Viimastel kümnenditel on klassikalist ajaloolis-filoloogilise eksegeesi meetodikaanonit rikastanud mitmesugused uuemad metoodilised lähenemised, mille seast üks hilisemaid on postkolonialistlik piiblikriitika. Nagu ka teised uuemad meetodid,[1] täiendab ka postkolonialistlik piiblikriitika tekstide interpreteerimise võimalusi, kuid kuna meetod ei esinda süstemaatiliselt toimivat tervikut, siis ei saa seda ka automaatselt käsitleda kui vaieldamatult objektiivset instrumenti. Postkolonialistlik piiblikriitika on üks võimalikke metoodilisi eeldusi, millega teksti uurimist proovida tasub. Küsida tuleks: milliseid seni avastamata vaatenurki meetod pakub? Käesolev artikkel on põgusaks sissejuhatuseks postkolonialistliku analüüsi võimalustesse Pauluse kirjutiste uurimisel.
1. Postkolonialismi teooria
Mõiste „postkolonialism“ kerkis esile kaheksakümnendatel aastatel. Teaduslik, nn postkolonialistlik huvi kolonialismi vastu oleks justkui alanud alles siis, kui impeeriumid kaotasid oma rahvusvahelise legitimatsiooni ja poliitilise mõju (Nõukogude Liidu lagunemine, Berliini müüri lammutamine jne). Kuid see ei tähenda, et sisulist teaduslikku huvi poleks varem olnud. Kolonialismi diktatuuri ajal keskenduti mitmesugustele vabastusliikumistele ja ideoloogiatele ning eksisteerib hulgaliselt akadeemilist materjali, nii kirjandusteoreetilist, antropoloogilist kui ajaloolist, mis on ajendatud kolonialismi-, imperialismi- ja eurotsentrismivastasusest, modernistlikest teooriatest ja muust. Kasutatud on isegi mõistet „postkoloniaalne“, mis ei kanna aga päris seda akadeemilist tähendust, mida praegusel ajal nimetatud terminiga mõistetakse. Piiratud mahu tõttu ei ole võimalik avada laiemalt postkolonialismi mõistet ja sellega seonduvat teooriat, mistõttu vaid viitan mõnele peamisele asjaolule.[2]
Kõigepealt tuleks postkolonialism lahti seletada nii, nagu seda tänases akadeemilises arutluses käsitletakse. Mõiste on esmapilgul eksitav, kuna sellel on ajaline ehk ajalooline dimensioon (post-). Oluline on märkida, et esmalt käsitlebki postkolonialism kolonialismi ajaloolist, tekstilist, diskursiivset ja epistemoloogilist pärandit (Donaldson, 2). See näitab, missuguseid pingeid ja konflikte on impeeriumide rajamisel kolonialistid loonud, kuid pakub ka lisaks diskursiivseid strateegiaid dekoloniseerimisprogrammiks (Puilan, 213j). Postkolonialistliku kriitika keskmeks on olnud püüe identifitseerida kolonialismi mitmesuguste vormide negatiivseid sotsiaalseid, majanduslikke, poliitilisi ja psühholoogilisi mõjusid. On otsitud võimalusi esile tõsta neid sotsiaalseid ja ideoloogilisi püüdeid, mida kolonialistlikud võimud rakendavad oma ülemvõimu alalhoidmiseks ja indiviidide vaimu ning keha üle kontrolli saavutamiseks. Analüütilise lähenemisega selgitatakse ka seda, kuidas osalemine seesugustes mehhanismides on kujundanud nii koloniseeritavaid kui ka koloniseerijaid endid (Stanley, 4).
Teisalt ei tegele aga postkolonialism mitte niivõrd ajalooliste perioodidega, kuivõrd hoiakuliste suhestumisviisidega kaasaegse tegelikkuse suhtes. Järgnev kokkuvõte, mis ilmestab just seda postkolonialismi eesmärki, pärineb India päritolu teadlaselt Homi K. Bhabhalt, keda nähakse postkolonialismi ühe isana. Kokkuvõtet on peetud katseks postuleerida postkolonialismi definitsioon.
