Käesolev artikkel käsitleb diakonisse õigeusu kiriku traditsioonis, alates algkirikust kuni tänapäevani välja, ning vaatleb, kas traditsioon saab ka jätkuda.
Õigeusu teoloogilises maailmas kirjutavad naistest, diakonissidest, abielust ja seksuaalsusest valdavas enamuses mehed ning neil teemadel arvamust avaldavate naiste osakaal on kaduvväike. Lisaks sellele võib tõdeda, et kirjutavaid teolooge on enam munkade kui ilmikvaimulike hulgas ja et esimesed puutuvad naistega kokku tõenäolisemalt harvem. Viimastel kümnenditel on siiski ka naisteoloogid hakanud kaasa rääkima teemadel, mis puudutavad naisi õigeusu maailmas, näiteks Deborah Malacky Belonick (1999) ja Nonna Verna Harrison (1999). See ei tähenda muidugi, et õigeusu kirik ei hindaks naisi: õigeusu kiriku ajaloos on olnud väga tugevaid naispühakuid, kes on oma pühaku staatuse teeninud selle eest, et on Kristuse nimel käitunud vastu kõiki tollal kehtinud ühiskondlikke reegleid. Samuti kohtame ajaloos mõjuvõimsaid valitsejannasid, kes on suutnud end kehtestada 4. sajandist riigikirikuks muutunud õigeusu kirikus. Näidetena võib tuua Bütsantsi keisrinna Theodora, kes sekkus kristoloogilisse tülisse monofüsiitide ja düofüsiitide vahel, ning äärmiselt tugeva valitsejanna Venemaal – keisrinna Katariina II. See ei muuda siiski üldist olukorda, mis tähendab, et õigeusu kirik on patriarhaalne ja naised kiriku hierarhias kaasa ei mängi, välja arvatud asjaolu, et nunnal on võimalus tõusta naiskloostri ülemaks (abtiss, iguumenja, gerontissa).
Naine õigeusu kirikus läbi ajaloo
Naisvaimulikke leidub praegu ainult protestantlikes kirikutes. Rooma-katoliku ja õigeusu kirikud on säilitanud oma senise positsiooni ja välistanud naiste vaimulikuks ordineerimise, kuna nn traditsiooniline patriarhaalne maailmavaade näeb preestri rollis, s.t inimese ja Jumala vahendajana, ainult meest. Piiskopid ja preestrid on teadaolevalt alati olnud meessoost (apostlitejärgse aja kirikuameti kohta puuduvad piisavad tõendid).
Kokkuvõtlikult võiks öelda, et nii Vana kui Uus Testament annavad edasi mehelikku pilti maailmast, kuna avalikku elu juhtisid mehed ja naised mängisid teisejärgulist rolli (Barrois 1999, 63–64).
Diakoniks on seevastu olnud küll ka naised (diakonissid) ja ametlikult ei ole seda seisust õigeusu kirikus keegi kaotanud, selle hääbumises võib ehk tõesti näha patriarhaalse ühiskonna mõju (Palli 2011). Samuti ei ole päris selge diakonisside funktsioon varajases kirikus, kuna diakon ja diakoniss ei täitnud samasuguseid rolle. Diakonissid ei osalenud liturgilises teenistuses samaväärselt diakoniga, vaid olid alamdiakoni tasemel. Seejuures omasid nad muid lisaülesandeid, nagu näiteks saatsid piiskoppi, kui see külastas koguduse haigeid naisliikmeid.
Diakonissi ülesanne oli tegeleda ka diakooniaga ja osaleda naissoost kristlaste ristimisel, kuna tollal ristiti alasti, üleni vette kastmise teel. Peamiselt oligi diakonisside ülesanne tegeleda naissoost koguduseliikmetega, kuid samas oli neil ka oluline roll katehheesi korraldamises ja edasi andmises.
Imperaator Justinianuse korraldusel ordineeriti naisi sama „Püha ordinatsiooni“ alusel, nagu ka meessoost diakone (FitzGerald 1999, 102–103). Halkedoni 15. kaanon sätestab, et naisi võis pühitseda alates 40. eluaastast (Barrois 1999, 101). Arvestades toonast eluiga, oli see kõrge vanus, mitte nn noorem keskiga tänapäevases mõistes.
