Umbkaudu kümne kuu eest Tartu ülikooli usuteaduskonnas kaitstud doktoritöö võinuks vabalt kanda ka sellist pealkirja ja see poleks sugugi ekslik olnud. Ent päris nii kaugele ma lihtsustamisega ei läinud ja nii seisis informatiivsuse ja täpsuse huvides töö kaanel ikkagi „Positioning the Scholar: Issues of Epistemology and Methodology in the Evolutionary Study of Religion“. Sellise, esmapilgul keerulise pealkirja taga aga peitub tegelikult küsimusepüstitus, mis on relevantne iga religiooniuurija jaoks.
Positsioneerimisest – millega on tegu?
Sisuliselt tähendab positsioneerimine küsimust sellest, kes on, saab olla ning peaks olema teaduslik uurija suhestatuna uuritavaga. On ju selge, et ka teaduslikku uurimistööd tehes jääb inimene ikka inimeseks, üheskoos kõigi piirangute kui ka võimalustega, mis sellega kaasnevad. Teisalt aga on teadusliku tegevuse eesmärgiks jõuda teatud asjaoludes usaldusväärsema teadmiseni, kui seda meile pakub näiteks isiklik kogemus või ajakirjanduslikud käsitlused. Ühe olulise aspektina tõstatubki sel puhul uurija kui inimese enda positsioneerimise küsimus. Kuidas peaks uurija lähenema uuritavale, kuidas peaks uurija suhestuma uuritavasse? Millistest eeldustest lähtumine on aktsepteeritav ja millised viiksid eksiteele? Aimatavalt on tegu nõnda laiahaardelise ja kõikehõlmava küsimusepüstitusega, et erinevaid võimalikke viise, kuidas sellele läheneda, on kümneid (kui mitte rohkemgi) ning ilma igasuguste täpsustusteta nõuaks see teemapüstitus kas ülimalt üldistatud ja teoreetilist käsitelu või siis õige mitut köidet nõudvat süvaanalüüsi. Pealegi on ilmne, et suures plaanis on positsioneerimine samavõrd metodoloogiline kui ka epistemoloogiline küsimus, sest ühelt poolt tähendab enese positsioneerimine uuritava suhtes vajadust teha metodoloogilisi valikuid ja otsustada ära, kuidas ja mis viisil uuritavale lähenetakse, ent teisalt on see olulisel määral just epistemoloogiline küsimus, kuivõrd nõuab otsustusi sellest, milliseid eeldusi tuleb kindlasti vältida ja millised on aktsepteeritavad. Olles ikkagi inimesed, pole täiesti eeldustevaba uurimistöö võimalik, seega enese positsioneerimine tähendab valikud sellest, milline eelduste komplekt võimaldab paremini saavutada religiooniuuringulise teadusliku tegevuse eesmärke. Nii on positsioneerimise küsimusega tegelemise puhul teemapüstituse kitsendamine möödapääsmatult vajalik ning enda doktoritöös keskendusin mina seetõttu uurija positsiooni küsimusele spetsiifiliselt evolutsiooniliste religiooniuuringute kontekstis.
Evolutsioonilised religiooniuuringud uurimisvaldkonnana
Evolutsioonilised religiooniuuringud on uus, viimase kolmekümne aasta vältel välja kujunenud uurimisvaldkond, mis on kiirelt muutunud üheks kõige aktuaalsemaks kui ka ambitsioonikamaks teadusvaldkonnaks meie kaasaja religiooniuuringutes. Laias plaanis hõlmab see valdkond enda alla terve rea erinevaid lähenemisi, mida kõiki ühendab arusaam, et inimest tuleb vaadelda evolutsiooniliselt välja kujunenud elusolendina ning seega kultuur, kogukondlikkus ja religioossus on suures plaanis sellise elusolendi tunnused ja oskused. See aga tähendab, et inimese evolutsiooniline väljakujunemine peab olema olulisel määral mõjutanud ka kultuuri ja religiooni. Just küsimustele sellest, millisena peaks mõistma evolutsioonilise protsessi rolli kultuuri ja religiooni väljakujunemises ning tänapäevase vormi omandamisel, püüavadki erinevad evolutsioonilised lähenemised vastust anda. Erinevaid uurimisperspektiive on siin terve rida. Kõige enam ehk on tähelepanu saanud kognitiivne religiooniteadus, mille eesmärk on olnud tuvastada esmajoones neid kognitiivseid mehhanisme ja funktsioone, mis tingivad need tüüpilised viisid, kuidas meil on kalduvus religioossetel teemadel mõelda.
