Kuidas tänapäeval mõista, kuulutada ja uskuda õigeksmõistu, mis on reformatoorse, täpsemalt: luterliku vagaduse, kuulutuse ja teoloogia kese? Kuidas teha seda nii, et õigeksmõistus saaks mõistetavaks, kogetavaks ja läbielatavaks kui kristliku usu peamine sisu, viimselt kristlik usk tervikuna? Igal juhul on vajalik arvestada vastuargumentidega õigeksmõistuõpetusele ja teguritega, mis takistavad selle mõistmist. Millised need on ja kuidas neile argumenteeritult vastata?
Apostel Paulus võtab Rooma kirjas enda arusaama inimese õigeksmõistmisest Jumala ees kokku selliste sõnadega: „…et inimene mõistetakse õigeks usu läbi, Seaduse tegudest sõltumata“ (Rm 3:28). Martin Lutheri jaoks, kes Rooma kirja uurides oli avastanud Jeesusest Kristusest kõneleva evangeeliumi vabastava ja õigekstegeva jõu ning seda ise kogenud, sai see lause tema usu, kuulutuse ja teoloogia kontsentreeritud väljenduseks.
Kui aastal 1535 sai pärast kümneaastast pausi teoloogia-alaste doktoripromotsioonide läbiviimine Wittenbergis taas võimalikuks, valis Luther Rooma kirjast välja just selle lause, et seda siis kolme aasta jooksul viie promotsiooni raames ühtekokku 271 teesis avada(1). Seda ei tule mõista mitte üksnes teoloogilise armastuseavaldusena antud piiblitekstile, vaid see näitab ühtlasi, kui paljuga peab arvestama, mida tuleb teada ja suuta eristada selleks, et õigeksmõistuõpetust õigesti mõista.
Kuna käesoleva, Saksamaa Ühinenud Evangeelse Luterliku Kiriku 60. aastapäeva puhul peetava ettekande teemaks on „Õigeksmõist täna“, siis lisanduvad juba Lutheri poolt tematiseeritud küsimustele kaasajal tõstatuvad probleemid. Vaatluse alla võetakse, kuidas on tänapäeval võimalik mõista, kuulutada ja uskuda õigeksmõistu kui reformatoorse, täpsemalt: luterliku vagaduse, kuulutuse ja teoloogia keset nii, et seeläbi saaks mõistetavaks, kogetavaks ja läbielatavaks kristliku usu peamine sisu, viimselt kristlik usk tervikuna? Etteruttavalt olgu antud üldine vastus: see on igal juhul võimalik üksnes siis, kui arvestatakse võimalikult ulatuslikult vastuargumentide ja õigeksmõistuõpetuse mõistmist takistavate teguritega, püüdes neile põhjalikult ja ausalt vastata ning seal, kus võimalik, argumenteeritult kõrvale heita. See on suur ülesanne, mille täitmine saab antud ettekande raames mõistagi piirduda vaid mõningate viidetega, kuid seda tuleb vähemasti püüda. Kui me tõstatame esmalt küsimuse, milliseid vastuargumente ja õigeksmõistuõpetuse mõistmist takistavaid tegureid peamiselt välja tuuakse, siis tuleks eristada kaht gruppi, mis on küll omavahel seotud, kuid millel on ometi selgelt erinevad rõhuasetused: ühe grupi puhul kõneleme me mõistmist takistavatest keelelistest teguritest, teise puhul sisulistest vastuargumentidest. Järgnevalt tooksin ma mõlemast grupist välja kolm.(2)
Mis puudutab mõistmist takistavaid keelelisi tegureid, siis tuleb märkida, et mõiste „õigeksmõist“ ise on esimeseks komistuskiviks – mitte sellepärast, et see meie igapäevases keelekasutuses nii harva ette tuleb (sellised harva kasutatavad sõnad võivad ju siiski äratada tähelepanu ja mõistmist), vaid et seal, kus meie teadus- ja argikeeles „õigeksmõistust“ või „(enese)õigustamisest“ kõneldakse, peetakse silmas midagi hoopis muud, lausa vastandit sellele, mida mõtlesid Paulus ja Luther. Kui Pauluse ja Lutheri jaoks on kõik seotud sellega, et üks teine, nimelt Jumal, Jeesuse Kristuse pärast patuse inimese õigeks mõistab, siis meie kasutame seda sõna enamasti „eneseõigustamise, enda õigeks mõistmise“ kontekstis, ning selliselt ei tähenda see muud kui põhjendada ja tõestada, et ja mil moel antud inimesel teatud situatsioonis (olgu siis tegu öeldu või tehtuga) õigus oli. „End õigustama“ tähendab meie keeles: „Näidata, et mul on õigus“ – olgu see nii kasvõi üksnes sellepärast, et olukord oli selline, et teisiti, paremini, polnud võimalik tegutseda. Juba ainuüksi ettekujutus, et üks inimene teise õigeks mõistab, on meile võõras. Me ütleksime siis pigem, et me kaitseme teda, kuid meile on võõras mõte, et õigeks mõistetakse inimene, kellel sugugi õigus pole – kes on eksinud, kes on süüdi või pole omadega toime tulnud. Seda pean ma silmas, öeldes, et juba sõna „õigeksmõist“ ise on meile komistuskiviks.
