Uuest Testamendist” – ja kas neid arusaamu on võimalik väljendada muul viisil. 2. Mida tähendab armulaua jaoks see, et reformaatorid faktiliselt säilitavad ohvriterminoloogia, isegi kui see reserveeritakse kristoloogiale, nagu näiteks CA artiklis 3?
a. Ohvri mõiste positiivne mitmemõõtmelisus: vastastikune enese andmine
Siinkohal ei taha ma keskenduda armulaua nendele mõõtmetele, mis on seotud armulaua puhtakujulise vastuvõtmisega vastuvõtja poolt. See retseptiivsus – mis on ehk teatud mõttes passiivne retseptiivsus – tuleneb anni mõistmisest ühepoolse liikumisena andjalt vastuvõtjale. Uuemates uuringutes on püütud seda ühepoolsust nüansseerida: näiteks diskussioonis liturgiast, kus varakiriklik euharistia-mudel seisab vastastikku luterliku mudeliga, mille fookus on sõnal ja passiivsel vastuvõtmisel, st anabaatiline vaatenurk sakramendile vastastikku katabaatilisega. Kujutelma puhtast passiivsusest Lutheri teoloogias on võimalik nüansseerida, nagu näitab nt Bo Holm. Ta kirjeldab arusaama puhtast passiivsusest kasutades ‘vahetuse’ kujundeid, nagu nt ‘õnnis vahetus’ ja pulma-metafoor, mida kohtab mh vabaduse-traktaadi lausetes nagu nt „Mida Kristus omab hüvede ja õnnistustega, saab hinge omaks, ja hinge patt saab Kristuse omandiks ja tema poolt neelatud“ (vt Traktaat ristiinimese vabadusest).
Üks Lutheri armulaua kontseptsiooni puudutav käsitlus on Wolfgang Simoni monograafia aastast 2003, millel on silmatorkav pealkiri Die Messopfertheologie Martin Luthers (Martin Lutheri missaohvriteoloogia) ja mis osutab just ohvrimõiste mitmemõõtmelisele struktuurile Lutheri “Sermonis Uuest Testamendist” – ning sealhulgas ka sellele, mida ta nimetab Lutheri missaohvriteoloogiaks, vähendamata seejuures Lutheri kriitikat Rooma missaohvri suunas. Kui De captivitate tahtis säilitada ohvriterminoloogia vaid tänupalvete ja kollekta puhul, siis Sermon Uuest Testamendist – mõned kuud hiljem – soovitab ohvrina mõista koguduse vastust Jumala tõotusele enese andmise või enda panustamise näol, millel on suunatuna Jumalale ja ligimesele nii vaimne kui sotsiaaleetiline külg. Seega võib ohvriterminoloogiat siin kasutada selleks, et väljendada tervet rida mitmemõõtmelisi seoseid armulauas, mis on vastavuses sisemise ja välise inimese kontseptsiooniga “Traktaadis ristiinimese vabadusest”: sisemise inimese suunatus Kristusele ja välise inimese tegude suunatus ligimesele (Kristuse tööriistana) – kõik kokku seoste võrgustik, mis koondub ümber armulaua. See kontseptsioon vastab Bo Holmi käsitlusele vastastikusest enese andmisest.