Diakonisside põhiülesandeks oli seega assisteerida piiskoppe ja ristida naisi. Kuid mõned neist saavutasid ka nii kirikliku kui ühiskondliku tuntuse, näiteks Basilius Suure ja Nüssa Gregoriuse õde Püha Macrina, Gregorius Teoloogi ema Püha Nonna, Nyssa Gregoriuse abikaasa Püha Theosebia, Püha Ksenia „Armulik“, Johannes Kuldsuu parimaid sõpru Püha Olümpia jne (Barrois 1999, 97–100). Ära peaks märkima ka selle, et tolleaegses kirikus võisid piiskopid olla abielus, kuid seoses mungaseisuse kasvava populaarsusega taandus see komme.
Pärast kiriku ametlikku lõhenemist Lääne katoliiklikuks ja Ida õigeusu kirikuks 11. sajandi keskel muutus Lääne katoliiklikus kirikus meesvaimulike abielutus ja tsölibaat normiks. Kuigi see tendents oli Läänes juba varem ilmnenud, siis nüüd sai see ametliku kinnituse ja ühtset katoolset kirikut enam ei eksisteerinud. Idas jäid abielus vaimulikud alles, kuid maailm oli muutunud, ja kahjuks naiste suhtes halvemuse poole. Ida õigeusu kirikus säilis diakonisside amet kuni Bütsantsi riigi lõpuni ning 19. sajandi keskpaigast kuni bolševistliku riigipöördeni esines diakonissideks pühitsemist veel Venemaal. Selle tava taaselustas tsaar Nikolai I õde suurvürstinna Elena Pavlovna aastal 1855 ja eeskirjad selleks andis isa Aleksander Gumievsky välja 1860. aastal (FitzGerald 1999, 123). Ka Kreekas kerkis see teema mitu korda esile ja tekitab siiani vaidlusi, kuna diakonisse pühitsetakse seal hiroteesia (alamvaimulikuks pühitsemise kord), mitte hirotoonia (täisvaimulikuks pühitsemise kord) käigus, mida rakendatakse alates diakoni astmest. Lugejad ja alamdiakonid kuuluvad õigeusu kirikus alamvaimulike hulka. Nõnda on debatt hirotoonia-hiroteesia teemadel siiani Kreekas aktuaalne, kuna Bütsantsi aegadel olid diakonissidel alamvaimuliku liturgilised ülesanded, aga ordineeriti neid nagu diakone, nüüd ei ole neil erilisi liturgilisi ülesandeid, välja arvatud erandid naiskloostrites, aga ordineeritakse neid nagu alamvaimulikke (FitzGerald 1999, 127–131). Ka Eesti Apostlikus Õigeusu Kirikus (EAÕK) on hiroteesia korra järgi pühitsetud naisi, et neil oleks võimalik käia altaris (õigeusu kirikus on üldiseks tavaks, et naised altaris ei käi, kuid pragmaatiline olukord nõuab seda mõningates kogudustes, kasvõi koristamise eesmärgil), kuid see ei tähenda, et nad oleksid diakonissid.
Kas altariteenijad või diakonissid
Milles siis küsimus? Pühitsetakse ju naissoost alamvaimulikke, kes ei täida alamvaimulike ülesandeid, ja ei oleks justkui põhjust selleks, et ka naisvaimulikke (diakonisse) mitte pühitseda. Kas takistavaks faktoriks on kultuuriline stereotüüp, muundunud traditsioon, sotsiaalne kokkulepe? Või lihtsalt naistekartus, mida varajases kirikus ei paistnud olevat, hoolimata sellest, et ümbritsev ühiskond oli üdini patriarhaalne?
Ilmselgelt ei saa võrrelda protestantlike kirikute naisvaimulikke ja -piiskoppe õigeusu kiriku traditsiooniliste diakonissidega. See, et diakonissid õigeusu kirikus traditsiooniliselt olemas olid ja et neid pühitseti nagu täisvaimulikke, on ajalooline fakt, mida tõestavad nii kaanonid kui ka säilinud ordineerimistekstid, näiteks 8. sajandi Barberini koodeks ja 10. sajandi Bessarianose koodeks (FitzGerald 1999, 135).