Parem pole lugu ka teise sõnaga, millel on antud kontekstis määrav roll: „õigus“ resp. „õiglane“. Ajal, mil Luther oli veel kloostris, valmistas Rm 1:17 oma sõnumiga sellest, et evangeeliumis saavat ilmsiks Jumala õigus, talle tohutut peavalu. Tagasivaatavalt on Luther ühes oma koraalis enda tollast seisundit kirjeldanud selliselt: „Hirm meelt mind pani heitma nii, et muud kui surm ei jäänud mul, mind põrguhauda kisti“ (Nüüd ristirahvas, laula sa)(3). Miks ajas see lause Lutheri meeleheitele? Sellepärast, et Luther mõistis vastavalt Aristoteleselt ja oma õpetajatelt õpitule „õiguse“ all hoiakut, mis laseb igaühele osaks saada, mida too on ära teeninud. Sellisena tundis Luther end Seaduses ilmutavat Jumalat. Kuid kui ka evangeeliumis ilmutatud „Jumala õigus“ pidi olema selline, siis millele on inimesel õigupoolest veel loota? Kui ka Kristus pole midagi muud kui vankumatu, karm, maailma üle õigust mõistev kohtunik, kes laseb igaühele osaks saada sellel, mille too ära on teeninud – millele peab inimene siis oma lootuse (nii elus kui surmas) rajama? Nii mõistis Luther aastaid seda Pauluse ütlust evangeeliumis ilmutatud Jumala õigusest, kuni talle – nagu ta kirjutab – „Jumala armust“(4) avanes uus, pühakirja mõttele vastav ja vabastav arusaamine sellest mõistest. Mida mõistame aga meie tänapäeval mõiste „õigus“ all? Ma julgen arvata, et sedasama, mida Luther selle all mõistis seni, kuni ta sai teadlikuks uuest, piibellikust „õiguse“ mõistest. Seega pole meil mõiste „õigus“ juures tegu mitte üksnes uute ja aja jooksul tekkinud arusaamisraskuste, vaid ka vanade, eelreformatoorsetega, millega me ikka ja jälle kokku puutume.
Viimaks eksisteerib veel kolmaski arusaamist raskendav mõiste: „usk“. Kui Paulus ütleb, et inimene võib saada õigeks ilma seaduse tegudeta, üksnes usust, siis kõlab see paljude jaoks nii, nagu öeldaks sellega: reformatoorse õpetuse järgi pole oluline täita Jumala tahet ning teha Jumala poolt kästut, vaid oluline on üksnes uskuda kiriklikku õpetust, s.o seda tõeks pidada ja sellega nõustuda, isegi siis, kui ise selle õigsuses võib-olla nii kindlad ei oldagi, ehk teisisõnu – pidada seda tõeks vastu enda südametunnistuse häält.