Näiteks on efektselt välja toodud, kuidas inimestel on tugev kalduvus näha kõikjal mõistuslikke tegutsejaid ning kuidas samal ajal on inimestel väga tugevalt välja arenenud oskus kujutada ette teisi inimesi (ja muidki (elus)olendeid) endale sarnaste mõtlevate-tundvate olenditena. Tegelikult me ju ei näe kuidagi teise inimese pähe, ent ometi suudame me näoilmete, hääletooni ja muu sellise pealt – arvestades, kui vähene ja kaudne see informatsioon tegelikult on – vägagi edukalt aimata, mis teise inimese peas toimub. Seda asjaolu seletataksegi eeldusega, et meil kõigil (v.a mõningate psühholoogiliste eripärade korral) on olemas kaasasündinud „vaimuteooria“ (Theory of Mind), mis aitab meil kerge vaevaga väheste märkide pealt tõlgendada teist inimest ja mõista, mis ta peas võiks toimuda. Religiooniga seonduvalt aga on oluline selle kombineerimine meie hüperaktiivse kalduvusega kõikjale ja kõigile omistada just selliseid toimivaid mõistusi. Sellest lähtuvalt on kognitiivses religiooniteaduses argumenteeritud, et inimlik kalduvus ka religioosses vallas nõnda palju rõhku panna kõiksugu mõistuslikele olenditele, lihtsatest hingedest ja vaimudest kõikvõimsate jumalateni, tuleb just sellest, milliseks meie mõistus on evolutsioonilise arengu raames välja arenenud. Selline mõtlemine ei ole evolutsiooniliselt möödapääsmatu ehk determineeritud, aga meil on tugev kaasasündinud soodumus asjale just nii läheneda.
Teisalt aga on aktuaalne ka käitumisökoloogiline religiooniteadus, mis pöörab mõtlemise asemel põhitähelepanu hoopis käitumisele. Argument selleks on lihtne – lõppude lõpuks on evolutsiooniliselt relevantne ikkagi vaid see, kuidas inimene käitub, mitte see, kuidas ta mõtleb. Mõtlemine on relevantne ainult niivõrd, kui see väljendub käitumises. Siin tõstatub aga ühtlasi nn egoismi probleem – evolutsiooniline valik justkui peaks soosima egoismi, ent ometi on inimesed ühed kõige sotsiaalsemad ja koostööaltimad elusolendid maakeral. Ühelt poolt on ju ilmne, et koostöö abil on võimalik saada ka individuaalselt palju suuremat kasu, kui kogu aeg üksi tegutsedes, ent teiselt poolt ei vasta see asjaolu veel küsimusele, kuidas jõuda olukorrani, kus päriselt ongi koostöö (mitte nt näilise koostööpartneri kohene petmine omakasu nimel) järjekindlat kasulikum igasugustest isiklikest huvidest lähtuvast petmisest. Selle küsimusega on igasuguses käitumisökoloogias laiemaltki tegeletud, ent just konkreetselt religiooni puhul on käitumisökoloogiliselt argumenteeritud, et religioossust on võimalik näidata kõige efektiivsema viisina, kuidas tagada kogukonnaliikmete koostöö ja kuidas kontrollida inimeste usaldusväärsust. Muidugi leidub lisaks veel terve hulk muidki evolutsioonilisi lähenemisi, sealhulgas näiteks neuroloogiline religiooniteadus, kultuurievolutsiooniline lähenemine, biokultuuriline perspektiiv ja nii edasi, ent kõigest sellest olen varemgi juba eesti keeles kirjutanud (vt Peedu 2015a), seega siinkohal pikemalt ma evolutsiooniliste lähenemiste kirjeldamisel ei peatu.
Metodoloogiline naturalism – millega on tegu?
Mõistagi ei pääse ka need uurimislähenemised kuidagi vajadusest mõtestada lahti uurija suhet uuritavaga. Arvestades nende evolutsioonilist fookust tähendab see ühtlasi täiendavat vajadust küsida selle järele, milline enesepositsioneerimine üldse on kooskõlas evolutsioonilise uurimisperspektiiviga. Ja sellest tulenevalt on paljud evolutsioonilise religiooniuurimise eestkõnelejad argumenteerinud, et eelistatud positsiooniks peaks olema just metodoloogiline naturalism ning kuivõrd igasugune religiooniuurimine – filoloogilisest antiikaja usundiloo uurimisest kvantitatiivse religioonipsühholoogiani välja – peaks ikkagi lähtuma samast teaduslikkuse normist, siis järelikult tuleks metodoloogilist naturalismi pidada eelistatud aluseks igasugusele religiooniuuringulisele teadustööle. Kitsamas plaanis keskendusingi enda doktoritöös justnimelt sellele debatile, mis on pühendatud metodoloogilise naturalismi õigustatavusele, kuivõrd leidsin, et see enesepositsioneerimise võimalus pole sugugi niivõrd selgelt eelistatav, kui selle eestkõnelejad väidavad.