Kokkuvõtvalt võiks öelda, et diakonisside mittepühitsemine on hälbimine õigeusu traditsioonist. Võib muidugi öelda, et naised ei ole siiski õigeusu kiriku tegemistest kadunud – võtkem või abielus preestrite abikaasad (kr presbytera või pappadia, vn matuška ja eesti „emake“), kes tegelevad koguduses diakooniatööga; rääkimata naiskoorijuhtidest ja -lauljatest, kelleta ei saaks teenistusi läbigi viia. See ei anna aga vastust küsimusele, miks on õigeusu kirikus diakonissi amet taandunud alamvaimuliku pühitsusega altariteenistujaks.
Üha häälekamalt on hakatud rääkima diakonissiameti taastamise võimalikkusest, apelleerides traditsioonile, ja traditsioon on õigeusu kirikus väga tähtis. Diakonissiamet ei ole kadunud, vaid hääbunud ja muteerunud. Väide, et me ei vaja enam diakonisse, seepärast et õigeusu kirik ei risti inimesi enam alasti, on lihtsalt naeruväärne ja äärmiselt meestekeskse ilmavaate ehe väljendus, kuna see taandab naise eseme tasemele, mis kaotas oma funktsionaalsuse. Nii on õigeusu naiste organisatsioon „St. Catherines Vision“, teinud oikumeenilisele patriarhile, Bartolomeusele, üleskutse võtta see teema käsitlusele tuleval Suurel ja Pühal Kontsiilil (Great and Holy Council), mille ettevalmistamine praegu käib (Farley). Veelkord tuleb rõhutada, et diakonissiks pühitsemise taastamine ei tähenda veel naispreestreid ja piiskoppe õigeusu kirikus. Õigeusu traditsioonilise arusaamise kohaselt on piiskop/preester Salvitu Jeesuse maine kujutis (ikoon) – kuna Jumal inkarneerus mehe kehas naise läbi, siis ei saa naine ka Salvitu Jeesuse kujutist kanda. Sellisele käsitlusele saab vastata, et Jeesus sündis küll mehena, kuid kandis endas kogu inimloomust, nii meest kui naist ehk oli androgüünne (Belonick 1999, 201). Sama nägemust jagavad mitmed teoloogid. Paul Evdokimov ütleb, et mehelik ja naiselik on integreeritud Kristusesse ja nii kannab ta meid ühena, nii maskuliinsena kui feminiinsena Jumala Kuningriiki, olles ise Üks, olemata üks neist, vaid mõlemad (Evdokimov 1994, 233). Ka Kapadookia isad Basilius Suur, Nyssa Gregorius ja Nazianzi Gregorius ning lisaks veel Maximus Tunnistaja, kes on Bütsantsi traditsiooni süda, ütlevad, et sugu on teisejärguline, kuna inimene on loodud jumaliku arhetüübina ja Jeesus kannab kogu inimlikkust oma ülestõusmises (Harrison 1999, 174). Sellele on vastu väidetud, et naine on pattulangemises rohkem süüdi ja seetõttu vähem vääriline vaimuliku ametit kandma (Belonick 1999, 202). Seda seisukohta on selle jaburuses võimatu isegi kommenteerida, kuna siit võib järeldada, et Jeesus kandis meest oma ülestõusmises rohkem kui naist ja et Jumal sündis mehena, sest naine oli rohkem patune, millest omakorda järeldame, et inimlikkuses on rohkem mehelikku kui naiselikku. Kõige hullem on see, et niisugust mõttemustrit on kultiveeritud läbi ajaloo.