Postkolonialism püüab esile tõsta ebavõrdseid jõude või kultuurilisi representatsioone, mis on kaasatud sotsiaalsete autoriteetide poliitilisse võitlusse modernistlikus maailmakorras. Postkolonialistliku perspektiivi abil püütakse analüüsida poliitilise diskrimineerimise ja sotsiaalse autoriteedi kasutamise problemaatikat kultuuriliste erinevuste maailmas. Seda selleks, et avalikustada modernistlikust „ratsionalismist“ nakatunud antagonistlikud ja ambivalentsed ühiskondlikud aspektid. Postkolonialistlik perspektiiv vastandub püüetele formuleerida sotsiaalseid selgitusi holistlikult või binaarselt. See tunnustab kompleksset kultuurilist ja poliitilist olukorda.[3]
Bhabha nimetab siin modernismi ideoloogiat, millest lähtuvad diskursused välistavad komplekssuse, lihtsustavad heterogeensust ja ebavõrdsuse pluralistlikku reaalsust, redutseerides need binaarseteks opositsioonideks (nt esimene maailm versus kolmas maailm, meie-nemad, metropol-koloonia, keskus-perifeeria jne). Postkolonialism sellises võtmes tegeleb pigem ideoloogiliste kui ajalooliste kategooriatega ning selle pilk ei ole suunatud ainult minevikku, vaid see võtab tõsiselt ka kaasaegseid uuskolonialismi ilminguid, mis kipuvad asendama demokraatlikke poliitilisi süsteeme sotsiaalse kontrolli mehhanismidega. Sellise postkolonialismi käsitluse taga võib üsna selgelt aimata poststrukturalistlikku filosoofiat, mis omakorda on postmodernismiga lähedastes suhetes. Strukturalismivastasuse kaudu on postkolonialism aga kaudselt ühendatud ka eksistentsialistliku filosoofiaga. Viimane on huvitatud siiski rohkem üksikindiviidist, samas kui esimese fookuses on kollektiivsed entiteedid.
Sääraselt defineeritud postkolonialistlik analüüs on oma olemuselt interdistsiplinaarne kultuuri uurimise meetod. Seda saab praktiseerida igaüks, sõltumata oma päritolust ja teadusvaldkonnast. Tähelepanuväärne osa nimetatud uurimustest pärineb aga just uurijatelt, kes on kasvanud koloniseeritud aladel ning saanud oma hariduse Lääne akadeemilistes institutsioonides (Stanley, 4). See on ka mõistetav, kuna selliste isikute kogemuspagas annab neile ainulaadse arusaamise „sisemistest“ sotsiaalsetest realiteetidest, samas kui Lääne akadeemilise diskursuse tundmine pakub vahendid eneseväljenduseks ja enda mõistetavaks tegemiseks.
2. Postkolonialism ja piiblikriitika
Üks viimasemaid metoodilisi nähtusi piibliteaduses on postkolonialistlik piiblikriitika. See hõlmab kahte aspekti: lisaks tõlgenduslikule praktikale esitatakse siin väljakutse ka akadeemilises usuteaduses ja kristlikus teoloogias kasutatud metoodikale. Postkolonialistlik piiblikriitika analüüsib nii kristluse osa kolonialismis kui hoolitseb ka selle eest, et kogukonnad saaksid aktiivselt kaasatud nn dekoloniseerimisprotsessi (Donaldson, 2). Postkolonialistliku analüüsi võimalusi piibliteaduses on peetud paljulubavaks, kuna selle suhteliselt laiad parameetrid osutuvad nii Anglo-Euroopa kui Rooma ja Iisraeli imperialistlike ettevõtmiste uurimisel tulemuslikeks.
Üks esimestest postkolonialistliku perspektiivi rakendajatest piibliteaduses Fernando F. Segovia on rõhutanud, et täielikumalt kontekstualiseeritud Uue Testamendi tekstikäsitlus peaks arvestama Rooma impeeriumi kui kõikehõlmavat, möödapääsmatut ja ülekaalukalt muserdavat reaalsust (Segovia, 56). Segovia toob välja postkolonialistliku piibliuurimise kolm peamist ülesannet:
Kõigepealt tuleks selgitada, mil määral tõestavad Pauluse kirjad ja ülejäänud uustestamentlikud kirjutised 1. sajandi kontekstis kohandumist imperiaalse võimuga või vasturektsiooni sellele.
Teiseks peaks postkolonialistlik analüüs korrigeerima Uue Testamendi ajaloolis-kriitilise meetodiga saavutatud tulemusi.[4] Näiteks kandis Hispaania, Portugali, Prantsuse, Saksamaa ja Inglismaa imperialism 15. kuni 19. sajandini endas kristlikku misjonaarset programmi koos asjakohastatud piiblitõlgendustega, et toetada imperialistlikult evangeliseerivaid alistamispüüdeid nii Põhja- ja Lõuna-Ameerikas kui ka Aafrikas ja Aasias (Agosto xiii–xiv). Segovia rõhutab, et sellised imperialistlikud eksegeetilised lähenemised ei tohiks domineerida tänapäevase lugemise üle, vaid need tuleb allutada põhjalikule kriitilisele analüüsile (Agosto, xiv).
Kolmandaks toob Segovia välja veel ühe kimbu küsimusi, mis on seotud tänapäevase olukorraga: missugune on koloniseeritute järeltulijate osa piibellikus interpretatsioonis? Inimesed, kes on kogenud kolonialistliku valitsuse domineerimist mitme põlvkonna vältel, on unikaalsel positsioonil, tabamaks imperialistlikku ja kolonialistlikku reaalsust piiblitekstis. Kuna lugejad väljapool Lääne kultuuriruumi teavad ja tunnevad kolonialismi tagajärgi, siis võimaldab nende osalus uut ja valgustavat mõistmist piibliteksti tõlgendamisprotsessis (Agosto, xiv).