Selle mõistmiseks tuleb aga esmalt lähemalt lahti seletada, mis asi see metodoloogiline naturalism ikkagi on. Lühidalt ja lihtsalt öeldes mõistetakse metodoloogilist naturalismi religiooniuuringutes enamasti teatavate epistemoloogiliste argumenteerimis- ja toimimisreeglite kogumina. Keskselt kõige tähtsam nende seast on arusaam, et teadustöö peab piirduma üksnes loomulike-looduslike (natural – teatavasti pole see just kõige kergemini tõlgitav sõna) nähtuste, asjade ja põhjustega. Religiooni kirjeldamisse, seletamisse ja analüüsimisse ei tohi kaasata üleloomulikke fenomene ega seletusi, kuna need ei ole teaduslikult uuritavad. Põhimõtteliselt tähendab metodoloogiline naturalism seega lähenemist, mis nõuab, et uurimine peab lähtuma ja tuginema ainult sellistele perspektiividele ja andmetele, mis on kõigile ühtemoodi ligipääsetavad, ning mis lähtub eeldusest, et üheselt ligipääsetavat looduslikku keskkonda ei mõjuta ega kujunda kuidagi märkimisväärselt väljapoole seda maailma jäävad ligipääsmatud ja mitteuuritavad ilmingud. Ühtlasi ka rõhutatakse, et nii ei öelda midagi selle kohta, kas midagi maailmavälist või üleloomulikku päriselt eksisteerib või mitte, lihtsalt teadustööd peab tegema lähtudes eeldusest, et looduslik maailm on iseenese aspektide ja osade seletamiseks piisav ning et seda ei mõjuta kuidagi märkimisväärsel määral midagi mittelooduslikku.
Kuigi eriti kvantitatiivsemalt ja loodusteaduslikumalt suunitletud religiooniuuringulistes uurimisvaldkondades on selline arusaam uurija enesepositsioneerimisest õige laialdaselt omaks võetud, ei ole see siiski sugugi ainuke võimalik viis, kuidas mõtestada religiooniuurija positsiooni. Metodoloogilise naturalismiga samavõrd levinud on ka arusaamad metodoloogilisest agnostitsismist või rõhutatud, sihipärasest neutraalsusest. Suuremas plaanis on selliselt positsioneerimise temaatika tihedalt seotud osa igasugustest metodoloogilistest valikutest ja diskussioonidest, ent sellel ma siin pikemalt ei peatu, sest olen sellest teisal juba varem eesti keeles kirjutanud (vt Peedu 2017) ning teema lahtikirjutamine võtaks liiga palju ruumi.
Metodoloogiline naturalism – eelistatud positsioon religiooniuurijale?
Selle asemel tasub siinkohal lähemalt tulla debati juurde sellest, kuivõrd tugevad on metodoloogilise naturalismi kaitseks esitatud argumendid ning kui head mainitud alternatiivid lõpuks ikkagi on. Metodoloogilise naturalismi probleemiks on asjaolu, mis tõenäoliselt oli aimatav juba ka minu eelnevast kirjeldusest: tüüpilise arusaama järgi peaks religiooniuurija vältima seisukoha võtmist selles, kas ühe või teise religioosse inimese arusaamad maailmast, üleloomulikkusest ja muust sellisest ikkagi vastavad tõele või mitte. Ometi paistab metodoloogiline naturalism ses küsimuses omavat selget seisukohta – küll mitte metafüüsilisel tasandil, aga kindlasti pragmaatilisel tasandil: kui üleloomulike mõjutuste ja tegutsemiste võimalus tuleb välistada, siis sisuliselt eeldatakse maailma, kus kõigel sellel, mida „üleloomulikuks“ määratletuna mõistetakse, ei ole rolli. See nõuab selgelt mõningate võimalike religioossete nähtuste seletuste kõrvaleheitmist, kuivõrd need jätavad selle võimaluse avatuks, ent olulisemaltki tingib see vajaduse kõik viited üleloomulikule ümber seletada millegi muuna. Lihtsakoelise näitena võib mõelda hüpoteetilise olukorra peale, kus inimene ise mõistab iseenda käitumisvalikute põhjusena „jumalikku puudutust“, ent asja käitumisökoloogiliselt vaatlev teadlane ei saa sellist seletust aktsepteerida ning otsib selle põhjuseid kogukondlikest praktikatest, individuaalsetest enesemõtestamise narratiividest ja muust sellisest. Muidugi, ka metodoloogilisest agnostitsismist või neutraalsusest lähtuv uurija ei saaks aktsepteerida „jumalikku puudutust“ seletusena, kuivõrd see privilegeeriks ühe kogukonna (ja konkreetsemalt veel ühe inimese) tõetaotluse eelistatumaks teistest inimeste ja kogukondade omast, ent samas ei peaks nad pakkuma välja alternatiivset seletust, mis otseselt välistaks selle inimese ja kogukonna tõetaotluse võimalikkust.
