Seoses oma raamatu „Kristluse ajalugu selle algusest tänapäevani“ avaldamisega andis Riho Saard Postimehele intervjuu. See võinuks jääda igati tavaliseks intervjuuks, milletaolisi erialaste raamatute avaldamisega ikka kaasneb, kuid Saard ei piirdunud tavapärasega, s.t raamatu tähtsuse selgitamise, mõningate lugemist innustavate viidete õhkupaiskamise ning lõpus paari üldsõnalise vihjega igapäevaelu kohta. Selle asemel otsustas ta arutleda küsimuse üle, miks üldsegi mõista teoloogiat akadeemilist iseseisvust vääriva distsipliinina ning kas ei võiks mitmesuguseid religioosseid ilminguid seletada lähtudes meditsiinist ning psühhiaatriast. Niivõrd provokatiivsed väited ei jäänud mõistagi vastuseta: nõnda järgnes õige pea Peeter Espaki terav kriitika Postimehes, milles seatakse kahtluse alla nii Saardi argumentatsioon kui ka teaduslik kompetents. Seetõttu ei tule üllatusena ka Saardi vastus Postimehes, kus ta rohkete viidetega pikemalt selgitab, kuidas Euroopa (institutsionaliseerunud) kristlus on paratamatult hääbumas, olles lisaks kriitiline ka Espaki isiklikuks mineva rünnaku suhtes.
Niipalju eellooks. Samas, tegu ei ole probleemküsimusega, mis eksisteeriks vaid seoses ühe haritud teoloogi provokatiivsete väljaütlemistega. Arutelud selle üle, mis annab ühele või teisele akadeemilisele distsipliinile tema eluõiguse, on esile kerkinud varemgi. Seetõttu tasub tähelepanu pöörata teatavatele mõttemallidele ning eeldustele, mis kumavad läbi sellest debatist ning mida on oluline silmas pidada esitatud väidete hindamisel ja mõtestamisel. Järgnevalt vaatlen ma probleeme, mis kaasnevad Saardi ja Espaki esitatud argumentidega teoloogia distsiplinaarse positsiooni kohta, pöörates eraldi tähelepanu sellele, kuidas selline väitlus seondub teoloogia ja religiooniuurimise ajalooga laiemalt. Lõpetuseks puudutan põgusamalt ka Saardi äärmiselt provokatiivseid väiteid religiooni meditsiinilisuse kohta. Küll aga ei kavatse ma siinkohal puudutada Eesti Teadusagentuuri rahastamis- ja retsenseerimisalaste eelistustega, mille külge on Peeter Espak püüdnud käsitletavat teemat haakida.
I
Teoloogia distsipliini eluõiguse küsimus on kolmepoolne. Ühest küljest on tegu debatiga selle üle, mille poolest on teoloogia eriline. Teisest küljest on tegu teadusdistsipliinide süstemaatika küsimusega, ehk: milline distsipliin on teise distsipliini alaliik ja milline distsipliin on iseseisev? Kolmandaks on tegu küsimusega ühiskondlikust õigustatusest – tänapäeva keeles „ühiskondliku tellimuse“ olemasolust. Saard ja Espak ei näi ühel meelel olevat üheski neist küsimustest. Ometi, nagu kavatsen selgitada, on nende seisukohtades rohkem ühist, kui on esmapuhul põhjust arvata. Kõik kolm punkti on tegelikult omavahel väga tugevalt seotud, aga selguse huvides on mõttekas neid vaadelda ükshaaval.
Esiteks, mille poolest on teoloogia eriline? Saardi arutelu tõukub kahtlustusest, et teoloogia ei olegi millegi poolest eriline, või on tema eriline osa paremini uuritav teiste distsipliinide kaudu. Kas teoloogial on endale spetsiifiline teadusmeetod, mida teised humanitaarteadused ei tunne? Saardi vastus on eitav. „Teadusala iseseisvus ei seisne mitte tema metoodika iseseisvuses, vaid eelkõige uurimisobjekti iseseisvas olemasolus,“[i] vastab talle Espak. Saardi see ei veena, sest pidades religiooni uurimisobjektina paratamatult seletamatuks, ei näi võimalik selle akadeemiline uurimine. Või kui see ka võimalik on, siis sobib religiooniteadus selleks igatahes paremini kui teoloogia.