Need kolm asjaolu näitavad üsna hästi piibliteksti postkolonialistliku analüüsi iseärasusi. Kui kaks esimest aspekti tegelevad peamiselt ajaloolise materjali kriitilise analüüsi ja teksti interpretatsiooniga, siis kolmas lisab neile juurde fenomenoloogilise vaatenurga, mida mõnikord on nimetatud ka „kaananlaste vaatenurgaks“.
Niinimetatud kaananlaste vaatenurk keskendub piibliteksti lugemisele kannatajate (koloniseeritavate) positsioonilt. Kui kuulata hääli, mis on olnud sunnitud vaikima kanoonilise lugemise tõttu, siis kaotab Exoduse lugu mudelina oma asjakohasuse humanistliku vabaduse saavutamisel: koloniseerija jaoks on Tõotatud maa vallutamine osa rahvusliku-religioosse ideoloogia paketist, mis oli kesksel kohal modernse riigi rajamisel; põliselanike suhtes on Exoduse narratiivi aga kasutatud kui kaananlaste kogemust peegeldavat ja rõhuvat allteksti.
Näiteks, Ameerika põlisrahvuse osaga indiaani hõimust pärit autor Robert A. Warrior tõdeb, et tihti õigustab piibellik tunnistus kolonialistlike eesmärkidega poliitikat, võtmata kuulda kogukondi, mida välistatakse ja marginaliseeritakse ortodoksia, kaanoni ja lunastus-ajaloolise metanarratiivi formeerimisel (Warrior, 207). Ühest küljest on muidugi šokeeriv ja segadust tekitav olla vastamisi vaatenurkadega, mis esitavad väljakutse domineerivatele eeldustele ja mis välistavad tuntud lugude tavapärase tõlgenduse. Kuid, nagu rõhutab tšerokii indiaani hõimus juuri omav religiooniuurija Laura E. Donaldson, pakub Exoduse loo defamiliariseerimine kaananlastest ohvrite tunnistuse tõttu võimaluse mõista, kuidas funktsioneerib postkolonialistlik teooria piiblilugudes tervikuna (Donaldson, 11j). Exoduse narratiiv on teadupärast Vana Testamendi teoloogias keskse tähendusega ning sellele rajaneb ka kristliku kiriku arusaamine evangeeliumi päästest (Rm 1:16).
Suur osa Uue Testamendi postkolonialistlikust analüüsist, alates 1990. aastate algusest, on keskendunud peamiselt evangeeliumidele ja Ilmutuseraamatule. Aastal 1996 ajakirjas Semeia (number 75) publitseeritud postkolonialistliku piiblikriitika kogumikus pole ühtegi artiklit pühendatud apostel Pauluse ega tema koolkonna kirjutistele. Ja nagu tõdeb Christopher D. Stanley oma sissejuhatuses postkolonialismi temaatikasse teoses The Colonized Apostle (Stanley, 5), pole Paulusele panustatud ka kümmekond aastat hiljem ilmunud Piibli postkolonialistliku tõlgenduste käsitlustes.[5] Alates 2008. aastast on esile kerkimas rohkem Pauluse uurijaid, mistõttu on alles käesoleva kümnendi esimesel poolel postkolonialistlikust analüüsist pauliinlikus uurimuses saamas järjekordne „uus laine“. Siiski tuleb mainida ka 1990. aastate keskel Richard Horsley toimetatud publikatsioone, mis moodustavad küll rohkem klassikalise eksegeetika koolkonna, kuid milles on tugevasti esindatud postkolonialismist mõjutatud autorid (Paul and Empire; Paul and Politics; Paul and the Roman Imperial Order; Hidden Transcripts and the Arts of Resistance). Kindlasti tuleb nimetada ka John D. Crossanit ja Jonathan Reedi Jeesus-seminarist.[6]
3. Apostel Paulus postkolonialismi vaatenurgast
Pauliinlikes uurimustes on postkolonialistlikud perspektiivid asjakohased, kuna Pauluse kirjutised (nagu ka ülejäänud uustestamentlikud kirjutised) pärinevad vaieldamatult imperialistlikust maailmast, kus romaniseerimine oli üks kolonialismi instrumentidest.[7] Pauluse kirjade taustaks olev kolonialistlik dünaamiline situatsioon põhineb ühelt poolt imperiaalse võimu dominantide kehtestatud kontrollimehhanismidel ja teiselt poolt koloniseeritavate ehk põliselanike (rõhutud rahvad Rooma riigis) opositsioonil ja vastukultuuril.