Õieti tasubki siinkohal küsida, miks siis peetakse metodoloogilist naturalismi sellisest silmatorkavast puudusest hoolimata kõige eelistatumaks positsioneerimisvõimaluseks religiooniuuringutes? Selle kaitseks on välja toodud õige mitmeid argumente. Näiteks on püütud näidata, et eksisteerib ühtne loodusteadusliku töö alusmudel, mille loomulik osa on ka metodoloogiline naturalism, või siis on väidetud, et metodoloogilisest naturalismist lähtuva teadustöö edukus räägib iseenda eest. Ometi on mõlemale väitele vastuargumentide leidmine osutunud üpris kergeks. Ühelt poolt eksisteerib ka loodusteaduste sees õige suur mitmekesisus (näiteks ühelt poolt peaks eksperiment olema justkui keskne, ent teisalt on eksperiment geoloogias teisejärguline või täiesti ebaoluline; või siis ühelt poolt püüab ju loodusseadus ikkagi välja tuua põhjusi ehk kausaalseid seoseid, ent teisalt ei ole kausaalsusel uuemas kvantfüüsikas mitte mingit rolli jne), teisalt on lihtne näidata, et teaduses laiemalt on edukad ja aktsepteeritud olnud õige mitmed erinevad mudelid ning pealegi on just mittenaturalistlikud enesepositsioneerimised olnud aluseks religiooniuuringute märkimisväärsele hermeneutilisele edule (ehk teisisõnu: need uurijad, kes on välitööd tehes või vanu tekste dešifreerides ja lugedes viimase pooleteise sajandi vältel hüppeliselt laiendanud meie usaldusväärseid teadmisi maailma rahvastest, kultuuridest ja religioonidest, pole valdavalt oma tegevusse sugugi nii naturalistlikult suhtunud).
Neist erinevaks ning palju põhimõttelisemaks argumendiks on aga väide, et metodoloogiline naturalism on see kõige eelistatum variant, kuna praktikas on see möödapääsmatult vajalik. Selle argumendi tuum seisneb väites, et evolutsiooniline uurimistöö on võimalik üksnes naturalistlikust perspektiivist, sest ainult see on kooskõlas evolutsiooniteoreetilise lähenemisega. Sellele seisukohale on vastu vaieldud erinevatel viisidel. Ühelt poolt on ilmne, et metodoloogilise naturalismi kontseptsioon sõltub eeldusest, et me suudame täpselt ära määratleda, mis asjad on looduslikud ja mis ei ole. See võib tunduda triviaalne, ent praktikas pole seda sugugi. Soovi korral võib taas mõelda kvantfüüsika keerulisemate aspektide peale ja küsida, mis mõttes need nähtused on „samamoodi naturalistlikud“ nagu asjad, mida võime enda koduakende taga inimsilmaga näha. Loodusliku nähtuse üldkriteeriumide määratlemine muutub selliselt kiiresti väga keeruliseks ning pealegi kipub muutuma selliseks, mille järgi looduslik on kõik see, mis on teaduslikult kuidagi empiiriliselt vaadeldav (see, mis aga on empiiriliselt vaadeldav, on teadagi üheskoos teaduse arenguga muutunud).
Metodoloogilise naturalismi möödapääsmatuse üheks fundamentaalsemaks probleemiks on aga matemaatika. Tänapäeva teaduses on matemaatiliste objektide ja nende omavaheliste suhete rakendamine täiesti möödapääsmatu. Aga kui metodoloogiline naturalism ikkagi lähtub sellest, et kaasata võib ainult looduslikke, empiiriliselt vaadeldavaid nähtuseid, siis mida peale hakata matemaatiliste objektidega? Isegi optimistlikumad matemaatika naturaliseerimise eestkõnelejad argumenteerivad vaid lihtsama matemaatika naturaliseeritavuse kasuks, ent teaduses on teadagi kasutusel tunduvalt keerulisemad matemaatilised tööriistad. See annab tungivalt põhjust kahtlustada, et täiesti sirgjooneline ja range naturalist ikkagi ei õnnestu olla, vähemasti teadustöös mitte, ent ometi ei lükka see veel täielikult kõrvale argumenti, et evolutsioonilise uurimistöö olukorras on metodoloogiline naturalism – niivõrd puhtakujuline, kui vähegi võimalik – ikkagi praktiliselt möödapääsmatu epistemoloogiline alus.
