Poliitikud ja usujuhid, kodanikud ja õpetlased küsivad ikka ja jälle, kuidas on võimalik saavutada see, et erinevat usku ja erinevaid väärtusi järgivad (sh mittereligioosse maailmavaatega) inimesed suudaks rahumeelselt koos elada ning ühist avalikku ruumi jagada. Kuigi küsimus iseenesest pole kahtlemata uus, tõstatub see praegusel ajal uue intensiivsusega, kuna identiteedipoliitika ning teisenenud poliitiline ja/või religioosne hegemoonia puudutavad paljusid kogukondi ja ühiskondi erinevates maailma piirkondades. Seda teravdavad sotsiaalmajandusliku lõhenemise süvenemine, avaliku ruumi kahanemine ja vägivaldsed religioonipoliitilised konfliktid. Neid küsimusi käsitlev globaalne ja teadlik interreligioosne dialoog on kohaliku ja globaalse dünaamika omavahelise mõju valguses hädavajalik. Ajad, mil iga kogukond suutis omapead leida vastuseid nende konkreetset olukorda puudutavatele küsimustele, on jäänud möödanikku.[1]
Võtmeküsimuseks on antud teema puhul see, kuidas poliitiline ruum suhestub religioossega ja vastupidi. Need ruumid või sfäärid on sageli kas eksplitsiitselt või implitsiitselt teineteisega läbi põimunud või omavahel sassi läinud ning enamasti otsitakse mehhanisme nende teineteisest lahutamiseks just konflikti aegadel. Lisaks avaldavad nende kahe ruumi vastastikuse põimimise ja lahutamise protsessidele mõju ka teised ühiskondlikud ruumid, näiteks majanduslik või akadeemiline. Konkreetse riigi põhiseadus on alusraamistikuks religioosse ja poliitilise ruumi vahekorra korraldamisele ning selle vahekorra konkreetseks igapäevaseks kujundamiseks vajalike tööriistadega varustajaks on pikaajalised sotsio-kultuurilised tavad. Iga piirkond ja maa jõuab vastava konkreetse kujuni oma erilist ajaloolist trajektoori mööda, mis on ometi seotud naabertrajektooridega. Sageli kasutatud klassifikatsioonid nagu „religioossed maad” ühelt ja „sekulaarsed maad” teiselt poolt ei suuda adekvaatselt kirjeldada tegelikkuses märksa komplekssemaid reaalsuseid.[2] Järgnevalt võetakse Aasia ja Euroopa tegelikkustele viitavate põgusate näidete abil vaatluse alla mõningad antud valdkonda puudutavad kriitilised küsimused.
Kultuuriline ja religioosne pluraalsus ning etniline mitmekesisus on pikka aega olnud mitmete Aasia ühiskondade tunnusjooneks. Hämmastav üleüldine pluraalsus eksisteerib külg külje kõrval plahvatusohtliku haavatavusega. 20. sajandil avaldasid autoritaarsed poliitilised režiimid ja ideoloogiad sellele piirkonnale olulist mõju. Mitmel pool on kasvanud religioossete rühmade vahel valitsevate asümmeetriate poliitiline või kultuuriline tähtsus ning ühe religiooni domineerimine on muutunud ahistavaks teistele. Näidetena võiks nimetada hinduismi poliitilise mõjujõu kasvu Indias, islami mõjujõu suurenemist Malaisias või budismi oma Myanmaris. Religioossetel alustel põhinev diskrimineerimine on vahel avalik, vahel varjatud.
