Meie eludes kummitab uus tont – võla tont. Kuidas on võlg seotud teoloogiaga? Luther pakub kaht lähenemisvõimalust: üks on 16. sajandi varakapitalistlike praktikate ja võlaühiskonna hävitava mõju analüüs; teine on raha ja selle instrumentide reaalsuse määratlemine mitte pelgalt eetilise või praktilise probleemina, vaid usutunnistuslikuna: „üksnes usaldamine ja südame usk teevad nii Jumala kui ka ebajumala”, märgib Luther Suures Katekismuses, lisades, et „mammon /–/ on kõige … levinum ebajumal maa peal”[1].
Artikli esimeses osas uurin ma Lutheri arusaama varase kapitalismi praktikatest ning seda, mis piirini võib tema lähenemises näha paralleele Walter Benjamini teesiga kapitalismist kui „religioonist”. Me saame näha, et Luther lähenes raha, kapitali ja võla küsimustele nagu Jumala ja kuradi vahelise „apokalüptilise” võitluse areenile; võitluse, mis oli märgistatud väärast ja moonutatud „usaldamisest ja usust”. Reformaatori arvates vastandub „anni” ökonoomia, mida esindab Kristus, „võla” ökonoomiale, mis on deemonlikkuse suurepäraseks näiteks.
Kui Lutheri jaoks tähendas usk seda, et „usaldada tuleb ainult Jumalat ja et head tuleb oodata ja loota üksnes temalt, kes ta annab meile ihu, elu, süüa, juua, ülalpidamise, tervise, kaitse, rahu ja kõik vajalikud, nii ajalikud kui igavesed hüved”[2], siis kapitalismi jaoks on kogu lootuse asupaigaks raha imepärane kvaliteet. Kui aga kapitalism püsib elus tänu sügavatele psühholoogilistele ja emotsionaalsetele vajadustele, mis „teevad nii Jumala kui ka ebajumala”, siis missugune peaks olema meie kristlik suhtumine? Artikli teises osas peatun ma Lutheri arusaamal, mis visandab kristliku elu kolmekordse strateegia: elamine aegade lõpust, mida kujundab Kristuse sündmus kui meile kingitud and; elamine aegade keskel kui meie suhestumine ligimeste ja looduga; ning elamine (ajaloolise) aja lõpul ettevalmistusena revolutsiooniliseks bifurkatsiooniks ehk hargnemiseks ajaloos. „Aegade lõpust“, „aegade keskel“ ja „aegade lõpul“ tähistavad seega tõelist kristlikku eksistentsi, mis on kriitiline kaasaegsete majanduspraktikate ja -kontseptsioonide suhtes (küüniline elamine)[3], innukalt ootusrikas uue ootuses (revolutsiooniline elamine) ning püüab viimset apokalüptilist lõpustseeni ajaloos siiski loodu pärast edasi lükata (reformiline elamine). Lutheri käsitlus kolmest seisusest ja Jumala kahesugusest regimendist ehk valitsusest lubavad meil hõlmata kolme eelnimetatud aspekti võimsal antifragiilsel[4] moel keset ajaloo habrast tekstuuri.