Evolutsiooniline epistemoloogia ja filosoofiliste positsioonide õigustatavus
Ent õhku jääb endiselt võimalus, et kui on võimalik näidata naturalistliku positsiooni tuletatavust otseselt evolutsiooniteooriast, siis on see ka paratamatult eelistatud. Otseselt selle küsimusega on viimase poole sajandi vältel intensiivselt tegelenud uurimisvaldkond, mida tuntakse evolutsioonilise epistemoloogia nime all (mis õieti läheb algidudes tagasi 19. sajandi lõppu, kuid millega sihipärase uurimisprogrammi vormis hakati tegelema alles 1970. aastatel). Laiemas plaanis on tegu küsimusega sellest, kas evolutsiooniteooriast on võimalik tuletada filosoofilisi järeldusi. Teisisõnu, kui evolutsiooniteooria vastab tõele, kas siis sellest järeldub midagi paratamatut ka selle kohta, milliseid teadmisi, kuidas ja miks inimene omandab? Evolutsiooniliselt on ju ilmne, et maailmast õigesti arusaamine on elusolendile kasulik nii ellujäämiseks kui ka järglaste saamiseks. Kuid mida see täpsemalt tähendab? Millist tüüpi teadmine ikkagi on evolutsioonilises valikus eelistatum ehk kas inimteadmine on esmajärgus realistlik, pragmaatiline või mingis muus vormis vaatenurk maailmale? Niisuguste ja ka kõigi teiste spetsiifilisemate küsimustega, mis neist välja kasvavad või nendega seonduvad, on evolutsioonilises epistemoloogias tegeletud aastakümneid. Kuivõrd olen sellest eelnevalt juba eesti keeles pikalt ja põhjalikult kirjutanud (vt Peedu 2015b ja 2015c), siis ei hakka ma selle diskussiooni spetsiifikal siinkohal peatuma, ent olulise järeldusena kõigist neist debattidest võib siinkohal välja tuua seisukoha, et evolutsiooniteooria ei ole kuidagi paratamatult seotud ühegi konkreetse filosoofilise positsiooniga.
Kuivõrd evolutsiooniteooria on teooria, mis keskendub sellele, mis protsessid hakkavad elusolendiga (või elusolenditega) toimuma nende elukeskkonnas, siis on selle teooria fookus sel protsessil endal. Teooria aga ei ütle eriti midagi selle kohta, milline täpselt see keskkond ise on. Ta lihtsalt eeldab, et keskkond on olemas ja seal on põhimõtteliselt võimalik (nt mõningase kohastumuse tulemusena) ellu jääda ja paljuneda (ehk tegu ei ole keskkonnaga, kus igasugune elu momentaalselt häviks). Filosoofilised debatid sellest, millisena mõista inimteadmist ja kuidas ikkagi seletada seda, kuivõrd usaldusväärsed on meie teadmised maailmast, on lõppude lõpuks vaidlused keskkonna ja selle tunnuste ja toimimise üle. Kuid vaidlused keskkonna üle jäävad juba väljapoole evolutsiooniteooriat ennast. Teisalt on ilmne, et olgu keskkond milline tahes, suutlikkus omandada sellest keskkonnast teadmisi ja nende teadmiste omamine on igal juhul elusolendile kasulik. Lõputu näib aga vaidlus selle üle, kui palju siis täpselt ikkagi usaldusväärseid teadmisi evolutsioonilises valikus edukas olemiseks vaja on või mitte… Igatahes, siinkohal on religiooniuurija positsioneerimise debati tarvis keskselt oluline järeldus, et naturalism ei ole kuidagi üheselt ega paratamatult tuletatav evolutsiooniteooriast. Naturalistlik lähenemine on küll evolutsiooniteooriaga põhimõtteliselt kooskõlas, ent samamoodi saavad seda olla ka mitmed muud lähenemisviisid.
Alternatiivid metodoloogilisele naturalismile?
Ilmselgelt tuleks nüüd kogu eelneva arutelu pinnalt küsida, et kui metodoloogilisel naturalismil on nõnda ilmsed puudujäägid ja kui argumendid tema kasuks on kergesti vaidlustatavad, siis mis on ometi need alternatiivsed variandid, mida religiooniuurijad võiks naturalismi asemel kaaluda? Mainitud sai mõningaid võimalikke variante juba ennegi. Lähemalt analüüsisin metodoloogilist agnostitsismi, neutraalsust ja dialoogilist mudelit. Neid lähemalt vaadeldes koorub aga selgelt esile ka see, miks hoolimata puudustest on metodoloogiline naturalism nõnda tugevalt esil – alternatiivid pole ise samuti sugugi tõsiste puudusteta.