On tõsi, et ainulaadne uurimismeetod või iseseisev uurimisobjekt on kaks peamist viisi, kuidas tänapäeva akadeemilises maailmas õigustatakse erialast identiteeti ning eriala iseseisvust. Arheoloogia oleks mõeldamatu ilma kaevetöödeta. Antropoloogias tähtsustatakse üle kõige osalusvaatlust-välitööd – vastandades end sajanditagustele tugitooliantropoloogidele, rõhutatakse vajadust uuritava kultuuriga pikema aja vältel isiklikult tutvuda. Ka semiootika soovib end tihtipeale mõtestada just meetodipõhiselt, mõistes sellena tähistava ja tähistatava suhte uurimist (täpsemad meetodi sõnastused muidugi erinevad). Ühelgi mainitud distsipliinil ei eksisteeri mingit eriomast uurimisobjekti. Kaugete või traditsiooniliste kultuuridega tegelevad ju teisedki teadusalad.[ii] Näiteks seesamune orientalistika. India kultuuri on samahästi võimalik uurida nii antropoloogiliste välitööde kui ka traditsiooniliselt orientalistikasse liigituvate tekstuaalsete-filoloogiliste meetodite abil. Tingituna rõhuasetuste ja lähenemisviiside erinevusest tõstab üks või teine meetod esile üht või teist India kultuuri tahku. Kui siia veel lisada võimalikud lingvistilised, politoloogilised jm uurimisvõimalused, on selge, et India kultuuri (või ka kitsamalt – selle mõne osa) pidamine ühe või teise distsipliini eriomaseks uurimisobjektiks, on probleemne. Teisalt eksisteerib tõesti distsipliine, mis on ennast ikka ja alati õigustanud oma uurimisobjekti iseseisva olemasolu kaudu. Siia alla kuuluvad kahtlemata juba mainitud lingvistika, aga samas filoloogia laiemaltki. Samuti terve hulk loodusteaduslikke uurimisalasid, kuivõrd loodusteadustes ollakse vähemasti distsipliinisiseselt (olenemata igasugustest teadusfilosoofilistest aruteludest) veendumusel, et neid ühendab ühine teadusmeetod.
Kogu sellise arutelu valguses on Saardi ja Espaki ühisosaks veendumus, et akadeemiliste distsipliinide legitiimsus saab tulla ainult sellest, kui neil (olgu siis meetodi või uurimisobjekti suhestumise kaudu) on mingis mõttes ainulaadne ligipääs sellele, mis on esile kerkinud ja mille uurimist on peetud vajalikuks. Samas ei ole teoloogial kunagi olnud mingit eriomast meetodit. Süstemaatilise teoloogia ja eetika meetodit on raske eristada filosoofiast, kirikuloolase tegevust ajaloo osakonnas toimuvast ning piibliuurija tegevust koraani- või budistlike suutrate uurijast. Kui aga tundub, et isegi uurimisobjekti enda suhtes ei omata monopoli, muutub distsipliini legitiimsus sellise mõtteloogika puhul küsitavaks.
Tegu on tänapäeval mõjuka argumentatsiooniga, individuaalsust ning iseseisvust tähtsustavas ühiskonnas lähtub kõrgeim õigustatus ainulaadsuse olemasolust. Siinkohal tasuks mõelda kasvõi filosoofia distsipliini üle: filosoofia ajalugu kujutatakse tihtipeale eraldumiste ajaloona, kus esialgu filosoofia osana mõistetud distsipliinid on iseseisvaks saanud ja siis oma eripära endaga kaasa võtnud, kuni 20. sajandi lõpuks polnudki enam selge, mis üldse veel filosoofiale järgi on jäänud. Ometi on samas tegu argumentatsiooniga, mis on põhimõtteliselt probleemne. Asi on selles, et Saardi poolt esitatud skeemi järgi on sama hästi võimalik dekonstrueerida ka tervet hulka teisi humanitaarteaduslikke distsipliine. Loogika on lihtne: kas keegi tegeleb sama asjaga?, või kas keegi uurib sama asja? Kui jah, siis kas ei võiks antud tegevust pigem tõlgendada sellest lähtuvalt? Analoogselt võiks mõelda ajaloodistsipliini üle: poliitilise ajalooga tegelevad samahästi politoloogid, vaimulooga kirikuloolased ja kirjandusajaloolased, arhiveerimine kuulub pigem infoteaduste alla ning arheoloogiat mõistetakse suures osas