Luther ja kapital
Lutheri jaoks olid raha, võlg ja töö esimese astme teoloogilised teemad, mis viitasid suhetele, milles ja mille kaudu leidis aset kuradi ja Kristuse vaheline võitlus.[5] Ta mitte üksnes ei jälginud ja ei analüüsinud teravapilguliselt selle varaseid ilminguid, mida hakati hiljem tundma kapitalismi nime all, vaid ta pidas niisuguseid praktikaid nagu laen, võlg, inflatsioon, intress, liiakasuvõtmine, rentimine ja monopol uskmatuse, deemonliku reaalsuse, isegi saatana kuningriigi avalduseks.[6] „Raha on kuradi sõna, mille kaudu ta loob kõik asjad samuti, nagu Jumal lõi tõelise Sõna kaudu,” kirjutab Luther.[7] Nii majanduslikud kui ka poliitilised küsimused olid teoloogilised valdkonnad, milles mitte üksnes üksikisik ei tegutse koos looduse ja teiste inimestega tootvates ja jaotavates valdkondades, vaid alad, kus Jumala enda töö oli ohus. „[L]oodud olendid on ainult käeks, kanaliks ja vahendiks, mille kaudu Jumal kõike jagab,” kirjutab Luther Suures Katekismuses.[8] Oma 1528. a kirjutises „Kristuse õhtusöömaaega puudutav tunnistus” esitab ta kolme „püha seisuse” (majapidamine/oeconomia, ilmalik valitsus/politia, kirik/ecclesia) teoloogia, mille kaudu me Jumala pühas töös osaleme.[9]
Selleks, et paremini mõista, millist rolli mängis Lutheri mõtlemises majandus üldiselt ja „kapitalism” konkreetselt, võtame orientiiriks ühe Walter Benjamini teesidest: „Kapitalismis võib näha religiooni, st et kapitalism teenib samade murede, ängi ja rahulolematuse rahuldamise ülesannet, millele varem andis vastuse niinimetatud religioon.”[10] Benjamin ei ütle otsesõnu, et kapitalism on religioon, vaid pigem, et me võime kapitalismis ära tunda religiooni ühe struktureeriva põhimõtte. Vastavalt Benjaminile on religiooni tuumaks Schuld [süü] —kahekordne märk, mis hõlmab nii võlga religioosses, moraalses tähenduses, kui ka võlga majanduslikus tähenduses[11]. Benjamini arvates „muudab kapitalism [Schuld’i] kõikjalolevaks. Kapitalism on ilmselt esimene näide kultusest, mis loob [Schuld’i], mitte lunastust.”[12] See on oluline tähelepanek, kuna juhul, kui religiooni baasstruktuur on Schuld (st võlg ühenduses süüga), siis on kapitalism selle struktuuri negatiivse pooluse hiilgavaks väljenduseks (s.o, seda hoiab alal võla/süü pidev tootmine). Kuid igasuguse lunastuse puudumine muudab selle läbinisti deemonlikuks religiooniks, „korraks, mille ainsad alustrajavad kontseptsioonid on häda ja süü ning kus pole mingit teed, mis viiks vabastamisele”. Religioon ilma lunastuse või vabastuseta on see, mis iseloomustab kapitalismi ajaloolist „koletust“. Sel juhul „pole religioon enam olemise reformimine, vaid pigem selle täielik hävitamine”.[13]
Kas Luther käsitles „kapitalismi” religioonina? Kindlasti ei viidanud ta kunagi „kapitalismile” neid mõisteid kasutades, kuna see, mida me tänapäeval kapitalismi all mõistame, on Lutheri kaasajale kohandatult kategooria, mis on oma nime saanud alles järgneva ajaloolise arengu tulemusel. Küll aga kõneles Luther tervest reast uutest praktikatest, mida hakati hiljem pidama kapitalistliku tootmise ja kasumi akumulatsiooni ehk kuhjumise varasteks ilminguteks. Lutheri religioonikontseptsioon võimaldas täpselt lokaliseerida varase kapitalistliku praktika fenomene mitte lihtsalt anomaaliana feodaalse maailma ühtlases tekstuuris, vaid subjektiivsuste (subjectivities) struktureerimisena, mis on selges vastuolus kristliku usuga.