Kuid kas selline väide ei tee usust karikatuuri?! Ning ometi on see karikatuur veel tänagi paljude inimeste peades ja südametes nii kiriku sees kui väljaspool kanda kinnitanud! Seetõttu on ka sõna „usk“ pigem takistuseks kui avatud ukseks „õigeksmõistmise“ reformatoorse tähenduse mõistmisel, nagu ka selles osas, mida „õigeksmõist täna“ öelda tahab ja tähendada võib.
Sisuliste vastuargumentide osas ei ole olukord mitte lihtsam, vaid pigem keerulisem. Esimeseks vastuargumendiks on väide, et õigeksmõistuõpetus on lahutamatult seotud sellise jumalapildi ja Jumala mõistmisega, mis kujutab Jumalat vihase ja valju kohtumõistjana, mille tulemusel tekkis sünge jumalapilt. Evangeelium ei ulatu siis aga parimalgi juhul kaugemale selle tumeda pildi malbemaks ja pisut helgemaks muutmisest, kuna see karm kohtunik ei tasu oma viha kätte mitte süüdiolevale inimesele, vaid oma süütule Pojale. Kuid kas jumalapilt muutub seeläbi kuidagi sõbralikumaks, evangeeliumile kohasemaks? Tõepoolest, paljud küsivad, kas pole see veel kohutavamgi, kui meil on tegu Jumalaga, kes ohverdab oma Poja, kuna teda saab lepitada või ta laseb end lepitada vaid süütu vere läbi? Esimene sisuline vastuargument on seega suunatud õigeksmõistuõpetuse jumalapildi, Jumala mõistmise vastu.
Teine sisuline vastuargument lähtub vastupidisest lähtekohast: sellest, mida sõnum õigeksmõistust ja õigeksmõistuõpetus mõtlevad ja ütlevad inimese olukorra kohta Jumala ees. Luther võttis piibellik-reformatoorse teoloogia põhisisu kokku lühikese vormeliga, öeldes, et see ei kõnele muust kui süüdistatud ja kadunud inimesest ning õigeksmõistvast ja päästvast Jumalast(5). Kuid sõnum sellest, et inimene on kadunud ega suuda end ise aidata ning vajab päästmist, on iseäranis uusaegsele inimesele raske taluda. Kui Paulus ütleb, et juudid ja paganad olevat ühtmoodi „kõik pattu teinud ja ilma jäänud Jumala kirkusest“ (Rm 3:23), siis sõnab Luther selle kohta, et see on „selle kirja ja terve Pühakirja kese“(6). Paljud meie kaasaegsed – ning taas mitte üksnes väljaspool kirikut, vaid ka selle sees – kõneleksid nende väidete taustal inimese alandamisest, negatiivsest inimesepildist ning leiaksid, et siin avaldub hästi see, et humanism ja valgustus ei ole kristlikusse kuulutusse veel päriselt kohale jõudnud. „Kõik on pattu teinud“ – ja vajavad seepärast õigeksmõistmist? Seda mõistavad paljud inimesed solvangu ja alandamisena, mida nad ei vaja. Nii on ka siin tegu sisulise vastuargumendiga, millega õigeksmõistuõpetus ja sõnum õigeksmõistust tänapäeval kokku puutuvad, ning see puudutab õigeksmõistuõpetuse inimesepilti.
Kolmanda ja viimase sisuline vastuargumendiga, mida ma siinkohal nimetada sooviks, olete Te küllap kõik juba millalgi kokku puutunud – võimalik, et seda koguni kantslist kuulnud. See kõlab järgmiselt: „õigeksmõist, andeksand, halastav Jumal – selle vastu ei tunne tänapäeval enam keegi huvi“. Selle asemel küsitakse tänapäeval väidetavalt palju radikaalsemalt selle järele, kuidas Jumal kurjal maailmas sündida laseb, kas Jumal üldse eksisteerib, või kuidas oleks halastava ja armulise Jumala asemel võimalik leida vähemalt halastavat ligimest. Teema „õigeksmõist“ näib paljudele inimestele ületatu, kõrvaleheidetu, vanamoodsana. Kes sellist suhtumist veidi irooniliselt tahab väljendada, ütleb meeleldi: „sõnum õigeksmõistust on tüüpiline kiriklik õpetus, mis annab vastuseid küsimustele, mida keegi ei esita.“ On see tõesti nii? Kui see peaks paika pidama, ei saa evangeelne, ja iseäranis veel luterlik kirik sellest niisama vaikides mööda minna, vaid peab selle üle vähemalt järele mõtlema, kas ja mistõttu on küsimus inimese õigeksmõistust Jumala ees ületatud, või on see küsimus jätkuvalt eluliselt tähtis, olles aga uusaegsete inimeste jaoks kaduma läinud, või on küsimus õigeksmõistmisest – võimalik, et teise keelelisse vormi rüütatult – siiski presentne ning ootab veenvat ja ausat vastust.