3.1. Paulus dekoloniseerimisprotsessis
Pauluse kuulutuses esindab Jeesuse positsioon Messia ja maailmavalitsejana tugevat sõnumit Rooma valitsejatele, aga eriti imperaatorile. Ülestõusmine toimib Paulusel sümbolina, mis tühistab kõik selle, mida militaarse jõuga on võimalik saavutada (Punt, 58). Sellisel eeldusel ei püsi enam Pauluse ja judaismi vastandamise raamistik, mis on olnud pauliinliku uurimise eeldusena vaikimisi aktsepteeritav pikka aega. Paulus ei hüljanud juutlikku poliitilist teoloogiat, vaid täitis oma prohvetlikku kutsumust paganlike võimude kriitikuna. Tema patroneeriv positsioon Iisraeli kui oma kaasmaalaste suhtes ja hool Jeruusalemma koguduse ja teiste koguduste eest tõuseb esile epistleid läbivalt. Sellisena võib Pauluse pareneetilisi manitsusi ja vooruste-pahede katalooge mõista ka imperialistlikule ideoloogilisele vägivallale vastandumise programmina (Rm 8:18; 2Kr 4:17). Isegi Rm 13 on mõistetav kui Jumala ülima võimu tunnustamine ning alistumine võimukandjatele on siis põhjendatav vägivalla ületamisele suunatud vastupanutegevusega.
Vastupanust rääkides tuleb aga rõhutada, et Paulus ei kasuta otseselt vastanduvaid konstruktsioone. Kuigi tema sõnumis puudub kollaboratsionistlik ja revolutsionistlik alatoon, loob ta programmilise vastukultuuri, mis pakub ennast alternatiivina imperiaalsele propagandale. Impeeriumi ideoloogia kui maailma (kosmose) kontseptualiseerimise vahend ja struktuur määratles ära imperaatori positsiooni (Price, 8). Ja kuna Rooma impeeriumi tegelikkuse konstrueerimisel ja keisrikultuse levikul oli määrav osa visuaalsel taasesitusel (Lopez, 28), siis võisid keisrikultuses esindatud ideoloogia visuaalretoorika ja Pauluse teksti retoorika moodustada teineteist täiendava komplementaarse semantilise süsteemi.
Jälgides Pauluse kasutatud eklesioloogilisi struktuure, võib tekkida küsimus tema enda ambitsioonidest seoses võimukusega: kui ta seisab vastu Roomas aktsepteeritud patrooni ja kliendi (keiser kui patroon oma rahvale) suhtele, siis miks kasutab ta ise patroneerivat positsiooni, kui loob koguduslikke hierarhiaid ja vaimulikul ametil põhinevaid struktuure? Eristumine keisrikultusest ei piirdu ju vaid Kristuse tähtsuse esiletoomisega, vaid sisaldab ka apostelliku autoriteedi positsiooni. Täpselt nagu provintsi kultuspreestrite eliit kasutas kultuslikku sümboolikat selleks, et luua mitmekülgseid võimusuhteid, nii mõistab ka Paulus oma apostellikku kutsumust jumaliku väe manifestatsioonina: „Meie oleme ju Kristuse hea lõhn“ (2Kr 2:15).
On põhjust oletada, et Pauluse strateegia põhines alternatiivse diskursiivse struktuuri seadmisel vastakuti kreeka-rooma maailma kõrgklassi ideoloogilise retoorika ja staatusega. Kusjuures on oluline märkida, et Paulust ei kallutataks dualismi, vaid et tema kirjutisi käsitletaks kompleksselt, arvestades tema kuulutuse kvalitatiivset väärtust. Kontrastina imperiaalsele autoriteedile ja võimule tähistab Paulus enda elu modelleerides oma autoriteeti ja võimu märksõnadega, mida sellises seoses tavapäraselt ei kasutata: „Seepärast mul ongi hea meel nõtruses, vägivalla all, hädades, tagakiusamistes ja ahistustes Kristuse pärast, sest kui ma olen nõder, siis ma olen vägev“ (2Kr 12:10). Ta ei vastandu võimule struktuuritasandil, vaid kvaliteedi tasandil.
Esitagem hüpotees, et Paulus kasutas impeeriumi võimu ideoloogilist struktuuri selleks, et selle enda diskursuse ja grammatilise süsteemi abil murda kvalitatiivsed küsitavused. Hüpoteesi kinnituseks võib tuua näiteid hilisemast kristlikust ajaloost, milles kristlikud institutsioonid on paraku rakendanud Pauluse taotlused täpselt vastupidises suunas. Kuigi Paulus sõnastas oma kuulutust imperialismivastaselt, rakendas hilisem Lääne ühiskond tema kuulutuse oma vallutuste ja rahvaste alistamise teenistusse. Sellele kaasa aidanud uustestamentlaste tekstitõlgendamise iseloom tulenes 1. sajandi keisrikultuse ja impeeriumi kolonialistliku programmi alahindamisest (vt Paul and the Roman Imperial Order, 21–23). Postkolonialistlikud piibliuurijad on veendunud, et algkristluse tõlgendamine Lääne traditsioonis on olnud suhteliselt hoolimatu Rooma imperialistliku konteksti suhtes (vt Sugirtharajah/Segovia, 194–219). Esitatakse hulgaliselt ajaloolisi tõendeid kristliku misjonitöö negatiivsetest tagajärgedest, millega asetatakse Paulus justkui põlisrahvaste poolele. Kristlikud kolonialistid kasutasid edukalt pühakirja allutatavate rahvaste akultureerimiseks.