Loogilisem vastuväide on see, et Jeesus valis oma apostliteks mehed ja piiskopid kannavad edasi apostellikku järjepidevust. Piiskoppide abilised olid diakonid ja diakonid ei pidanud ilmtingimata mehed olema, sest Jeesuse jüngrite seas oli ka palju naisi (Kallistos 1999, 27). Veel on välja toodud, et juutluses ei olnud naispreestreid, vaid olid naisprohvetid, aga ümbritsevas paganluses olid naispreestrid ja see võis varajast kirikut sundida ettevaatusele naispreestrite suhtes. Samas andis naisprohvetite olemasolu juutluses kindlust naiste pühitsemisel diakoniteks (Kallistos 1999, 32). Sellega tõmbab Kallistos (Ware) kriipsu peale naiste piiskopiks ordineerimisele, kuid kirjutab alla diakonisside ordineerimisele. Algkirikus oli kaks vaimulikku ametit: diakon ja piiskop. Preestriamet tekkis hiljem, seoses piiskoppide töömahu suurenemisega ja vajadusega täita liturgilist rolli seal, kuhu piiskop ei jõudnud. Selle kohta, kas Jeesus valis ka naisi apostliteks, puuduvad igasugused andmed. Feministlikud teoloogid võivad ju väita, et meestekeskses maailmas lihtsalt vaikiti naisapostlid maha, aga kuni pole leitud ühtegi kirjalikku tõendit selle kohta, jääb see kahjuks hüpoteesi tasemele.
Tallinna ja kogu Eesti metropoliit Stefanus ütleb, et nii mehed kui naised on kutsutud saama jumalarahva kuningliku preestriseisuse osaliseks, milles meespreester täidab üksnes ajalikku funktsiooni, mis on puht mehelik – valitseb, juhib, ohverdab armulaual tema poolt töödeldud mateeriat, et sellest saaks Kristuse ihu ja veri –, ning naiste preestrikutsumuseks on sünnitada inimene Jumalale ning teda kasvatada (Stefanus 2011, 144). Ka selle duaalse vaate juures soorollidele, mis taandab mehed jahimeesteks ja naised kodukolde hoidjaiks, ei saa välistada diakonissi ametit. Diakoniss ei pühitse armulauda nii või teisiti, vaid tegeleb rohkem koguduseliikmetega, seejuures oleks tal kasvatajana ja eluhoidjana väga oluline roll katehheesi ja hingehoiu alal. Samuti toetab mtr Stefanus meeste ja naiste võrdset Kristuse jüngriks olemist: „Kristuse jüngriks olemine tähendab olla vaba mees või naine, keda ähvardused ei kohuta, keda raha eest ei osteta, keda harjumused ja kired ei ahelda. Inimene, kelle käitumist ei määra grupimoraal ega ühiskondlik konformism, vaid Jumala Sõna, mis on vabal tahtel vastu võetud ja enda omaks võetud“ (Stefanus 2011, 184). Me võtame võrdselt vastu Jumala Sõna, aga naised seda ametlikult ordineerituna edasi anda ei saa. Võrdselt võtame vastu, aga edasiandmine on meeste eelisõigus. Me ei räägi armulaua pühitsemisest, vaid Sõna edasiandmisest, millest võib järeldada, et naistel on ainult kuulamise õigus. Paljudele see nii meeldikski, kuid see ei ole õigeusu traditsioon ja veel vähem on see tulevik. Miks on meil alamvaimuliku pühitsusega naisaltariteenijaid ja mitte diakonisse, samas kui on vajadus ja surve nende ordineerimise järele olemas? Vajadus diakonisside järele väljendub juba selles, et paljusid hingehoidlikke vestlusi saavad pidada ainult naised omavahel, diakoniss ei saa küll vastu võtta pihti, kuid teist naist tema mures aidata saab ta kindlasti paremini kui mees, ning kui koguduses on vajadus selle järele ja traditsioon on olemas, siis miks mitte? Miks see siis veel nõnda ei ole? Üks võimalik vastus võib peituda selles, et kui õigeusu kirik taastab ühe traditsiooni, siis tekib küsimus, miks ei võiks taastada teist – abielus vaimuliku ordineerimist piiskopiks.