Kapitalism: kas religioon? Taastutvumine esimese käsuga
Vaatleme nüüd, milline on religiooni minimalistlik definitsioon Lutheri kirjutistes. Religioon ei ole midagi, mida saaks edasi anda pelgalt teatud kosmoloogia, institutsionaalse korralduse või isegi metafüüsilise transtsendentsi eelneva defineerimise abil, vaid see rajaneb sellel, mida Luther kutsub usuks kui usalduseks – inimeksistentsi struktureerival antropoloogilisel fenomenil. Seda on selgelt näha esimese käsu kommentaaris Lutheri Suures Katekismuses. Me tunneme väga hästi tema sissejuhatavaid märkusi, mis seavad tandemisse Jumala, südame ja usu:
„Seega ei ole jumala omamine midagi muud kui tema südamest usaldamine ja uskumine, nagu ma olen korduvalt öelnud, et üksnes usaldamine ja südame usk teevad nii Jumala kui ka ebajumala. Kui usk ja usaldus on õiged, siis on ka su Jumal õige, ja vastupidi: kui usaldus on võlts ja vale, siis pole sul ka õiget jumalat. Sest need kaks kuuluvad kokku – usk ja Jumal. Nii et millest (ütlen ma) su süda kinni hoiab ja millele ta loodab, see ongi tegelikult su Jumal.“[14]
Kuid me unustame sageli järgneva Lutheri toodud vastunäite:
„On inimesi, kes arvavad, et neil on jumalat ja kõike küll, kui neil on raha ja vara, nad loodavad selle peale ja kelgivad sellega nii vankumatult ja enesekindlalt, et nad ei hooli enam kellestki. Ja vaata, ka sellisel inimesel on jumal, kelle nimi on mammon, see tähendab raha ja vara, millesse ta paneb kogu oma südame, ja see on ka kõige levinum ebajumal maa peal. See, kellel on raha ja vara, on enesekindel, rõõmus ja kartmatu, nagu istuks ta keset paradiisi; see aga, kellel midagi pole, kahtleb ja kardab, nagu ei tunneks ta mingit jumalat. Sest leidub väga vähe neid, kes on rõõmsameelsed ja ei kurvasta ega kaeba, kui neil ei ole mammonat; see on inimese loomuses ja ta hoiab sellest kinni kuni hauani.[15]
Pärast teiste näidete selgitamist teeb Luther järelduse, et need ebajumalateenimise vormid „ei seisne ainult pildi ülesseadmises ja kummardamises, vaid eelkõige just südames, mis vaatab mujale, otsib abi ja lohutust loodud olendite, pühakute või kurjade vaimude juurest”[16]. Siinkohal tuleb ära märkida kaht asja. Esiteks kasutab Luther „südame” kategooriat kõnekujundina inimese subjektiivse dimensiooni tähistamiseks.[17] See subjektiivsus on samas materiaalselt ja ajalooliselt vahendatud, „toodetud” erinevate, isikuid mõjutavate suhestuvate valdkondade poolt. Neid suhestuvaid valdkondi kutsub Luther „seisusteks” — seisusteks, mis on alati usalduse kanaleiks.
Luther ei tajunud seda, mida me tänapäeval kutsume „kapitalismiks”, mitte niivõrd majandusliku ja sotsiaalse korralduse uue vormina, vaid uue vaimse ja materiaalse jõuna, mis on täielikus dissonantsis kristlusega ehk tema jaoks oli tegemist ebajumalateenimisega. Teisisõnu oli tegu südamete ja ihude uue struktureerimisega, mis rajanes „religioossel” eeldusel, et midagi (nt raha, kasumit) on võimalik teha mittemillestki. Luther asetas rahategemise probleemi otse esimese käsu tunnistamisse: kapitalism tähendab iseenda usaldamist ja iseenda Jumalaks tegemist, kuna see, „kelle peale inimene loodab ja keda ta usaldab, on tema jumal“[18]. Kapitalismi võib seega käsitelda religioonina, olgugi et valena.
Lutheri teoloogiline ja pastoraalne lähenemine varastele kapitalistlikele praktikatele
Viited majandusele läbivad lisaks klassikalistele näidetele nagu „Kaubandusest ja liiakasuvõtmisest” (1524) ning „Manitsus vaimulikkonnale, et nad jutlustaks liiakasuvõtmise vastu” (1540) suurt osa Lutheri eksegeetilistest, pastoraalsetest ja teoloogilistest kirjutistest. Tema selgesõnalisi avaldusi kapitalistlike praktikate vastu tuleks vaadelda pikendusena Lutheri algsele vastandumisele indulgentside väärkasutamise ja skolastilise mõtteviisi vastu. Seega on vähemalt kaks aspekti, mis moodustavad Lutheri jaoks „kapitalismi” probleemi ning mis reformatsiooni arenedes teineteisega järjest enam kattusid. Esimene neist, mida sageli mõistetakse valesti pelgalt kirikliku väärkasutuse kriitikana, kujutab endast tõelist casus confessionis’t, usutunnistuslikku aspekti, mis polnud suunatud paavstluse kui sellise, vaid uue loogika ja praktika türannia vastu kirikus.