humanitaarteaduslikus maailmas üldsegi antropoloogia alamdistsipliinina. Mis jääb sel juhul üle ajaloodistsipliinist kui sellisest? Mis õigustab tema eksistentsi? Niisugune ajaloodistsipliini dekonstrueerimine näib kindlasti meelevaldne, kuid ta ei erine metodoloogiliselt sellest, kuidas Saard otsustas dekonstrueerida teoloogia. Samahästi võinuks siinkohal dekonstrueerida ka orientalistika, semiootika, kirjandusteaduse või mis iganes humanitaar- või sotsiaalteadusliku distsipliini. Niisuguse argumentatsiooni viga seisneb eelduses, et ideaalis võiks maailm olla jaotatud uurimisdistsipliinide vahel nii, et need ei kattuks ei metodoloogiliselt ega uurimisobjektipõhiselt. Ideaalsed, üksteisest täiesti selgelt eristuvad distsipliinid võiksid teineteist muidugi täiendada, kuid ainult sel määral, nagu tänapäeval aitab geoloogia tõlgendada arheoloogilisi leide ja mitte enam. Atomaarselt jaotunud teadusmaailma pole kunagi eksisteerinud ja vaevalt seda kunagi ka eksisteerima hakkab. Ja miks üldse peakski? Aga sellest eraldi allpool, ühiskondliku õigustuse, juures.
Viimaks on siinkohal oluline tähele panna, et kuigi Espak vaidlustab Saardi väited, ei vaidlusta ta Saardi mõtteskeemi. Ta lihtsalt ei nõustu küsimuses, mis tagab (või peaks tagama) distsiplinaarse eneseõigustuse. Espaki õigustuses, mis apelleerib edward-tylorlikule usundi miinimumdefinitsioonile[iii], ei ole esmapilgul võib-olla midagi märkimisväärset. Ent tegelikkuses on just selle probleemsusest võrdlevas usundiloos kitsamalt ning religiooniuuringutes laiemalt välja kasvanud terav poleemika religiooniuuringute distsipliini legitiimsuse asjus. Tõstes esile, et „religiooni“ kontseptsioon on uusaegsete mõtlejate konstrueeritud, ning rõhutades kristlusest, valgustusideoloogiast ja koloniaalsetest ambitsioonidest tingitud eeldusi, on uuemates usundiloo historiograafiasse kuuluvates uurimustes veenvalt näidatud religiooni kontseptsiooni probleemsust ning ideoloogilist kallutatust, tõstatades küsimuse, kas poleks üldse parem loobuda sellisest eksitavast määratlusest.[iv] Kontseptsioonide juurest on edasi mindud distsipliini enda juurde ning on küsitud: kui religiooniuuringute uurimisobjekt on uusaegne konstruktsioon, siis mis õigustab sellise distsipliini iseseisvat eksistentsi?[v] Kas religiooniuuringute väidetavatest neutraalsuse ideaalidest lähtuv uurimistöö on üldse võimalik, või on tegu varjatud silmakirjalikkusega? Ka neis vaidlustes leiduvad argumendid tuginevad samasugustele eeldustele selleks, mis õigustab mõne distsipliini iseseisvust ja mis mitte, aga vastupidiselt näiteks Saardile peetakse eksitavaks ning iseolemiseta distsipliiniks hoopiski religiooniuuringuid. Sest tõsi ta ju on: olles fragmenteerunud sotsioloogiliste, psühholoogiliste, ajalooliste, filosoofiliste ning filoloogiliste lähenemiste vahel, muutub ka religiooniuuringute ühisosa raskesti hoomatavaks. Ja sealt ka argumendid, et parem siis juba tegeleda sotsioloogiliste aspektidega sotsioloogias, filoloogilistega filoloogias jne. Pean sellist sissepõiget usundiloo ja religiooniuuringute ühte kõige aktuaalsemasse probleemi õpetlikuks mõtlemiskohaks kogu teoloogia olemisõiguse debati valguses, sest teoloogia on nii tunduvalt vähemprobleemsem distsipliin. Tal on nii ühiskondlik väljund, oma eripärane uurimislähenemine (ehk lähtutakse elavast usust, mitte konstrueeritud uurimisobjektist) kui ka selge uurimisobjekt (kristlik usk). Miks on ühel puhul otsustatud dekonstrueerida religiooniuuringud, teisel puhul aga teoloogiat? Pealegi veel meetodiga, mis võimaldaks samahästi dekonstrueerida ajalugu, folkloristikat või semiootikat?