Euroopa religioosse ja poliitilise arhitektuuri kujunemist on mõjutanud rida tegureid: reformatsioon ja sellega kaasnenud liikumised, ususõjad, Vestfaali rahulepingud, valgustusaja mõtlemine, demokratsieerimisprotsessid, aga ka totalitaarsed režiimid. 17. sajandi Mandri-Euroopa jaoks sai keskseks küsimuseks see, kas ja kuidas on võimalik tagada erinevate kristlike konfessioonide rahumeelne kooselu. Lahenduseks oli religioosse ruumi lahutamine poliitilisest, vabastamaks riiki religioossetest võimumängudest. 20. sajandil kujunes peamiseks väljakutseks poliitiline totalitarism, kuna see püüdis kas religiooni hävitada või seda kaaperdada, seades selle totalitaarsete eesmärkide teenistusse. Tänapäeval seisab Euroopa ühiskondade ees väljakutse mõelda uuesti läbi neis ajalooliselt domineerinud kristluse roll. Kuidas suhestub kristlik usk antireligioossete liikumistega, religioosse kirjaoskamatuse ja ükskõiksusega või teiste aabrahamlike religioonide – juutluse ja islamiga – ning lisaks veel religioossete otsijatega? Need küsimused kerkivad üles nii kontseptuaalsel kui praktilisel tasandil. Klassikalised teooriad nagu sekulariseerumisteooria on seatud küsimärgi alla; osad autorid ja koolkonnad olid valmis need teooriad kiirelt hülgama, samas kui teised eelistasid nende edasiarendamist selliselt, et nad vastaks paremini praeguse aja komplekssusele. [3]
Religioossetel kogukondadel on erinev lähenemine usu ja poliitika vahekorrale. Võtmetähtsusega on aga asjaolu, et kõik religioossed traditsioonid, mis on kanda kinnitanud enam kui ühel maal või enam kui ühes poliitilises tervikus, on arendanud välja terve rea erinevaid lähenemisviise religiooni ja poliitika vahekorrale. Nad tunnevad süsteeme, milles nad on võimul olevate poliitiliste struktuuride liitlased, olgu nad siis ise religioonina kas vähemuse või enamuse positsioonil, kuid samuti tunnevad nad olukordi, kus nad on „opositsioonis“ või pelgalt kõrvaltvaataja rollis. Oma teoloogiliste traditsioonide varamust leiavad need religioonid erinevaid ressursse ja on võimelised oma vastavat positsiooni argumenteeritult õigustama. Selliste põhjenduste kehtivus ei sõltu pelgalt ratsionaalsest või loogilisest argumentatsioonist. Pigem muutuvad nad laiemale auditooriumile seda mõjukamaks ja veenvamaks, mida enam nad vastavad inimeste religioossetele ja sotsio-poliitilistele kogemustele.
Jõudmaks suuremale selgusele küsimuses, kuidas orienteeruda religioosselt pluralistlikes ühiskondades nii kontseptuaalselt kui praktiliselt, võtab käesolev artikkel vaatluse alla religioosse pluralismiga ümberkäimise peamised põhimõtted ning religioosse ja poliitilise ruumi vahekorra käsitlemise. Seda vahekorda tuleb analüüsida vähemalt kolmest perspektiivist lähtuvalt:
- Millised on peamised põhimõtted, millest poliitiline ruum religioosse pluralismiga ümberkäimisel lähtub?
- Millised on religioossete kogukondade peamised teoloogilised käsitlused otsustusvõimelisusest (ingl. agency, sks. Handlungsfähigkeit) ja autoriteedist?
- Millised on peamised arusaamad, mis lähtuvad interreligioossest kokkupuutest teiste religioonidega?
Need kolm küsimust võetakse vaatluse alla järgmistes lõikudes, kusjuures iga lõigu juures käsitletakse konkreetset piirkonda ja aega selleks, et argumentatsioon oleks nii konkreetne kui võimalik. Samal ajal on vaikimisi arusaamaks see, et igast konkreetsest kontekstist lähtuvad arusaamad võivad olla abiks ka teiste kontekstide mõistmisel.
Tänapäeva Euroopa poliitiline väljakutse: erinevustega toimetulekust otsustusvõimelisuse tugevdamiseni
Alates Kolmekümneaastasest sõjast (1618-1648) on Euroopa poliitilised võimud keskendanud oma tähelepanu rahumeelsele ümberkäimisele religioosse mitmekesisusega. Kuna konfliktipotentsiaal erinevate religioossete kogukondade vahel oli saanud ilmseks ja kogetavaks, tundsid poliitilised jõud endil lasuvat kohustust religiooni vaigistada ja kodustada. Kujundlikult kõneldes võib öelda, et religioone oli kogetud metsloomadena, kes olid ühtäkki muutunud ettearvamatuks. Selleks, et inimestel oleks võimalik selliste metsikute olenditega koos elada, oli vaja nende brutaalset väge kodustada ning iga metsloom tuli puuri panna. See tõi endaga kaasa religiooni kasvava privatiseerimise mitmel pool Euroopas. Poliitika ei surunud seda inimestele peale, kuid poliitiline kliima toetas seda sotsiaalse dünaamikana. Oli neidki, kes kuulutasid, et soovivad üldse hüljata elu „loomaliku“ külje ning saada kultuursemaks ilma religioonita.