Neljandal sajandil, pärast munkade teostatud tõelist „kultuurirevolutsiooni“, otsustati idamaades piiskopid edaspidi valida just munkade seast, samas võisid nad olla ka abielumehed (Clement 2007, 37). Nyssa Gregoriuse naine Theosebia ordineeriti diakonissiks kohe pärast seda, kui Nyssa Gregorius valiti piiskopiks, ja Nazianzi piiskopi Gregoriuse naine Nonna ning tütar Gorgonia olid diakonissid (FitzGerald 1999, 99–100). Võimalik, et nende kahe traditsiooni hääbumise vahel on seos, või ka mitte – seda näitab aeg. Fakt on see, et õigeusu teoloogia kõige viljakamal ajal, kolmainudogma sõnastamise ajal, olid kirikus nii abielus piiskopid kui ka naisvaimulikud. Tundub aga nii, et mida rohkem munki sai piiskoppideks, seda vähem ordineeriti naisi, seda näeme ka eelpool toodud Venemaa näite varal: tollal ei olnud Venemaal patriarhi, vaid oli „Kõige Püham Valitsev Sinod“, mis allus tsaarile, ja nii hakatigi tsaar Nikolai I õe initsiatiivil diakonisse ordineerima. Peaks siiski lisama, et ka abielus olnud preestril on võimalus tõusta piiskopi staatusesse, kui ta kas lesestub või lahutab ja võtab vastu mungapühitsuse. Näitena võiks tuua Eesti esimese eestlasest õigeusu märterpiiskopi Platoni, kes preester Paul Kulbchina lahutas oma naisest Nadezda Losskist ja võttis vastu mungapühitsuse (Hindov 1929).
Igal juhul on diakonissi teema uuesti õigeusu kirikus tõstatatud ja traditsiooni hälbimus lõpetatakse loodetavasti. Aga kuidas suhtub nn munkade juhitud õigeusu kirik tänapäeva naisesse? Ehk ei olegi tänapäeva naine vääriline diakonissi rolli täitma, nagu ei ole tänapäeval abielus preester vääriline täitma piiskopi rolli õigeusu kirikus? Õigeusu teoloogia kohaselt on inimene loodud Jumaliku Algkuju (arhetüübi) järgi ning loodud meheks ja naiseks ehk mõlemad sood on loodud Jumala Algkuju järgi (Stefanus 2007, 9–10). „Aleksandria Klemens on tsiteerinud ühte väga salapärast agrafonit (pärimuses säilinud, ent evangeeliumites mitte kirja pandud Kristuse ütlus), mis näitlikustab hästi eelöeldut: „Kui küsiti Issandalt kellegi poolt, millal tuleb Tema kuningriik, ta ütles: Kui saavad kaks üheks, ja väline nagu seesmine, ja mees koos naisega ei meheks ega naiseks“ (Clemensi II kiri korintlastele 12.2. Apostlikud isad, Tallinn 2002 Vt RESCH, agrapha 71, li 93: Aleksandria Klemens, Strom. III, 3, 92)“ (Stefanus 2007, 11). Eelöeldu ilmestab hästi, et ei ole meest ja naist, vaid inimene, ja Taevariik saab tulla, kui pole enam soopõhist vahet. Soopõhise vahe kaotamiseks selles maailmas tuleb iganenud rollid, ehk mees kui kütt ja naine kui koduhoidja, ümber vaadata. Naine kui elu ilmale tooja jääb alati, seda rolli ei saa keegi temalt võtta, nagu ka mehelt sigitaja rolli. Üks ulatuslikumaid tänapäevaseid ilminguid on naise seisundi põhjalik muutumine, on tekkinud uued meheks ja naiseks olemise mallid. Naise astumisega ühiskondlik-poliitilisse ellu muutuvad ka perekonna- ja abielusuhted: kui traditsioonilises peres omistatakse mehele ja naisele selgelt äratuntavad rollid, siis tänapäeva läänemaailmas see enam nii ei ole – meil on võimalus oma rolle valida. Õigeusu kiriku seisukoht on, et mees ja naine peavad kandma rolle, mis aitavad neil üheskoos liikuda vastu jumalikustumisele. „Just kahekõnes oma teise poole – naisega, tajub mees vajadust ühendada eneses kaks maailma – jumalik ja