Metodoloogiline agnostitsism näiteks paneb põhirõhu arusaamale, et tõeküsimustes ei tohi mitte mingit seisukohta võtta – ka mitte eelduslikku välistamist. Iga religioosse arusaama tõesus peab alati potentsiaalselt võimalik olema, teadustöö ei tohi lähtuda eeldustest ega esitada järeldusi, mis seda potentsiaalset võimalikkust välistaksid. Esmapilgul kõlab see muidugi ideaalilähedasena, ent samal ajal on kriitikud üha uuesti tõstatanud probleemi sellest, et tegelikus teadustöös ei ole see edukalt rakendatav. Ikka kaasnevad teadustööga ju ühed või teised eeldused ja lähtepunktid ning need eeldused võivad kergesti mingis punktis minna vastuollu mõne religioosse traditsiooni mõne arusaamaga. Kasvõi ajalooteadus, nii nagu seda tänapäeva ülikoolis mõistetakse ja praktiseeritakse, tegelikult ju enda tegevuses eelduslikult välistab võimaluse, et jumalik sekkub ajaloo kulgu. Argumendid stiilis „asi läks nii, sest Jumal teostas oma tahte ja suunas ajaloo kulgema just selliselt“ ei ole ajalooteaduses aktsepteeritavad. Küll aga võib uskliku inimese mõttemaailmas asjade kulg välja näha just selliselt. Kuidas siis seletada seda ajalooprotsessi agnostiliselt? Siin ilmnebki metodoloogilise agnostitsismi põhiprobleem: see on rakendatav edukalt kirjeldavas, mõtestavad ja tõlgendavas tegevuses, ent kohe, kui on soov esitada argumente, mis tooksid välja kausaalseid seoseid ja esitaksid nähtuste konkreetseid seletusi, ei saa enam olla agnostik.
Neutraalsuse ja dialoogilisuse kontseptsioonidega jällegi tekib probleem teistmoodi. Neutraalne, näiteks, ei saa olla kuidagi abstraktselt, üleüldiselt ja kõige suhtes. Neutraalne ollakse alati mingite konkreetsete variantide suhtes mingites konkreetsetes küsimustes. Ka dialoogiline ollakse alati seostatuna konkreetse olukorraga ja sellest tõukuvate dialoogiolukordadega. Teadustöös toimib see hästi, kui uurimistöö põhifookus on arheoloogiline, filoloogiline või ka tuginev antropoloogilisele välitööle, ent kuidas üldse peaks eksperimentaalpsühholoog või religioonineuroloog otsustama, kes on need inimesed ja asjaolud, mille suhtes ta peaks end neutraalsena positsioneerima? Seda on väga keeruline kui mitte võimatu öelda, ning aimatavalt on neil uurijatel praktiliselt palju lihtsam ennast määratleda metodoloogiliste naturalistidena ning asi paigas, sest naturalistlik enesemääratlus ei tegele küsimusega sellest, kuidas suhestuda kogukonda(desse).
Siit koorub välja ka üks tugevamaid argumente, mida metodoloogilise naturalismi kasuks tegelikult saab esitada – praktiline rakendatavus. Kriteeriumid, mida tuleb järgida, on lihtsalt ja konkreetselt sõnastatud ja kui uurija just ei satu sinna hämaralasse, kus on raske otsustada, kas uurimusse kaasatav nähtus on looduslik (st ühtlasi ka empiiriliselt uuritav) või mitte (ja enamus uurijaid satub sinna harva või mitte kunagi), siis ei teki ka küsimust sellest, mida ja kuidas uurimusse kaasata ja mida mitte. Ka ambitsioonikamate kausaalsete või üldse mistahes mõttes teoreetiliste seletuste esitamisega ei ole probleeme, erinevalt metodoloogilisest agnostitsismist, mis paistab niisuguste seletuste esitamisega kohe vastuollu minevat. Ometi, kogu see praktiline rakendatavus keskendub kogu aeg endiselt sellistele uurimustele, milles hermeneutiline võõra inimese, ilmingu või nähtuse mõistmine kui selline ei ole uurimistöös keskne, vaid on suuresti juba arvestatava tasemeni teiste uurijate poolt eelnevalt läbi viidud. On vägagi põhjust kahtlustada, et range metodoloogiline naturalism muutuks hermeneutilise mõistmispüüde kontekstis lihtsalt segavaks faktoriks ning sellises olukorras püüab inimene eelkõige vältida õigustamatute eelduste sisselugemist teise inimesse (või võõrasse teksti vms) ja selleks võib palju paremini sobida ükskõik milline neist alternatiivsetest variantidest.