Indulgentse, missat ning skolastilist loomuse ja armu paradigmat kritiseerides seadis Luther küsimärgi alla uusi majanduspraktikaid imiteeriva loogika. Keskaegses kirikus oli kõige hinnalisemast religioossest hüvest – pattude andeksandmisest – saanud rahas väljendatud kaubaartikkel, mida vahendati indulgentside ja patukahetsuse praktikate kaudu. 1343. aastal andis paavst Clemens VI indulgentside usule ja praktikale „kapitalistliku pöörde”, väites, et taevase aarde laialdane jagamine viib teenete kasvule, mis omakorda jätkab varakuse kasvu omamoodi positiivses mõjuringis.[19] Lisaks olid Hohenzollerid võtnud tohutu laenu mõjuvõimsatelt Fuggeri pankuritelt ning indulgentside müügist saadav tulu pidi võrdselt jagatama laenuandja – Fuggerite – ning varaliste õiguste „omaniku” – Rooma – vahel. Seega oli Lutheri rünnak indulgentside vastu samaaegselt in obliquo suunatud „kapitalistliku” loogika vastu, mis oli imbunud kiriku praktikasse ja teoloogiasse. Õigupoolest oli kogu etteheitev suhtumine tegudeõigusse rünnak sellise arusaama vastu, mille kohaselt Schuld on midagi, mida patustaja-võlgnik saab ja peab tagasi maksma.
Luther seostas majanduse vangistatuse ning riigi nõustumise raha ja võla mütoloogilise võimuga. Kuigi naljaviskamine materiaalse jõukuse, liiakasuvõtmise, intresside, saamahimu ja ahnuse üle oli sajandeid kuulunud frantsiskaanide ja dominikaanide raudvarasse, läheb Luther oma kriitikas kaugemale pelgalt moralistlikust aspektist, mis suhtub rahasse põlgusega selleks, et juhtida usklikke kõrgemate „vaimsete” väärtuste poole. Luther mõistab kõige karmimate sõnadega hukka liiakasuvõtjaid ja kaupmehi: „kaupmeestel on raske hoiduda süüteost” (Siirak 26:29), „kõige kurja juur on rahaarmastus (1Tm 6:10)”[20] või et kaupmehed oleksid „otsekui … Jumal, kes pole kellegi ees millekski kohustatud”[21]. Kuid ta liigub sealt edasi, avades raha müstifitseerivaid omadusi, mille juured on ligimese kaotuste, vajaduste, soovide ja töö oma huvides ärakasutamises. Luther leiab, et „lihtsalt rahaga ei saa raha teha“[22], osutades perverssetele mahhinatsioonidele, mis on aluseks vahetamiste uuele alale, kapitalistlikule turule.
Ühes kõnekas tsitaadis kirjeldab Luther kasumi otsimise ja ärakasutamise mehhanismi: „Niipea kui see kelmisilm ja ahnepäits märkab, et tema kaubal on minekut, või et ostja on vaene ja tal läheb seda vaja, püüab ta ostja arvelt kasu lõigata ja teeb kauba tollele kalliks. Siis ei arvesta ta kauba väärtuse ega sellega, kui palju ta vaevanägemine väärt on olnud, vaid talle läheb korda üksnes ligimese häda ja puudus /–/ Seepärast peab kaup tema ahnuse tõttu olema sama palju kallim, kui palju suurem on ligimese häda, nii et ligimese häda peab olema vastavuses kauba hinna ja väärtusega.“
Ning pärib nördinult: „Ütle mulle, kas see pole ebakristlik ja ebainimlik teguviis? Kas siin äkki ei müüda vaese häda talle endale tagasi? Sest kuna ta oma hädast tingituna peab kauba ostma sellevõrra kallimalt, tähendab see, et ta peab oma häda välja ostma. Sest talle ei müüda kaupa sellisena, nagu see iseenesest on, vaid sellele liidetakse tema vajadus antud kauba järele.“[23]
Kuid kui soov ja vajadus võivad seletada kaupmehe kasusaamise võimalust, ei kirjelda see veel seda, mis on ostja ja müüja vahelise vahetuse toimumise võimaldajaks. Lutheri järgi on ostja töö selleks, mis kindlustab väärtuse või kasu ülejäägi. Kapitalist „imeb … teise higi ja verd”[24].