lihalik –, mille ühenduslüliks ta on“ (Stefanus 2011, 140). Tänapäeva vabaduse tuultes võib juhtuda, et rollide kohandamise asemel tahab naine võtta mehe rolli ja vastupidi, mille tõttu kaob meheliku ja naiseliku vastastikku täiendav harmoonia. Õigeusu teoloogia näeb inimest läbi kolmainu dogma: kolm erinevat substansi ja rolli ühes olemuses, seega muutus rollides võib olla tervikut lõhkuv (Stefanus 2011, 159). Tahet seda rolli lõhkuda võib tõlgendada pattulangemise tulemina. Soorolli avardamine ja selle täiustamine, lihvimine täiuslikumaks, on aga iga mehe ja naise kohus. Nagu eelnevalt öeldud, on naine elukandja ja mees eluandja ja need on rollid, mida ei saa üle tõsta vastassugupoolele. Mis puutub jahimehe ja koduhoidja rolli, siis nende hajutamine ja ülevõtmine võib olla just oma põhirolli täiustamiseks vajalik: mees, kes on väikese lapsega kodus, tunnetab paremini enda rolli eluandjana ja naine karjääri tehes oma vastutust elukandjana. Muidugi esineb alati äärmuslust, kuid ühiskond ei liigu edasi äärmuste kaudu, vaid läbi keskteede.
Nii võib öelda, et tänapäeva naine ei lõhu oma algrolli, vaid täiendab seda ja on vääriline kandma täisvaimuliku pühitsusega (hirotoonia) traditsioonilist diakonissi rolli. Samuti arvan, et diakonisse on vaja just nende algrollide pärast, sest elukandja saab aidata teist elukandjat teatud probleemides paremini – miks me surume need võimalikud probleemilahendused siis ilmaliku ruumi psühholoogide meelevalda. Enamikus õigeusu kirikutes on meesvaimulikud koormatud liturgiliste ülesannetega, seega oleks naisvaimulike roll katehheesi edasiandmisel hindamatu ning seda eelkõige riikides, kus on nõrgem üldine õigeusu traditsioon ja vähe seda traditsiooni kandvaid kloostreid.
Kasutatud kirjandus
Barrois, Georges (1999) „Women and the Priestly Office According to the Scriptures“ – Women and the Priesthood, ed. Fr. Thomas Hopko. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 39–60.
Belonick, Deborah Malacky (1999) „Testing the Spirits“ – Women and the Priesthood, 189–223.
Clément, Olivier (2007) „Õigeusu kirik ja seksuaalsus“ – Usk ja Elu 4. EAÕK Kirjastus, 36–44.
Evdokimov, Paul (1994) Woman and the Salvation of the World: A Christian Androphology on the Charisma of Woman. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press.
Farley, F. Lawrence, A Second Look at the Rejuvenation of the Ministry of the Ordined Deacon. www.myocn.net (4.12. 2014).
Fitzgerald, Karidoyanes Kyriaki (1999) „The Nature and Characteristics of the Order of the Deaconess“ – Women and the Priesthood, 93–137.
Harrison, Nonna Verna (1999) „Orthodox Arguments Against the Ordination of Women as Priest“ – Women and the Priesthood, 165–188.
Hindov, Nikolai (1929) Esimene Eesti ap.-õigeusu piiskop-usukannataja Platon: tema elu ja tegevus. Tartu.
Kallistos (Ware), Bishop of Diokleia (1999) „Man, Woman and the Priesthood of Christ“ – Women and the Priesthood, 5–53.
Palli, Mattias (2011) Ettekanne seminaril „Religioon soolises prismas“, www.enut.ee, 17.3.2011.
Mtr Stefanus (2007) „Abielu õigeusu kirikus“ – Usk ja Elu 4. EAÕK Kirjastus, 8–33.
Mtr Stefanus (2011) Pilguheit õigeusku. Tallinn: Tallinna Püha Platoni Õigeusu Teoloogia Seminar.
Toomas Erikson (1973) on Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku diakon, Raadio 2 saate Etnokonservid saatejuht.