Millist positsiooni siis lõpuks ikkagi eelistada?
Nii jääb tõesti lõpuks vaid küsida, kas saab kuidagi selgemalt argumenteerida mõne konkreetse positsiooni kasuks? Kas olukord on paratamatult ebamäärane või on kuidagi siiski võimalik näidata ühe positsioneerimisevõimaluse eelistatavust kõigile religiooniuurijatele võrreldes teiste variantidega? Pealegi, tulles tagasi asjaolu juurde, et põhiliselt on vaadeldud debatt metodoloogilise naturalismi ümber ikkagi seotud evolutsioonilise religiooniuurimisega, tasub ka küsida, kuivõrd saaks need alternatiivid olla rakendatavad eksisteerivate evolutsiooniliste uurimisprogrammide juures?
Siinkohal tasub alustada viimasest tõstatatud küsimusest. Sel puhul on ilmne, et väga suurel määral sõltub ühilduvus teadustöö enda põhifookusest – kui tegu on laiemat pilti haarava käsitlusega, siis ei pruugi see isegi olla kuidagi selgelt seotud ühe või teise positsioneerimisvariandiga. Teisalt on selge, et suurem osa teadustööst on siiski spetsiifilisem ning neil puhkudel on valikud juba selgemalt esil. Tõsiasi on aga see, et nagu ka eelnevalt sai mainitud, siis valdav enamus evolutsioonilisest uurimistööst ei ole enda eksperimentaalse põhifookuse tõttu sisukalt ühilduv ei neutraalsuse ega dialoogilisuse kontseptsiooniga. Samuti on ilmne, et paljudel puhkudel pole kognitiivse religiooniteaduse uurimisküsimuste, eksperimentide ja nende tõlgendamise jaoks üldse mingit tungivat tarvidust võtta aluseks metodoloogilist naturalismi. Sama edukalt on võimalik selliseid üksikuurimusi läbi viia ka lähtudes metodoloogilisest agnostitsismist. Küll aga, kui seada eesmärgiks üksikuurimuste pinnalt järelduste tegemine nähtuste kausaalsete põhjuste asjus (ehk mis nähtus või aspekt põhjustab mida inimese kultuurilis-psühholoogilis-religioosses ülesehituses), on keeruline täielikult püsida agnostitsismi piires. Üldistatult tuleb seega selles punktis nentida, et tihtipeale toimivad naturalistlikud eeldused tõesti niisuguste abivahenditena, mis võimaldavad ja oluliselt lihtsustavad uurimisülesande püstitamist ja määratlemist evolutsioonilises religiooniuurimises. Kuid see eelistatus on seega praktiline, ega tulene kuidagi paratamatult teaduse tegemise üldnormidest, evolutsioonilise uurimistöö sisemisest loogikast ega millestki muust sellisest. See on lihtsalt pragmaatiline valik, kuivõrd alternatiivsed perspektiivid pole isegi sedavõrd järjekindlalt ega sisukalt rakendatavad.
Äärmiselt oluline on siiski meeles pidada, et see järeldus kehtib kitsalt evolutsioonilise religiooniuurimise valdkonnas. Jõudes seega kolmest tõstatatud küsimusest teise juurde, tuleb tõdeda, et hetkeseisus ei ole võimalik veenvalt argumenteerida ühegi konkreetse positsioneerimisvaliku kui universaalselt eelistatud religiooniuurija positsiooni määratluse kasuks. See ei tähenda, et võiks öelda „anything goes“, aktsepteeritavate variantide hulk on siiski piiratud – näiteks hüpoteetiliselt on võimalik kontseptualiseerida ka „metodoloogilise supernaturalismi“ positsiooni, kuid see on kindlasti välistatud, kuna tegu on otseselt religioosse perspektiiviga, mis läheks väga tugevalt vastuollu nõudega mitte võtta otseseid seisukohtireligioossete vaadete tõesuse küsimuses.