Heaks näiteks sellest on misjonaarsed pingutused Aafrika koloniseerimisel, mis illustreerivad Euroopa kristlike institutsioonide osa kolonialistlikus rõhumises. Nimelt oli kolonialismi üks kõige efektiivsemaid strateegiaid põliselanike rahvuskeele väljasuretamine ja imperialistliku keele kehtestamine. Misjonikoolidel oli selles protsessis juhtiv roll ning sealseid õpilasi karistati emakeele kasutamisel inglise keele asemel. Niisugune lingvistiline akultureerimine põhjustas pärismaiste sotsiaalsete struktuuride traumaatilise hääbumise. Vaatamata paljudele negatiivsetele mõjudele ja tulemustele toovad uurijad siiski esile mõningaid üllatavaid positiivseid aspekte: misjonikoolides omandatud šovinistlikust kultuurist hoolimata pakkus sealne haridus vahendeid silmapaistvate juhtide esiletõusmiseks just põliselanike seast. Pealesurutud inglise keel ei täitnud alati oma koloniseerivat eesmärki, vaid soodustas erinevate hõimugruppide kolonialismivastaste mõttekaaslaste sidemete tihenemist. Tõusis esile nii poliitikuid kui kirjanikke, kes hakkasid põlistama oma pärismaist kultuuri inglise keeles, mis omakorda lõi kõik eeldused üle-aafrikaliste dekoloniseerimisliikumiste tekkeks. See näitab, kuidas kolonialistlikud teoreetikud on alahinnanud koloniseeritavate võimet luua imperialistlike struktuuride kohandamisega vastukultuur (vt Donaldson, 3j).
Kui arvestada, et Paulus toimis Rooma impeeriumi suhtes sarnaselt nagu nimetatud põliselanikud kristlike kolonialistide suhtes, siis tuleks Pauluse taotluste täpsustamiseks kasutada mingit postkolonialistliku kriitika pakutavat kultuuriuurimismudelit. Selleks sobib suurepäraselt Homi Bhabha esitatud kultuuri hübriidsuse mudel.
3.2. Paulus ja kultuuri hübriidsuse mudel
Postkolonialistliku teooria üks põhiseisukohti on, et kolonialistlikud autoriteedid konstrueerivad eranditult negatiivseid kuvandeid nendest, keda nad koloniseerivad (sõnad „barbar“ või „pagan“ omavad negatiivset ja pilkavat alatooni). Sellisel kombel püütakse defineerida Teist, keda on vaja tsiviliseerida, helleniseerida, romaniseerida või evangeliseerida. Väljendatakse head tahet, mille sisse kuulub sageli militaarse jõu ning patrooni ja kliendi suhtest tulenevate eesõiguste demonstreerimine. Kusjuures enamasti on tegemist ideoloogiliselt valgustava, impeeriumi õnnistava ja kaitsva väe osutamisega. Niisuguste vastanduvate konstruktsioonide (meie-nemad, eliit-pööbel, valitud rahvas-barbarid / paganad) eesmärk ei ole pelgalt koloniseerivate autoriteetide eneseteadlikkuse tõstmine. Eesmärk on võimaldada neil sellise negatiivse kuvandi abil rakendada psühholoogilist kontrolli allutatavate üle. On üsna selge, et kui kellelgi on negatiivne arusaam omaenese identiteedist ja ajaloost, siis on allutaval propagandal märksa hõlpsam suruda peale oma valitsemiskorda kui loomulikku ja positiivset arengut. Haridussüsteem ja avalik meedia on sellise propaganda vitaalsed elemendid olnud läbi aegade.
Kuid tegelikkus näitab, et propaganda ei tööta alati nii nagu plaanitud. Sellises interaktsioonis, kus allutajate ja allutatavate vahel on lähedane kontakt ja suhe, on mõju ootamatu ja sageli loodetavale kardinaalselt vastupidise suunaga. Toimub identiteetide segunemise protsess, mida Homi Bhabha nimetab hübridiseerumiseks. On ka neid, kes hoiavad kramplikult kinni oma vanast identiteedist, kuid varem või hiljem tõmmatakse nad suurde kultuurilisse segumasinasse, kus endine arusaam iseenda sotsiaalsetest suhetest teiseneb.
Hübridiseerunud identiteet on Bhabha järgi samal ajal nii järeleandlik kui ka resistentne ehk nii soosiv kui ka tõrjuv. Mõlemad hoiakud saavad korraga eksisteerida sellises žanris nagu imiteerimine. See on midagi sarnast pantomiimile või klounaadile, mille puhul pole koheselt mõistetav, kas tegemist on austava ja ülistava või siis hoopis narriva ja mõnitava järeleaimamisega. Bhabha väidab, et hübriid-identiteet omab just sellist potentsiaali, milles imperialistlik identiteet saab mitmekülgset tähendust ja võimalusi pakkuvaks metafooriks.