Ajaloolane Gerhard Brendler ütleb Lutheri jutlust kommenteerides järgmist: „[E]simest korda majandusliku mõtlemise ajaloos paljastas Luther tõsiasja, et võlausaldaja ostis laenuvõtja tööd ning et laenatud raha pealt kogutav intress ei pärinenud mingist raha maagilisest väest või hüpoteegiga koormatud talu loomulikust viljakusest: see pärines laenuvõtja tööst.“[25]
Karl Marx annab Lutherile au selle uudse tähelepaneku eest ning tsiteerib teda pikalt, näitamaks, et „idee kapitalist kui iseennast taastootvast ning seejuures iseend laiendavast väärtusest, mis kestab ja kasvab lõpmatult omaenda sisemise jõu väel”[26] ei pea paika.
Kapitalismi varaste praktikate vastu suunatud Lutheri kihutuskõnede edasiarendus on leitav kahes valdkonnas: neist üheks on õige kristlik suhtumine nimetatud praktikatesse; suhtumine, mis on kindlalt juurdunud evangeeliumi pareneetilises dimensioonis, mis ei ole kristlase kui Kristuse kandja jaoks välispidine nõue või seadus, vaid voolab temast välja spontaanse armastusteona, mille on esile kutsunud abivajav ligimene.[27] Tema korraldused selle kohta, kuidas kristlased omavahel kaupu peaks vahetama, võivad kõlada naiivselt, kuid nad väljendavad vahetuse õiget vormi, mis on põhimõtteliselt kohandatavad inimeksistentsi kõigile valdkondadele ning mille eeskujuks on Kristuses aset leidnud „vahetus” Jumala ja inimkonna vahel: siin ei kohta „võlgnik” (patune) „Suure Võlausaldaja” (Jumal) esitatud nõudeid, vaid Jumala eneseandmist. See on Jumala enda „Ise”, nimelt Kristus, mis on antud tasuta annina selle puuduse asemel, mis läbistab kogu inimkonna olemust. Kokkuvõtlikult: Jumala enda ökonoomia (oikonomia) kattub Jumala eneseavamisega, kus Jumal ei nõua tagasimaksmist inimlike vooruste ja heade tegude ning Jumala armu ja lunastuse „õiglase” vahetuse tähenduses. Vastupidi, „õiglase” vahetuse reeglid on tühistatud. See on „rõõmus vahetus”[28], kogu Lutheri teoloogia nurgakivi, mis omakorda kujundab kristlaste omavahelist vahetust ja vahetust maailmaga.
Reformaator uskus, et Kristuse tunnistamine tähendas Jumala andide vahetuse materiaalses maailmas ühe või kõigi järgimist neist neljast viisist, „kuidas väliste asjadega kristlikult kaubelda”[29]: lasta teistel varastada oma vara; anda ilma vastutasu nõudmata igale abivajajale; laenata midagi tagasi ootamata; ning vahetada kaupu sularahas või loonustasus ostmise ja müümise teel.[30] Teisisõnu, kristlikke kogukondi kujutatakse „kommunistlike” praktikate ruumidena, kus vahetust ja äri ei valitse mitte lõputu kasumi loogika, [mis toimib] käenduse finantsmehhanismide, intressipõhise krediidi ja kaupade müümise kaudu „nii kallilt, nagu [kaupmehed] tahavad”[31].
Luther teab, et need, keda juhib evangeelium, olgugi nad kindlad usus, on vahetuse vallas jäetud „fragiilsesse” olukorda, olles haavatavad igat sorti ärakasutamise ja ebaõigluse poolt. Kuigi evangeeliumil on tugev võime transformeerida subjekte ja luua kogukonda, on ta ühiskonda tervikuna korraldava vahendina fragiilne. Neile, kelle subjektsus (subjectivity) ja praktikad on teiste „jumalate” vangistuses, ei saa evangeelium oma korraldusi ei kohustuslikuks teha ega kehtima panna. Lutheri arusaam seaduse ja ilmaliku valitsuse rollist on seega hädavajalik „antifragiilne” strateegia. Tõsiasi, et kristlasi on vähe ning et maailm on jätkuvalt Jumala hea loodu vaatamata sellele, et patt teda oma vangistuses hoiab, ajendas Lutherit loodu kui terviku pärast arendama välja kolme seisuse ja kahe regimendi ehk valitsuse teoloogiat vastumürgina [ligimese] kuritarvitamisele, ärakasutamisele ning ebaõiglusele. Allpool pöördume me selle juurde tagasi.