On ilmne, et leidub erinevaid uurimisprogramme ja perspektiive, mis enda lähenemisviiside ja uurimisküsimuste spetsiifikast tingituna nõuavad positsioneerimise aspektis tegelemist mõnevõrra erinevate asjaoludega. Igasugune iseenda elupiirkonna kaasaja olukorra uurimine nõuab eelkõige uurija olukorra mõtestamist n-ö sotsiaalsel väljal, kus temagi on üks inimene teiste seas ning positsioneerimine leiab samuti aset selles olukorras. Teisalt, drastiliselt erineva (olgu siis ajaliselt või kultuuripiirkondlikult) religioosse olukorra uurimine nõuab jällegi tähelepanelikku iseenda uurimuslike, epistemoloogiliste kui ma metodoloogiliste eelduste teadvustamist, vältimaks õigustamatute eelduste sisselugemist võõrasse (ja eks ühe asjaoluna on see tegelikult oluline igasuguses uurimistöös, selles konkreetses olukorras on see lihtsalt eriti keskne). Kolmandaks võib aga uurimistöö aset leida hoopis sellisel tasandil, kus küsimus eeldustest ja tõlgendusvõimalikkustest on hulga abstraktsemal tasandil, mistõttu sama abstraktsus ilmneb ka uurija positsioneerimise küsimuses (nt religioonineuroloogiliste uurimuste puhul). Nii on selge, et ka dialoogilisel ja neutraalsel positsioonil on täiesti oma relevantsus ja roll olemas, see lihtsalt paikneb eelkõige välitööpõhises ja hermeneutikakeskses uurimistöös, mis evolutsioonilistes religiooniuuringutes on teisejärgulise, pigem toetava tähtsusega.
Tulles sellise arutelu pinnalt tagasi esimese küsimuse juurde võiks ju tõdeda, et sisuliselt on see ka juba ära vastatud. Kui vaadata asja religiooniuuringute terviku vaatenurgast, võttes arvesse kõiki erinevaid uurimisprogramme ja lähenemisviise, siis ei ole võimalik esitada tugevaid argumente ühegi konkreetse positsioneerimisvariandi kasuks. Kui üldse, siis ehk on võimalik metodoloogilist agnostitsismi pidada natuke eelistatumaks, kuivõrd see on arvestataval määral rakendatav kõigis neis erinevates suundades, kuid ka sellega kaasneb nentimine, et järjekindel metodoloogiline agnostitsism on väga raskesti teostatav positsioon.
Lõpetuseks
Doktoritööd kokkuvõtva üldistatud argumendina ei pruugi see esmapilgu tunduda eriti märkimisväärne ega tugev seisukohavõtt, ent doktoritöö ise tervikuna ongi fokusseeritud eelkõige erinevate argumentide, uurimisperspektiivide ja seoste omavahelise suhestatuse analüüsimisele, tuues kokku terve rea tavaliselt üksteisest lahus seisvaid diskussioone ja näidates, kuidas nad tegelikult laiemas pildis diskuteerivad üksteisega tihedalt seotud asjade üle. Sellest ka tõsiasi, et kuigi ka siinne ülevaade on, nagu ka doktoritöö isegi, kirjutatud lineaarse tekstina, oleks töös leiduv terviklik argumentatsioon isegi paremini kujuteldav iseenda sisse tagasi keerdunud spiraalina ning efektsemalt esitletav üksteisele risti-rästi vastastikku viitava wiki-süsteemina ning mitte niivõrd traditsioonilise, lineaarse tekstina.
Sellest tingituna ei tasu ka arvata, et siinne ülevaade oleks jõudnud kirjeldada kõiki aspekte, seoseid ja teemapüstitusi, mis doktoritöös veel käsitlemist leidsid. Rääkimata jäi ju täiesti teaduse empiirilise alamääratuse aspektist, diskussioonidest religiooniuuringute teaduslikkusest või ka küsimusest selle kohta, miks üldse mõistetakse kõiksugu erinevaid religiooniga tegelevaid uurimisperspektiive endiselt tegelevat ühe sama asjaga. Kuid ega see kõik saanukski ju nii lühikesse ülevaatesse ära mahtuda, kui doktoritöös endas võtsid kõik teemad kokku ligi 250 lehekülge. Huvi korral tuleb seega paratamatult pöörduda ikka algteksti enda juurde!
Kirjandus
Peedu, Indrek (2015a) „Kognitiivsete ja käitumisökoloogiliste religiooniteaduste kujunemisest ning praegusest uurimisseisust“. Usuteaduslik Ajakiri 68, 53–82.
Peedu, Indrek (2015b) „Evolutsiooniline epistemoloogia. I osa: Ideedeajalooline kujunemine ja põhilised koolkonnad“. Studia Philosophica Estonica 8(1), 17–50.
Peedu, Indrek (2015c) „Evolutsiooniline epistemoloogia. II osa: Põhilised vaidlusküsimused ehk kui edukaks võib evolutsioonilist epistemoloogiat pidada?“ Studia Philosophica Estonica 8(1), 51–90.
Peedu, Indrek (2017) „Metodoloogia keerukusest ehk millest me räägime, kui me räägime religiooniuuringute metodoloogiast?“ Usuteaduslik Ajakiri 71, 91–121.
Indrek Peedu (1985), PhD, on Tartu ülikooli usuteaduskonna religiooniuuringute lektor.