Bhabha mudelit on ka kritiseeritud väitega, et see eeldab mingisuguste puhaste kultuuriliste identiteetide olemasolu enne segunemist. Hübridiseerumise lakmustest võib olla ka domineeriva kultuuri avatuse või tolerantsuse määr. Kas ja millisel määral on koloniseeriv kultuur avatud sellistele elementidele, mis ohustavad tema hegemooniat? Samuti komplitseerib koloniseeritud ala multikultuurilisus domineeriva kultuuri ja koloniseeritute suhteid. Ning lisaks, mitu etnograafilist uurimust on näidanud, kuidas allutatud alade asukad on imiteerinud allutavat kultuuri sellisel määral, et on muutunud koloniseerimises kaassüüdlaseks. On teisigi vastuväiteid, mis peaksid meid tegema ettevaatlikuks, kui laskume liiga kergekäeliselt parallelomaaniasse ja eeldame lihtsustavalt, et kõik koloniaalsed situatsioonid on automaatselt sarnased. Samas pole midagi valesti, kui postuleerime hüpoteesi, et tõepoolest esineb kultuuriüleseid paralleele ka koloniaalsetes ajaloolistes perioodides ja seda eriti valdkondades, mis puudutavad ideoloogilisi suundumusi.
Bhabha hübriidsus-mudelit üldistamata valgustab see analüütiline instrument siiski lisaaspekte Pauluse kirjutuste uurimisel. Juba Pauluse kui isiku identiteet on kultuuriliselt hübriidne: hellenist-judaist, rooma kodanik-iisraellane. Kui Pauluse uuringud on siiani midagi tõestanud, siis kindlasti seda, et tema puhul on kasulik hoida need identiteedid tasakaalus. Paulust ei saa pidada revolutsionääriks ega ka Rooma võimuga mugandujaks, sest ta on mõlemat korraga ja samas midagi palju enamat.
Kuigi Pauluse kirjades esitatu põhjal on tema enesemõistmine äärmiselt keeruline, võib siiski teha kolm järeldust:
1. Ta nimetab end juudiks, kusjuures mitte kristlusesse pöördunud juudiks, vaid juudiks vastavalt esiisade kommetele (vrd Ap 28:17). Siin on arvatavasti suur konsensus Pauluse uurijate seas, et „pöördumine“ Damaskuse teel ei olnud midagi muud kui – vastavalt tema enda arusaamale – tüüpiline prohvetlik kutsumine.
2. Teiseks peab Paulus end hellenistlikuks juudiks. Tasub jälgida tekste, kus ta käsitleb end kui patust, kes on võimetu elama Jumala standardite kohaselt (Rm 7), justkui paganadki, kes on patu orjad.
3. Kolmandaks distantseerib Paulus ennast juutidest mitmes kohas, näiteks 1Ts 2:14–15, kus ta nimetab juutideks neid, kes Kristuse risti lõid ja kogudust taga kiusavad.
Pauluse hübriidsust väljendavad kõige paremini tema enda sõnad: „Ma olen kõigile saanud kõigeks, et igal juhul mõned päästa.“ Juudile juudiks, seaduseta olijale seadusetuks, nõrgale nõrgaks jne (1Kr 9:19–22). Pauluse hübriid-identiteet avab siinkohal justkui oma positiivse külje, siin ei ole mingit polemiseerivat jäljendamist. Ta jäljendab austavalt inimliku eksistentsi pinnal.
Kuid kui tegemist on Rooma ideoloogia ja kristliku teoloogia vahelise suhtega, siis võib Pauluse hübriidsuses aimata tõrjuvat alatooni, koguni naeruvääristavat ja pilkavat järeleaimamist: Tekst 1Kr 1:18–31 räägib nõrkusest ja rumalusest, mis narrib ja häbistab tugevaid: „Sõna ristist on narrus neile, kes hukkuvad, aga meile, kes päästetakse, on see Jumala vägi /…/. Kuna maailm Jumala tarkuses ei tundnud Jumalat ära tarkuse abil, siis oli Jumalale meelepärane päästa selle narri kuulutuse kaudu need, kes usuvad /…/. Jumal on valinud maailma meelest narrid, et häbistada tarku, ja Jumal on valinud maailma meelest nõrgad, et häbistada tugevaid.“ Pauluse koolkonna kirjutises viidatakse otse Kristuse tõttu häbistatud valitsusele ja meelevallale: „Jumal on paljastanud valitsused ja meelevallad, häbistanud neid avalikult, võidutsedes nende üle Kristuses“ (Kl 2:15).