Sellises vaimses raamistikus seab poliitika end religioonist kõrgemale, umbes nagu metslooma dresseerija loomaaias. See on poliitika ja religiooni sasipuntra lahtiharutamise, nende teineteisest eraldamise üks võte; see on sekularisatsiooni üks dimensioon, mis on kombineeritud põhimõttega riigi neutraalsusest religiooni suhtes. Ebamäärase neutraalsuse kontseptsiooni asemel on uurijad viimasel ajal pakkunud välja rafineerituma kontseptsiooni riiklike institutsioonide erapooletusest või võrdsest kaugusest (equidistance) uskkondade suhtes. See mudel aitab korraldada suhteid religioossete kogukondade vahel. Nad on kaitstud ebaadekvaatse üksteise ellu sekkumise eest ning poliitiline ruum mitte ainult ei eralda end religioonist, vaid seab end sellest kõrgemale, taltsutamaks religiooni ja haldamaks religioosset mitmekesisust. Kas religiooni rolli ja kohta on adekvaatselt tabatud, kui neid tajutakse peamiselt turvalisuse tagamise võtmes?
Teise raamistiku võtmesõnadeks on usuvabadus ja usku puudutavad klauslid põhiseadustes ja rahvusvahelistes lepingutes. Selle raamistiku puhul on selge, et südametunnistus ja religioosne pühendumus kuuluvad inimeseks olemise terviklikkuse juurde. Ühelgi riigil ega poliitilisel institutsioonil pole luba seda inimeksistentsi dimensiooni ülaltpoolt kontrollida. Selleks, et inimene saaks vastutustundlikult täita oma rolli ühiskonnas, peab eksisteerima usuvabadus, mis toetab indiviidi või kogukonna vabadust anda religioonile või usule väljund õpetamise, praktiseerimise, jumalateenistuse ja vaatlemise näol. Taas kujundlikult kõneldes võiks öelda, et religioon ei ole inimeste „loomalik“ külg, vaid nende „süda ja meel“. See on eluandev ja motiveeriv, see annab aimu, mis suunas liikuda ning aitab üksikisikul olla vastutustundlik. Teatud maailmavaade, olgu see siis religioosne või mittereligioosne, on otsustusvõimelise inimeseksolemise lahutamatu osa. Demokraatlikud ühiskonnad sõltuvad oma kodanike otsustusvõimelisuse küpsusest. Sellise küpsuseni ei jõuta aga maailmavaadete olulisuse eitamise või maailmavaate privatiseerimise kaudu, vaid nende olulisuse tunnustamise kaudu küpse ühiskonna eeldusena.[4]
Sellest perspektiivist vaadelduna ei kujuta religioosne vitaalsus endast ohtu avalikule ruumile, vaid on pigem liberaalse, pluraalse ühiskonna ressursiks. Juhul kui ühiskonnad ei püüa pagendada religioosse kuuluvusega seonduvat privaatsfääri, vaid tunnustavad selle rolli avalikus elus, on nii religioosne kui ilmalik haridus üheks võtmevaldkonnaks, millele tuleb tähelepanu pöörata. Religioosne haridus peab usklikke varustama dialoogioskusega, arendama nende religioosset kirjaoskust ja jagama neile oskuseid, mis võimaldaks neil olla aktiivsed dialoogipartnerid. Teiseks küsimuseks on see, kuidas religioossete kogukondade juhte koolitada ning kuidas pakkuda erinevate uskkondade esindajatele ülikoolitasemel haridust. Selleks, et antud vajadusele vastata, on mitmes riigis sisse viidud uued õppetoolid islami teoloogia või konfessionaalsete islamiõpingute tarvis.
Poliitilise ruumi ülesandeks on panustada selliste tingimuste loomisse, mis toetaks kodanike otsustusvõimelisust. Mure otsustusvõimelisuse pärast peab olema poliitilise diskursuse keskmes ning julgeoleku ja turvalisusega seotud muresid tuleb mõista vahekorras selle esmase murega.
Teoloogilised otsingud 16. sajandi Euroopas: Martin Lutheri arusaam autoriteedist ja haavatavusest
Vaadeldes lähemalt seda, kuidas teoloogiliselt põhjendatakse usu ja poliitika vahekorda, saab ilmsiks otsustusvõimelisuse ja autoriteedi küsimuse üliolulisus. Millele tugineb autoriteet – vaimne ja teoloogiline autoriteet ühelt ning poliitiline autoriteet teiselt poolt? Kuidas sünnib legitiimne autoriteet? Kuidas seda säilitatakse? Millised on mehhanismid, millega võetakse autoriteedilt tema legitiimsus?