[1] Martin Luther, „Suur katekismus“ – Luterlikud usutunnistuskirjad. Toim. Randar Tasmuth. EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus, 11 (Tallinn: SA Ajaleht Eesti Kirik, EELK Usuteaduse Instituut, 2014), 226–296, 231
[2] Samas, 233.
[3] Ma kasutan mõistet „küüniline” viitamaks kriitilisele suhtumisele valitsevatesse väärtustesse ja praktikatesse, mis põhinevad ego soovide realiseerimisel. Selles tähenduses viitab „küüniline” maski rebimisele nii individuaalselt kui kollektiivselt isekuselt.
[4] Mõiste „antifragiilsus” olen laenanud Nassim Nicholas Talebilt (Antifragile: Things That Gain from Disorder, New York: Random House, 2012). Taleb väidab, et „antifragiilsus [ee võiks tõlkida ‘purunematus’; artiklis kasutatakse edaspidi siiski mõistet ‘antifragiilsus’] on enamat kui vastupidavus või sitkus. Vastupidav paneb vastu šokkidele ning jääb samaks; antifragiilne muutub paremaks“. Eesmärgiks pole seetõttu mitte fragiilsuse (fragility) ehk hapruse ründamine selle juure tasandil (kuna see jätaks elu ilma selle stressitekitajatest, st elujõulisusest), vaid „fragiilsuse vähendamine või antifragiilsuse rakendamine” (Kindle Edition, 339, 353, 361).
[5] Vt Oswald Bayer, Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2008), 2–5. Samuti vt Heiko Oberman, Luther: Man between God and the Devil (New York: Doubleday, 1989), 102–106. Oberman kirjutab: „Lutheri mõttemaailma esitatakse täiesti valesti ja apologeetiliselt väärtõlgendatult, kui tema kuradi-kontseptsiooni peetakse pelgalt keskaegseks fenomeniks ja üksnes tema usku Kristusesse käsitletakse olulisena või ainsa otsustava tegurina. Kristus ja kurat olid talle võrdselt reaalsed: üks oli katkematu eestkostja kristluse eest, teine oli inimkonna vaenlane kuni lõpuni. /–/ Kristus ja saatan peavad kosmilist sõda ülemvõimu eest kirikus ja maailmas” (104).
[6] Vt Ricardo Rieth, „Luther on Greed” – Lutheran Quarterly XV/3 (sügis 2001), 345. Vt ka Martin Brecht, Martin Luther: The Preservation of the Church (1532–1546), tlk James Schaaf (Minneapolis: Fortress Press, 1999), 259j. Edaspidi järgin ma Tillichi tõlgendust, mille kohaselt deemonlik on loodu struktuuride pahupidi pööramine ja hävitamine.
[7] Tsitaat Lutheri lauakõnedest, tsiteeritud väljaandest Mark C. Taylor, After God (Chicago: The University of Chicago Press, 2007), 64.
[8] Luther, „Suur katekismus“, 233.
[9] Vt Martin Luther, „Confession Concerning Christ’s Supper” – Martin Luther’s Basic Theological Writings, 2. väljaanne. Toim. Timothy Lull (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 65.
[10] Walter Benjamin, „Capitalism as Religion” – Selected Writings, vol. 1, 259: http://www.complit.u-szeged.hu/images/benjamin_-_capitalism_as_religion.pdf.
[11] Vt kreekakeelset mõistet opheilemata (võlg) meieisapalve Matteuse versioonis (Mt 6:12) erinevalt Luuka evangeeliumist (Lk 11:4), kus „võlad“ on asendatud „pattudega“ (hamartias): Robert Funk (toim.), The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: HarperCollins, 1997), 149, 326.