Kui vaadelda Pauluse kirjutistes peituvat juutluse ja Rooma ideoloogia vahelist dialektikat, võiks Bhabha mudeli järgi väita, et kristlus kui uus religioon pole midagi muud kui nimetatud dialektikast tulenev hübridiseerunud kultuur. See, et kristluse levimisel Palestiinast väljapoole on toimunud teoloogiline kohandumine, on elementaarne ega vaja enam tõestamist. Kuid selle kohandumise taotlused, eesmärgid ja suunad on pauliinlikus uurimises muutunud pidevalt. Kristluse kiire levik 1. sajandil on fenomen, mille selgituseks pole palju vastuseid pakutud. Postkolonialistlik hübriidsus-mudel visandab antud juhul üsna hästi põhjenduse ja ajendid kristliku religiooni levikuks. Pauluse aklamatsioonides ülendatud Kristus osutus otseselt norivaks ning pilkavaks asjaoluks 1. sajandi Rooma impeeriumi keisrikultusest rikastatud ühiskonnas. On ilmne, et selline vastanduv dialektika väestab nii religioosseid kui poliitilisi liikumisi.
Kokkuvõtteks
Postkolonialistlik kriitiline piibliuurimine on osa väga laiast ja mitmepalgelisest interdistsiplinaarsest kultuuri uurimise metoodikast. Postkolonialistlik teooria, millel see rajaneb, käsitleb küll imperialistlikke koloniseerimispüüdeid ajaloos, kuid selle pilk on suunatud ka mitmesugustesse tänapäevastesse võimuga seotud protsessidesse. Võim ja identiteet on peamised märksõnad, mis markeerivad postkolonialistlikku diskursust tänases akadeemilises situatsioonis.
Postkolonialistlik piiblikriitika on asjakohane kolmel põhjusel: 1) see aitab tõlgendada Piiblit kontekstualiseeritult, pidades silmas selle kujunemise ajal valitsenud imperialistlikke kultuure, nagu seda oli Rooma Pauluse kirjade puhul eriliselt; 2) see aitab määratleda Piibli ja piiblikriitika kasutamist Lääne modernistlike impeeriumite kultuurides ning 3) see aitab uurida Piibli lugemisviiside ja rakenduspraktikate kasutusviise tänapäevase uuskolonialismi ja globaalse kapitalismi tingimustes. See kolmas aspekt on fenomenoloogiline, epistemoloogiline strateegia ja kahe esimesega tihedalt seotud, kuna ühest küljest aitab see (re)konstrueerida Paulust ja temaga seotud algristlust ning teisalt võimaldab näha Pauluse sõnumi kasutamist ja valupunkte tänapäevaste kultuuriliste horisontide kaudu.
Pauluse kirjutised lähtuvad tema kuulutuse tuumast, milleks on päästeevangeelium Jeesusest Kristusest. See sõnum toetub vanatestamentlikule kuningaootusele ja on seetõttu nii poliitilist kui religioosset laadi. Kristuse ülesäratamine surnuist ja tema ülendamine ainuvalitseja jumalikku staatusesse väljendavad nii truudust juutlikule messianismile kui ka vastandumist Rooma keisrile. Ülestõusmine toimib Paulusel sümbolina, mis tühistab kõik selle, mida on võimalik militaarse jõuga saavutada. Paulus ei kasuta otseselt vastanduvaid konstruktsioone. Kuigi tema sõnumis puudub kollaboratsionistlik ja revolutsionistlik alatoon, loob ta programmilise vastukultuuri, mis mõjub alternatiivina imperiaalsele propagandale.
Postkolonialistlikus uurimises on oluline, et Pauluse kuulutust Kristusest ei käsitletaks lihtsakujulise vastandumisena Rooma riigile, vaid kompleksse diskursiivse programmina, mis hõlmab endas mitmekülgseid ja keerulisi lähenemisi. Pauluse kirjutised pole postkolonialistlikust vaatenurgast kahtlemata lihtne uurimisaines ning seepärast tuleb rõhutada, et tegemist on ühe vaatenurgaga teiste hulgas. Vaatamata sellele on postkolonialistlik käsitlus vajalik selleks, et seada tema kirjutiste uurimine konteksti nii 1. sajandil kui tänapäeval.
Viidatud kirjandus
Agosto, E. „Foreword“ – The Colonized Apostle: Paul through Postcolonial Eyes. Ed. C. D. Stanley, ed. Paul in critical contexts. Minneapolis, MN: Fortress, 2011.
Ashcroft, B. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London: Routledge, 1989.
Bhabha, H. (1994a) The Location of Culture. London, NY: Routlege.
Bhabha, H. (1994b) „The Postcolonial and the Postmodern: The Question of Agency“ – The Location of Culture. London, NY: Routlege.
Cooper, F. Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History. London, LA: University of California Press, 2005.
Crossan, J. D.; Reed, J. L. In Search of Paul: How Jesus’s Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s Kingdom. A New Vision of Paul’s Words and World. San Francisco: Harper Collins, 2004.
Crossan, J. D. God and Empire: Jesus against Rome, Then and Now. New York, San Francisco: Harper, 2007.