Vastavalt luterliku traditsiooni arusaamale heitis Martin Luther neile küsimustele uut valgust. Tema arusaamade olulisus ulatus kaugele üle oma aja ja koha piiride. Esmajoones esitas Luther väljakutse sellele, kuidas tema ajal mõisteti vaimulikku ja kiriklikku võimu. Jumala arm on vaba and, mis ei sõltu kiriklikust hierarhiast. „Kõigi usklike preesterlus” oli julgustava ja innustava dünaamikaga kontseptsioon: Luther rõhutas Jumala autoriteedi ülimuslikkust, toonitades, et Jumal oma trinitaarses tegevuses vabastab ja innustab inimesi ning tugevdab nende otsustusvõimelisust. See sõnum kõnetas paljusid inimesi ja reformatoorne liikumine kogus poolehoidjaid. Reformatsioon mitte üksnes ei muutnud religioosset maastikku, vaid mõjutas ka seda, kuidas tajutakse võimu poliitika ja majanduse valdkonnas:
tugev solidaarsus, mida Luther näitas üles hädasolijate suhtes näiteks majanduslikes küsimustes, saab olla viljakandev ka poliitikamaastikul. On tähelepanuväärne, et isegi Luther ise suutis raiuda lõhesid autoriteedi ja kuulekuse monoliiti.[5]
Luther pakkus teoloogilise aluse aktiivseks kodanikuks olemisele ning suhtumisele oma elukutsesse pühendumisega. Luterlik traditsioon oma parimal kujul rõhutab jätkuvalt inimeste loovat vabadust, mis leiab kõige käegakatsutavama väljenduse vahekorras ligimesega: „Kuna nad on vabad, on kristlased võimelised alustama midagi uut, näiteks rajama uusi vahekordi või taastama vanu, tehes seda andeksandmise ja leppimise kaudu. Vabastatud subjektidena saavad kristlased osa jumalikust loovusest. Vaid vaba isik on võimeline jagama tõelist armastust: armastust, mis küsib selle järele, mis on teistele parim”.[6]
Luther töötas välja selge arusaama autoriteedist, kinnitades Jumala ainust autoriteeti lunastuse valdkonnas ning mõistes uuel viisil inimeste autoriteeti ja otsustusvõimelisust õigluse ja rahu valdkonnas. Tuleb nimetada, et tagasivaatavalt näevad paljud autorid teatavat „asünkroonsust” luterliku teoloogia ja luterliku praktika vahel, eriti mis puudutab religioosse ja poliitilise ruumi lahutamist teineteisest.[7]
Käesoleva artikli autori arvates on autoriteedi ja otsustusvõimelisuse käsitlemisel Lutheri juures kõige viljakamaks just selle käsitlusega seotud epistemoloogiline aspekt. Lutheri ristiteoloogia kirjeldab kõige selgemalt seda, millest kristlased peavad lähtuma, kui nad püüavad mõista seda maailma koos tema autoriteedi ja otsustusvõimelisusega.[8] Lutheri jaoks pakub Magnificat (Lk 1:46-55) alusmudeli autoriteedi ja otsustusvõimelisuse mõistmiseks. Kui Jumal kohtub Maarjaga tema madaluses, kogeb viimane Jumala tegutsemist teda innustava ja talle otsustusvõimelisuseks jõudu andvana. Teda ei juhi mitte ükski välispidine inimlik autoriteet, vaid „tema enda kogemus”.[9] Mida Maarja ütleb Jumala kohta, on tõsi, kuna ta koges seda tõena: Jumal on näinud tema madalust, Jumal on tulnud temaga kohtuma tema madaluses ning on ta üles tõstnud.[10] Luther pühendas oma teose Maginificat 18-aastasele Saksimaa vürstile Johannes Friedrichile, kutsudes seda tulevast poliitilist juhti võtma just Maarjat endale autoriteedi ja otsustusvõimelisuse eeskujuks.
[1] Vt Hogan, Linda; May, John D’Arcy (2001) „Visioning Ecumenics as Intercultural, Interreligious, and Public Theology“ – Concilium 47/1, 70 – 84; Min, Anselm Kyongsul (2004) The Solidarity of Others in a Divided World. A Postmodern Theology after Postmodernism, New York: T&T Clark.