[12] Siin on järgitud Daniel Weidneri pakutud tõlget inglise keelde, vt Daniel Weidner, „Thinking beyond Secularization: Walter Benjamin, the ‘Religious Turn’, and the Poetics of Theory” – New German Critique 111, köide 37, nr 3 (sügis 2010), 140.
[13] Benjamin, „Capitalism as Religion”, 260.
[14] Luther, „Suur katekismus“, 231.
[15] Samas.
[16] Samas.
[17] Vt Tuomo Mannermaa, Two Kinds of Love: Martin Luther’s Religious World, ingl tlk Kirsi Stjerna (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 5j.
[18] Martin Luther, „Kauplemisest ja liiakasuvõtmisest” (tlk Anne Burghardt) – Valitud tööd. Toim. Urmas Petti (Tartu: Ilmamaa, 2012), 463–527, 471.
[19] Vt Erik Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History (New York: Norton, 1958), 188.
[20] Luther, „Kauplemisest ja liiakasuvõtmisest”, 463.
[21] Samas, 466.
[22] Vt Martin Luther, „Trade and usury” – Luther’s Works vol. 45. Toim. H. Lehmann (Philadelphia: Muehlenberg Press, 1962), 299.
[23] Samas, 465j.
[24] Samas, 526.
[25] Gerhard Brendler, Martin Luther: Theology and Revolution, tlk Claude R. Foster, Jr. (New York, Oxford: Oxford University Press, 1991), 162, kursiiv G.H.
[26] Tsiteeritud ingliskeelsest väljaandest Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol III, The Process of Capitalist Production as a Whole, transl. Ernest Untermann (Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1909), 461–463.
[27] Nagu võime lugeda Lutheri „Pikk jutlus liiakasuvõtmisest” algusridadest: „Seepärast on neil ohtlikel aegadel hädavajalik, et igaüks oleks valvel [ja] käiks ajaliku varandusega õige tasakaalukusega ümber, pöörates usinalt tähelepanu meie Issanda Kristuse pühale evangeeliumile”. Tsiteeritud ingliskeelsest väljaandest Martin Luther, „Long Sermon on Usury” – Luther’s Works vol. 45. Toim. Helmut Lehmann (Muhlenberg Press/Philadelphia, 1962), 273.
[28] Vt Martin Luther, „Traktaat kristlase vabadusest”, tsiteeritud väljaande järgi: Martin Luther’s Basic Theological Writings (vt allmärkus 9), 397.
[29] Luther, „Kauplemisest ja liiakasuvõtmisest”, 473.
[30] Samas, 473j.
[31] Samas, 488.
Originaal: „Economy and Grace: A Lutheran Approach to Money, Religion and Debt“ väljaandes Global Perspectives on the Reformation. Interactions between Theology, Politics and Economics. Toim. Anne Burghardt, Simone Sinn. LWF Documentation 61/2016. Tõlkinud Anne Burghardt, toimetanud Karin Kallas. Tõlge ilmub Luterliku Maailmaliidu loal.
Dokumendi teine pool koos kasutatud kirjanduse nimekirjaga ilmub artikli teises osas.
Loe artikli teist osa siit.
Guillermo C. Hansen (1963), PhD, Argentiina ja Urugai Ühinenud Evangeelse Luterliku Kiriku (IELU) õpetaja ja varasem asepresident, on Ameerika Evangeelse Luterliku Kiriku Lutheri Seminari süstemaatilise teoloogia dotsent; 1994-2008 süstemaatilise teoloogia professor Oikumeenilises Teoloogia Ülikoolis (ISEDET) Buenos Aireses Argentiinas.
Guillermo C. Hansen on rahvusvaheliselt tuntumaid Ladina-Ameerika päritolu luterlikke teolooge. Tema põhiteemadeks on luterlik teoloogia, süstemaatiline teoloogia, vabastusteoloogia, postkoloniaalsed teoloogiad, teoloogia ja teadused (neuroteadused, evolutsioon ja memeetika) ning teoloogia ja kultuur/ühiskond (hilismodernne ajastu, globaliseerumine, sekulariseerumine ja pluralism).