Donaldson, L. E. „Postcolonialism and Biblical Reading: An Introduction“ – Postcolonialism and Scriptural Reading. Ed. L.E. Donaldson. Semeia 75, 1996, 1–14.
Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul. Ed. R. Horsley. Semeia Studies 48. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004.
Lazarus, N. The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies. Cambridge University Press, 2004.
Lopez, D. C. Apostle to the Conquered: Reimagining Paul’s Mission. Minneapolis, MN: Fortress, 2008.
Moore, S. D. Empire and Apocalypse: Postcolonialism and the New Testament. Bible in the Modern World. Sheffield: Sheffield Phoenix, 2006.
Nõmmik, U.; Tasmuth, T. Sissejuhatus eksegeetikasse: Meetodiõpik tudengitele ja kiriku töötegijatele. EELK Usuteaduse Instituudi toimetised 14. Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut, 2006.
Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society. Ed. R. Horsley. Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1997.
Paul and Politics: Ekklēsia, Israel, Imperium, Interpretation: Essays in Honor of Krister Stendahl. Ed. R. Horsley. Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000.
Paul and the Roman Imperial Order. Ed. R. Horsley. Harrisburg: Trinity Press International, 2004.
The Postcolonial Biblical Reader. Ed. R. S. Sugirtharajah. Oxford: Blackwell, 2006.
Pui-lan, K. „Response to the Semeia Volume on Postcolonial Criticism“ – Semeia 75, 1996, 211–217.
Price, S. R. F. „Rituals and Power“ – Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society. Ed. R.A. Horseley. Pennsylvania: Trinity Press International, 1997.
Punt, J. „Pauline Agency in Postcolonial Perspective Subverter of or Agent for Empire?“ – The Colonized Apostle: Paul through Postcolonial Eyes. Ed. C. D. Stanley. Paul in critical contexts. Minneapolis, MN: Fortress, 2011.
Schüssler Fiorenza, E. Power of the Word: Scripture and the Rhetoric of Empire. Minneapolis: Fortress, 2007.
Segovia, F. F. „Biblical Criticism and Postcolonial Studies: Toward a Postcolonial Optic“ – The Postcolonial Bible. Ed. R. S. Sugirtharajah. Sheffield: Sheffield Academic, 1998. 48–65.
Stanley, C. D. „Introduction“ – The Colonized Apostle: Paul through Postcolonial Eyes. Ed. C. D. Stanley. Paul in critical contexts. Minneapolis, MN: Fortress, 2011.
Sugirtharajah, R. S.; Segovia, F. F. A Postcolonial Commentary on New Testament Writings. London, New York: T&T Clark, 2009.
Warrior, R. A. „Response“ – Semeia 75, 1996.
[1] Uuematest meetoditest võib nimetada narratiivikriitikat ja retoorilist meetodit, vt Nõmmik/Tasmuth.
[2] Postkolonialismi kohta vt Lazarus, Ashcroft, Cooper, Bhabha 1994a.
[3] Minu lühendatud vabatõlge põhineb Lazaruse esitatud kokkuvõttel (lk 3). Algupärast teksti vt Bhabha 1994b, 271, 273.
[4] Siinkohal võib Segovia käsitluses märgata üht laiemat suundumust, millega kiputakse ajaloolis-kriitilist meetodit asendama ja vastandama uuematele interpretatsioonivahenditele – antud juhul postkolonialistlikule piiblikriitikale. Kindlasti ei saa nõustuda Segovia ühekülgse väitega, et ajaloolis-kriitiline meetod on süüdi kolonialismis ja imperialismis. Nõustuda võib aga sellega, et ajaloolis-kriitilist meetodit on kasutatud 18. ja 19. sajandi Lääne imperialistliku tegevuse kontekstis, mistõttu on mõningad vastavad eksegeetilised tulemused rõhutatult ühekülgsed ja toimivad kolonialismi eesmärgil. Postkolonialistlik analüüs peaks tooma esile kolonialistlikud taotlused nii muistses kui tänapäevases maailmas. Aga see ongi antud juhul ajaloolis-kriitilise meetodi objektiivsuse taotlus laiemalt ja postkolonialistlik analüüs sobib siia juurde suurepäraseks asjakohaseks täiendavaks ja korrigeerivaks instrumendiks.
[5] Vt The Postcolonial Biblical Reader, samuti Moore. Viimane on sissejuhatus postkolonialismi, mis sisaldab peatükke Markuse ja Johannese evangeeliumidest ning Ilmutuseraamatust, kuid mitte midagi Pauluse kirjutiste kohta.
[6] Crossan/Reed; Crossan. Nende teoseid on kriitiliselt analüüsinud Schüssler Fiorenza.
[7] Romaniseerimine hõlmab nii Rooma riigi poliitilist, majanduslikku kui ka keelelist laienemist, mis oli aluseks ladina keele levikule.
Ergo Naab (1971), mag. theol., on Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige, EELK liige.