b. Ohvri negatiivne kehtivus
Niisiis kasutab Luther Sermonis ohvrimõistet selleks, et tuua esile armulauas esinevaid vastastikuste seoste kogumeid. Küll aga täheldame me, et hiljem reformaatorid ohvri mõistet armulauaga seoses enam ei kasuta. Ohvri mõiste on mitmetähenduslik ja seda soovitakse vältida – nii reformatsiooni ajastul kui ka täna. Nagu Simon osutab, kinnitavad Sermoni arusaamad teatud mõttes seda mitmetähenduslikkust, sest ohvrimõiste kasutamine koguduse tegude puhul on osa püüdlusest end kriitiliselt rooma missaohvri mõistest eristada – ohver esineb siin ohvrikriitikana. Lepitusohvri kategooria reserveeritakse Kristuse ristisurmale ja seetõttu lükatakse tagasi selle mõiste kasutamine missa tähistusena. Ka ‘Kristuse ohver’ on semantiliselt kompleksne ja mitmetähenduslikus kasutuses, kuna seda kasutatakse nii aktiivses kui passiivse mõttes, ja see ei ole kummalgi juhul ühetähenduslik. Confessio Augustana räägib ohvrist nii passiivsete kui aktiivsete väljendusviisidega (on kannatanud, risti löödud, maha maetud – et ta võiks lepitada…). Millisel määral on tegemist eneseohverdusega, lepitusohvriga või vägivallaohvriga ühe tänapäevase ohvrimõiste tähenduses (sacrificium või victima)? Viimast on vaja silmas pidada sel põhjusel, et ohvriideel on olnud – reformaatorite hoolikusest hoolimata – lääne teadvuses problemaatiline mõjulugu, mis tungib sisse ka kristoloogilise ohvri mõistmisesse. Seda on uuemates uuringutes ka käsitletud.
Nii võib küsida, kuidas osutab armulaud Kristuse surmale ristil? Kas armulaud – mis niisiis mõistetavatel põhjustel ei kasuta ohvrimõistet – saab aidata kaasa kristoloogia mitmemõttelisuste selgitamisele? Mitte nii, et see muudaks ühemõtteliseks millegi, mis seda iseenesest ei ole, vaid avades neid tõlgenduste mitmekesisuse võtmes. “Sermon Uuest Testamendist” räägib Kristuse surmast selgelt aktiivses kõneviisis (ohvrimõõdet esile toomata) – ja tekst on veidi eriline, kuna seal kasutatakse semantilise taustana pilti testaatorist ja „testamendist“: Kristus on testaator ja pärandus on pattude andeksandmine ja igavene elu. Aga Kristuse sõna ise on testament, ja pitser on tema ihu ja veri. Kristuse surm on niisiis mõlemat: nii eeldus testamendi jõustumiseks kui ka – ihu ja vere vormis – testamendi enda kinnitamine.
”vaata nüüd [19] inimene, ma ütlen ja tunnistan nende sõnadega sulle andeksandmist kõigile [20] sinu pattudele ja igavest elu, ja et sa oleksid kindel ja teaksid, et [21] selline tõotus jääb sulle pöördumatult, nii tahan ma selle peale surra ja oma [22] ihu ja vere selle eest anda, ja mõlemad sulle märgiks ja pitseriks [23] [Luc. 22, 19., 1. Cor. 11, 25.] jätta, mille abil sa mind meenutada saad.
Siin on aktiivne soov surra oma pärijate eest – armastusest nende vastu. Sellele lisaks sisaldab see kujund ka inkarnatsiooni, sest selleks, et surra, on vaja saada inimeseks [WA 6, 357).
Aktiivne väljendusvorm teeb siin sobivaks mõiste ”enese andmine“. Aga millist tähendust omab positiivse väljendi ”enese andmine” jaoks see, kui vajalikuks muutub surm? Kas ei ole „enese andmine“ sel moel pigem katteks ambivalentsele mõistele „eneseohverdus“? Ambivalentsele selles mõttes, et see avab inimestevaheliste suhete puhul võimaluse küsitava tähendusega idealiseerimisteks ja väärkasutuseks, kus eneseohverdus eeldab teatud hierarhiaid ja instrumentaliseerimisi. Ka mõiste „enese andmine“ võib nõnda muutuda mitmetähenduslikuks, kui armulaud ei osuta just risti kui victima aspektidele. See peab osutama Lutheri poolt Sermonis eelistatavate aktiivsete momentide kõrval ka passiivsetele. Ristiteoloogiline tunnetus suunab Lutheri Heidelbergi teesidega teraviku pigem Jumala passiivsusele kui aktiivsusele. Kannatuse mõõdet sisaldab nõnda ka kohalolu idee Lutheri kirjutises „Kristuse armulauast“ (1528).