Kolm keelelist argumenti, mis raskendavad õigeksmõistuõpetuse mõistmist: „õigeksmõist“, „õigus“ ja „usk“, ning kolm sisulist vastuargumenti õigeksmõistuõpetusele: jumalapilt, inimesepilt ja õigeksmõistu küsimuse tähtsusetus kaasajal. Mida on meil nende kohta öelda? Kas neid probleeme on võimalik lahendada?
Püüdes ülalnimetatud õigeksmõistuõpetuse mõistmist takistavaid tegureid ja vastuargumente käsitledes neile vastuseid leida, tahaksin ma seda teha vastupidises järjekorras, alustades sisuliste vastuargumentidega. Vaid sisuliselt veenvate vastuste olemasolu korral saame leida ka sobivaid, mõistetavaid keelelisi väljendusvorme. Kuid selleks, et jõuda sisuliselt argumenteeritud vastusteni, on esmajoones oluline teha endale vähemalt elementaarselt selgeks see, mida apostel Paulus ja reformaator Martin Luther „õigeksmõistu“ all üldse silmas peavad. Lähtepunktiks võtan ma seejuures juba eelpool tsiteeritud lause Pauluse kirjast roomlastele (Rm 3:28), mis on Lutheri jaoks õigeksmõistuõpetuse kokkuvõtteks: „Me ju arvame, et inimene mõistetakse õigeks usu läbi, Seaduse tegudest sõltumata“.
See lause kirjeldab inimese olukorda, mille kohta Gerhard Ebeling kasutab väljendit „vastamisi olek kui inimese põhiolukord“ (Grundsituation als Gegenübersein)(7). Mida selle all mõeldakse? Inimest ei vaadelda siin isoleeritud, üksiku olendina, teatud omaduste ja võimetega indiviidina, vaid konkreetselt suhestatud olendina, mida me tõepoolest oma sünnist surmani oleme: oma vanemate lapsena, konkreetse perekonna liikmena, teatud rahvuse hulka kuuluvana ning eeskätt Jumala looduna. Ning kogemused, mis meile neis vahekordades osaks saavad, otsustavad selle üle, mis on inimeseks olemisele alustrajav: need on kogemused olla kas omaks võetud või tagasi lükatud. Ilmselgelt eksisteerib igas inimeses põhjapanev, väljajuurimatu vajadus olla omaks võetud ja aktsepteeritud ning see vajadus pole väiksem kui vajadus söögi, kaitstuse ja hoolitsuse järele. Võib öelda, et toit, kaitstus, hoolitsus ja kõik muu, mida me ellujäämiseks vajame, on inimese arengule eriti vajalikud, kuna nad on alati ka eluks hädavajaliku omaksvõetuse, tunnustuse avaldusteks, ilma milleta me jääme psüühiliselt haigeks, jääme kängu või hukkume hoopis. Selline omaksvõtmine ja aktsepteeritus saab meile – kui kõik läheb hästi – osaks teiste inimeste, eeskätt vanemate poolt. Seetõttu ongi nii oluline, et lapsed kogeksid oma vanemate poolt ja koos nendega tunnustust ja omaksvõtmist. Samuti saab see – kui kõik hästi läheb – meile osaks abikaasade ja laste, sõprade, naabrite, kolleegide ja kaasinimeste poolt. See tunnustus aga, mida me oma kaasinimeste poolt kogeme, peab saama osaks meie eneseteadvusest ja enese väärtustamisest. Me peame õppima ka ise end aktsepteerima, kuigi me (vahest pareminigi kui teised) teame, et meis on nii mõndagi, millega pole kõik korras, vaid mis on häiriv või koguni aktsepteerimatu.