[2] Vt Walter, Christian (2006) Religionsverfassungsrecht in vergleichender und internationaler Perspektive, Tübingen: Mohr Siebeck; Walter, Christian (2008) „Religionsfreiheit in säkularen im Vergleich zu nicht-säkularen Staaten. Bausteine für ein integratives internationales Religionsrecht“ – Georg Nolte (toim.), Pluralistische Gesellschaften und Internationales Recht. Referate und Thesen, Berichte der Deutschen Gesellschaft für Völkerrecht 43, Heidelberg: C. F. Müller, 253-292.
[3] Vt Dalferth, Ingolf U. (2010) „Post-Secular Society. Christianity and the Dialectics of the Secular” – Journal of the American Academy of Religion 78/2, 317-345; Pollack, Detlef (2009) Rückkehr des Religiösen?, Tübingen: Mohr Siebeck; Berger, Peter L. (toim.) (2008) The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center; Habermas, Jürgen (2008) „Die Dialektik der Säkularisierung” – Blätter für deutsche und internationale Politik 53, 33-46; Martin, David (2005) On Secularization. Towards a Revised General Theory, Aldershot: Ashgate; Asad, Talal (2003) Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, CA: Stanford University Press; Casanova, José (1994) Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press.
[4] Bedford-Strohm, Heinrich (2005) „Geschenkte Freiheit. Von welchen Voraussetzungen lebt der demokratische Staat?” – Zeitschrift für Evangelische Ethik 49, 248–265. Viide Ernst-Wolfgang Böckenförde poolt öeldule: „Liberaalne sekulaarne riik elab eeldustel, mida ta ei ole ise võimeline tagama. Ühelt poolt saab ta elus püsida vaid siis, kui vabadust, mida ta on nõus oma kodanikele andma, reguleeritakse seestpoolt, indiviidide moraalse substantsi ja homogeense ühiskonna poolt. Teiselt poolt ei ole ta ise võimeline tagama neid jõude, mis tagaks selle sisemise regulatsiooni ilma oma liberalismist loobumiseta”, Böckenförde, Ernst-Wolfgang (2006, täiendatud väljaanne) „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation [1967]” – Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 112.
[5] Altmann, Walter (1992) Luther and Liberation. A Latin American Perspective, Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 131.
[6] Großhans, Hans-Peter (2010) „The Freedom of a Christian according to Evangelical Lutheran Theology” – Freedom and Responsibility. Christian and Muslim Explorations, toim. Simone Sinn, Martin L. Sinaga, Minneapolis, Minn.: Lutheran University Press, 70j.
[7] Nt Leonhardt, Rochus (2010) „Glaubensgewissheit und Religionsfreiheit. Zur religionspolitischen Ambivalenz des reformatorischen Erbes” – Religion, Menschenrechte und Menschenrechtspolitik, toim. Antonius Liedhegener, Ines-Jacqueline Werkner, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 98–125.
[8] Vt Westhelle, Vítor (2006) The Scandalous God. The Use and Abuse of the Cross, Minneapolis, Minn.: Fortress Press.
[9] Vt Luther, Martin Das Magnificat, verdeutschet und ausgelegt [1521] – WA 7, 546, 22.
[10] „Kus Teda aga kogetakse sügavusse vaatavana ja vaid vaeseid, põlatuid, hädiseid, viletsaid, hüljatuid ja neid, kes on eimiski, aitava Jumalana, seal saab Ta nii südamest armsaks, seal täitub Jumalasse vastu võetud süda rõõmuga, peksleb ja hüppab suurest heameelest. Seal ongi Püha Vaim, kes ühe hetkega teeb kogemuse läbi selgeks kogu selle määratu kunsti ja rõõmu.“ Luther, Martin Magnificat, tõlk. Urmas Petti, vt siit.
Artikkel on pärit kogumikust Religious Plurality and the Public Space. Joint Christian-Muslim Theological Reflections, ed. by Simone Sinn, Mouhanad Khorchide, Dina El Omari, LWF Studies 2015/1, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 2014, 71–81. Ilmub avaldaja loal. Tõlkinud Anne Burghardt.
Simone Sinn (1975), dr. theol. on kirikuõpetaja ning Luterliku Maailmaliidu avaliku teoloogia ja religioonidevahelise dialoogi programmijuht.