Siinkohal olgu osutatud passiivsele haavatavuse momendile, mis ühendab armulauda ja risti. Michael Welker rõhutab oma raamatus “Was geht vor beim Abendmahl?” (Mis toimub armulauas?) ühelt poolt armulauaga seotud kogemusi ja arusaamu, mis on vabastavad ja lepitavad, aga toonitab teiselt poolt ka, et need positiivsed kogemused ja arusaamad võivad muutuda enesepettuseks, kui nad vaatavad mööda Jeesuse kannatusest, ristist ja surmast. Kristuse täielik reaalne kohalolu peab möödapääsmatult olema ka ristilöödu reaalne kohalolu, millel on seetõttu oma koht ka armulauatoimingus. Mitte et armulaualistes masendust tekitada või neid enesepiitsutusse või apaatiasse viia, vaid et nad võiksid kogeda lepitust ja vabastust.
Üks element armulauatoimingus, mida ta oma raamatus käsitleb, on armulaua seadmise lause ”sel ööl, kui tema ära anti”. See lause, mida Welkeri järgi tihti tähele ei panda, osutab olukorrale, kus ohutase on kõrge. Viimast paasasöömaaega ei varitse üksnes oht väljastpoolt, nii nagu oli see israeliitide esimese pesach’iga Exoduse kirjelduses, vaid ka seestpoolt. Ja see ei ole ainult Jeesus, kes on ohustatud, vaid ohtu on seatud ka jüngrite osadus. Isegi kui see lause osutab spetsiifiliselt Juudase reetmisele, sisaldab see laiemas kontekstis ka magavaid jüngreid Õlimäel ja Peetruse salgamist. Selliselt on Jeesus poolt lepitussöömaaja seadmine äärmiselt dramaatiline ja riskantne olukord, ja seda me armulauda pühitsedes meenutamegi.
Greifswaldi süstemaatiline teoloog Heinrich Assel on juhtinud tähelepanu sellele, et viimane paasasöömaaeg ei sarnane Jeesuse ühistele söömaaegadele tõrjututega (ebapuhaste, tölneritega jne) – ka mitte selles mõttes, et ollakse ju ühise laua taga reeturiga. Assel avab seda mõtet oma äsja ilmunud kolmeköitelises teoses „Elementare Christologie“ (Elementaarne kristoloogia), mille 2. köide keskendub tänasele või kohalolevana meenutatud Jeesusele ja mida iseloomustab orienteerumishermeneutiline ja retseptsiooniesteetiline lähenemine Uue Testamendi jutustustele.
Reetmisel on siin oma koht olulises nn „narratiivse kontingentsi“ kategoorias (vrd Louis Marini semiootika). Narratiivne kontingents tähendab jutustuses narratiivse mõtte ja tähenduse tekkimist läbi mõtte nullpunkti. Nullpunkt osutab mitte-põhjendatule, mõttetule, mitte-vajalikule – reetmine on just midagi, mis on põhjendamatu. Aga mõttetu omandab tagasiulatuvalt narratiivse tähenduse. Narratiivselt – silmas pidades kannatuslugusid – rõhutatakse ka victima-aspekti: Jeesus kui mõttetute, destruktiivsete tegude ohver (valmis master–plaani asemel). Jutustus tõestab oma vajalikkust, liikudes edasi positiivse lõpp-punkti, ülestõusmise päeva poole, samas kui sellele vastandlik narratiivne kontingents hoiab ära teksti igasuguse dogmaatilise ületõlgendamise, ja nii muutub see kristoloogiliselt tähendusrikkaks.
Taani keelest tõlkinud Johann-Christian Põder.
Christine Svinth-Værge Põder (1972), PhD, on süstemaatilise teoloogia kaasprofessor Kopenhaageni Ülikooli usuteaduskonnas ja Taani luterliku rahvakiriku liige.