Seetõttu kerkib paratamatult üles küsimus: kes otsustab õigupoolest viimselt selle üle, kas mind aktsepteeritakse, kas ma olen omaks võetud? Teevad seda minu kaasinimesed või mina ise?(8) Või on olemas üks instants, mille tunnustusest või eemaletõrjumisest viimselt sõltub, mis väärtus mul on, kas ma olen aktsepteeritav ning kas ma saan seepärast ka iseend omaks võtta ja aktsepteerida? Jumalasse uskuva inimese jaoks pole see mitte tõeline, vaid retooriline küsimus. Kes muu võikski selle üle otsustada kui Jumal, kes on meid loonud ja meie elu määranud? Seepärast on jumalausu vaatevinklist, seega ka kristlikust perspektiivist, inimese põhiolukorraks tema vastamisiolek Jumalaga ning kogemus, mis talle seejuures osaks saab. Ning seepärast on inimelu jaoks määravaks, milline mõõdupuu kehtib selles vahekorras Jumalaga; mis on selle vahekorra juures oluline. Teisisõnu: Mis otsustab selle, kas inimene on Jumalale vastuvõetav, kas Jumal teda aktsepteerib, kas ta sobib Jumalale, kas ta on Jumala ees õigeks mõistetud?
Just sellel kohal saabki oluliseks Rm 3:28 ning seda nii ühe negatsiooni kui positsiooni kaudu. Negatsioon ütleb: „Seaduse tegudest sõltumata“. Positsioon ütleb: „õigeks (üksnes) usu läbi“. Juba ainuüksi seetõttu on tegu vähemalt üllatava, kui mitte koguni revolutsioonilise avaldusega, et selleks, mida eitatakse, on teod, mida käsib Jumala Seadus – olgu selleks siis kümme käsku, mäejutlus või mõni muu seaduste ja ettekirjutuste kogu. Igati mõistetav on soov väita selle vastu: „hea küll, aga milleks on Jumal siis meile käsud andnud, kui mitte selleks, et me nende täitmise kaudu saaks Jumalale vastuvõetavaks, aktsepteeritavaks; et Ta meisse nende täitmise pärast jaatavalt suhtuks?“ Lutheri vastus sellele küsimusele on järgmine: „Seadus on meile ühelt poolt oma välise mõtte poolest antud selleks, et pakkuda meile head korda, mille järgi korraldada oma inimlikku kooselu; teiselt poolt aga, kui me mõistame seda kogu selle sügavuses jumalaarmastuse käsu konkretiseeritusena, on see kui peegel, millesse vaadates me peame mõistma ja saame mõista seda, millises olukorras me oleme. Kuid see ei ole meile antud juhisena selleks, kuidas saada Jumalale vastuvõetavaks“(9). Miks on see nii? Otsustav vastus, mille nii Luther kui sisuliselt juba ka Paulus(10) sellele küsimusele annavad, kõlab järgmiselt: ühest küljest ei piisa seaduse tegude täitmisest, ehk siis kodanikukohuse täitmise mõttes seaduse järgimisest selleks, et jõuda nii sügavale tasandile, kus otsustub see, kas me tõepoolest täidame Jumala tahet. Teisest küljest peab paika ka see, et kui me Jumala ees oma tegude kaudu tunnustust leiaksime, oleks Jumalal meie ees kohustus meid tunnustada ning meil omakorda põhjus Jumalale nõudmisi esitada. See tähendab aga omakorda: Jumala ja inimese vahekord oleks sellega pahupidi pööratud. Jumal oleks kohustatud andma meile seda, mida meil on Temalt seadusega õigus nõuda. Jumalast saaks inimese võlgnik.
Kuid kas asjad pole samamoodi siis, kui me vaid oma usu läbi Jumala ees tunnustust leida saame? Nii oleks see tõepoolest juhul, kui usk oleks meie tegu, meie saavutus. Kuid just nimelt seda ta ei ole ega saagi olla; sest uskuda tähendab kogu südamest Jumalat usaldada. See usaldus on järelikult seotud isegi usu enda tekkimise ja alalhoidmisega. Mitte meie ise ei suuda end teha uskujateks, vaid usk saab meis tekkida vaid kohtumise läbi Jumalaga, kui me kuuleme evangeeliumi ja kui see evangeelium Jumala Vaimu läbi meis usku äratab. Lutheri tuntud sõnad Väikesest Katekismusest kõlavad järgmiselt: „Ma usun, et ei suuda oma mõistusest ja jõust Jeesusesse Kristusesse, oma Issandasse uskuda ega tema juurde tulla, vaid et Püha Vaim on mind evangeeliumi kaudu kutsunud, oma andidega valgustanud, õiges usus pühitsenud ja hoidnud, samuti nagu ta kogu kristlaskonda maa peal kutsub, kogub, valgustab, pühitseb ja Jeesuse Kristuse juures hoiab ühes ja õiges usus…“(11). Usk pole kindlasti inimese enda saavutus, vaid see on avatus Jumalale ning meiega ja meie õndsuseks asetleidva Jumala tegutsemise vastuvõtmine. Ning see avatus ja vastuvõtmine äratatakse ja hakkab toimima selle läbi, mida Jumal inimesele annab ja millest tal osa laseb saada. Ning vaid Jumala usaldamine ongi see, mis on oluline, sest sellega tunnistab inimene Jumala Jumalaks olemist ning Jumala ja inimese vahekord seatakse jälle korda, asetatakse pea pealt jalgadele.
Märkused
(1) W. Härle, „Die Entfaltung der Rechtfertigungslehre Luthers in den Disputationen von 1535 bis 1537,“ LuJ 71/2004, lk 211–228.
(2) Kolmele sisulisele vastuargumendile, mida ma järgnevalt nimetan, lisandub tegelikult vähemalt veel üks, neljas, mis on pealegi väga kaugeleulatuv ja otsustav, ning mida esindab eeskätt osa skandinaavia (K. Stendahl, H. Räisänen), ameerika (E. P. Sanders) ja inglise (J. D. G. Dunn) piibliuurijatest ning mis on tuntud mõiste „New Perspective“ all. Selle arusaama kohaselt olevat Luther apostel Pauluse avaldusi õigeksmõistu kohta põhimõtteliselt vääralt mõistnud, mistõttu luterlikul õigeksmõistuõpetusel olevat pauliinlikuga vaid vähesel määral või üldse mitte pistmist. Kui see vastuargument peaks paika, oleks see määrava tähtsusega, kuna Lutheri eesmärgiks polnud ju midagi muud kui Pauluse juures avastatud piibelliku õigeksmõistusõnumi taas ausse tõstmine selle puhtal kujul. Selleks, et nimetatud vastuargumendiga lähemalt tegeleda ning sellele adekvaatselt vastata, oleks hädavajalik käsitleda esmalt eraldi nii pauliinliku kui luterliku õigeksmõistuõpetuse põhijooni ning neid seejärel teineteisega võrrelda. See ei ole käesoleva ettekande raames paraku võimalik. Seetõttu ma siinkohal sellel vastuargumendil põhjalikumalt ei peatu, viitan aga artiklile, milles ma nimetatud teemat olen käsitlenud: „Paulus und Luther. Ein kritischer Blick auf die ‚New Perspective‘, väljaandes: ZThK 103/2006, lk 362–393. Selles artiklis jõuan ma järeldusele, et Pauluse ja Lutheri õigeksmõistuõpetus ei ole küll täiesti identsed, kuid langevad põhiosas siiski kokku, ning et New Perspective’i (väär)diagnoos on tingitud eeskätt Lutheri õigeksmõistuõpetuse puudulikust tundmisest.
(3) Sks k Die Angst, mich zu verzweifeln trieb, dass nichts denn Sterben bei mir blieb, zur Höllen musst ich sinken (EG 341,3), KLPR 323,2: „Mu elu oli kõlbmatu, mu meeleheide otsatu, mind hukkaminek ootas“.
(4) Nende sõnadega kirjeldab Luther, kuidas talle pärast päevi ja öid kestnud piibliteksti uurimist avanes selle uus, vabastav tunnetus (WA 54, 186,3; LDStA 2, 507,1j.; M. Luther, Ausgewählte Schriften, väljaandjad K. Bornkamm ja G. Ebeling, Bd. 1, lk 23).
(5) WA 40 II,328,1j.: subiectum Theologiae homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator.
(6) WA DB 7, 39 b (ääremärkus Rm 3:23 juures).
(7) G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. III, Tübingen 1979, lk 210jj.
(8) Paulus viitab nendele erinevatele instantsidele 1Kr 4:3j seoses küsimusega, kas ta on Kristuse ustav majapidaja, ning ta seostab selle selgesõnaliselt õigeksmõistutemaatikaga: „Aga see on mulle tähtsusetu, kui teie mõistate minu üle kohut või teeb seda mõni inimlik kohtupäev, ka ma ise ei mõista enda üle kohut, sest ma ei tea enesel olevat ühtegi süüd. Kuid selle põhjal ei ole ma veel õigeks mõistetud, sest Issand on see, kes minu üle kohut mõistab.“ Siin juba viidatakse sellele, milline vabadus ja sõltumatus maistest instantsidest on antud usu läbi sellesse, millise otsuse langetab viimase instantsina Issand Jeesus Kristus.
(9) Selle fiktiivse tsitaadiga võtan ma kokku Lutheri õpetuse „usus legis“’est, s.o Seaduse kasutamisest, nii nagu ta seda oma tekstides korduvalt on avanud. Vt G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen 1964, lk 137–156.
(10) Vt siin üheltpoolt Pauluse kriitilisi avaldusi inimliku enesekiitmise kohta Jumala ees: Rm 3:27; 4:2; 1Kr 1:29, 31; 4:7; 2Kr 10:17; samuti Ef 2:8j; teiselt poolt seda, mida ta ütleb nn armastuse ülemlaulus 1Kr 13:1–3. Seejuures saab ka selgeks, mis on tema, nagu ka Lutheri jaoks, Jumala tahte mõõdupuuks: selleks on armastus agape tähenduses.
(11) BSLK 511,46–512,8 Sisuliselt sedasama väidab erakordselt täpne usu kirjeldus Confessio Augustana 5. artiklis (BSLK 58,1–17).
Tõlkinud Anne Burghardt. Artikkel avaldatakse autori loal ja on ilmunud teoses Rechtfertigung heute. Warum die zentrale Einsicht Martin Luthers zeitlos aktuell ist. Lutherisches Kirchenamt, Friedrich Hauschildt, Udo Hahn (koost.). Hannover: VELKD, 2008. Vt teksti ka http://www.velkd.de/download/Haerle_rechtfertigung.pdf.
Loe ka Õigeksmõist täna (2. osa) (Kirik & Teoloogia, nr 3/ 30.12.2011).
Wilfried Härle (1941) on Heidelbergi ülikooli süstemaatilise teoloogia emeriitprofessor ning üks juhtivatest vanema põlve evangeelsetest teoloogidest ja eetikutest Saksamaal. Arvukate teoste hulka kuuluvad nt Rechtfertigung – das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens (“Õigeksmõist – kristliku usu tegelikkusemõistmine”, 1980), mis on kirjutatud koos Eilert Hermsiga, Dogmatik (“Dogmaatika”, 3. väljaanne 2007), Menschsein in Beziehungen. Studien zur Rechtfertigungslehre und Anthropologie (“Inimeseksolemine suhetes. Töid õigeksmõistuõpetusest ja antropoloogiast”, 2005), Christlicher Glaube in unserer Lebenswelt. Studien zur Ekklesiologie und Ethik (“Kristlik usk meie eluilmas. Töid eklesioloogiast ja eetikast”, 2007), Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre (“Otsides Jumala jälgi. Töid fundamentaalteoloogiast ja jumalaõpetusest”, 2008) ning Ethik (“Eetika”, 2011).