II
See viib otsapidi nii teise kui kolmanda alguses mainitud teemapunkti juurde. Kuivõrd põhiprobleem on esimese raames juba lahti kirjutatud, ei ole põhjust järgmisel kahel niivõrd pikalt peatuda. Kõigepealt seega distsiplinaarsete jaotamiste temaatikast. Oma dekonstrueerivas arutelus selle üle, miks teoloogial puudub iseomane positsioon, jaotab Saard teoloogia osad teiste humanitaarteaduslike distsipliinide vahel. Espak ei nõustu temaga, pidades vajalikuks kas teistsugust teadusdistsipliinide süstemaatikat (pidades piiblieksegeetikat pigem Vana Lähis-Ida uuringute kui klassikalise filoloogia osaks) või üldsegi teistsugust hierarhiat – näiteks väites, et pidada maailma usundite uurimist kultuuriantropoloogia osaks, on täiesti ekslik. Mõistes antropoloogiat üksnes etnoloogia ühe väikse osana ei väida Espak midagi märkimisväärset tänapäevase antropoloogiadistsipliini enda kohta, vaid reedab iseenda akadeemilis-geograafilised eelistused. Asi on nimelt selles, et saksakeelses traditsioonis kasutatakse antropoloogiast rääkides mõistet Ethnologie ehk etnoloogia. Praktikas tähistab see sama distsipliini, mida igal pool mujal nimetatakse antropoloogiaks. Vaielda selle üle, kas antropoloogia on etnoloogia osa või etnoloogia antropoloogia osa, mõjub umbes nagu vaielda, kas keeleteadus on filoloogia osa või filoloogia keeleteaduse osa. Heal lapsel mitu nime, öeldakse selle kohta eesti keeli.
Kuid olenemata sellest, mis moodi täpselt ehitab üks või teine üles humanitaarteaduste distsiplinaarse hierarhia, tugineb seegi vaidlus eeldusele, et iseseisvust saab omistada vaid unikaalsest ning sõltumatust uurimisobjektist või ainuomasest meetodist lähtudes. Uurimisdistsipliinid, millel ei ole kumbagi, saavad sel juhul eksisteerida vaid tõeliste distsipliinide osadena, alamdistsipliinidena. Nii võib määratleda orientalistika uurimisvaldkonnaks kogu Aasia ja Aafrika (vt P. Espak, V. Sazonov, “Orientalistikast Tartus ja Eestis üldisemalt”, Kirik & Teoloogia. nr 85), aga budoloogia ja indoloogia on juba alamdistsipliinid, sest nad tegelevad kitsama küsimusega laiema orientalistika raames ja toel. Viidatud ülevaatlikust artiklist selgub, et mõnel puhul (Müncheni ülikoolis) peetakse isegi Bütsantsi uurimist orientalistika osaks. Ma pole veendunud, et kõik klassikalised filoloogid ja ajaloolased sellise väitega nõustuda sooviksid, aga see polegi siinse artikli teema. Pigem on see heaks näiteks sellest, kuidas distsiplinaarsed piirid võivad nii ühel kui teisel puhul väga ujuvateks osutuda ning soovitavat atomaarset jaotumist ei paista kuskilt.
Küll aga läheb asi huvitavaks, kui vaadelda, mil moel näivad Saard ja Espak ette kujutavat teoloogia ja religiooniuuringute positsiooni teadusdistsipliinide süstemaatika laiemas kontekstis. Saard mõistab teoloogiat filosoofiliselt, nii asetub tema teoloogia kontseptsiooni keskmesse süstemaatilise teoloogia. Piibliteadused, kirikulugu jm on pigem abistavad teadused. Ühtlasi eristub Saardi käsitluses teoloogia põhimõtteliselt religiooniteadusest. Espaki lähenemine on teistsugune: rõhutades seda, kuidas teoloogia institutsiooni raames on tegeletud teoloogia kõrvalt nii religiooni uurimisega kui ka orientalistikaga, mainib ta muidugi üht ajaloolist tõsiasja, kuid väites, et valdav osa teoloogilisi distsipliine ei tegelegi „jumala uurimisega“, vaid üksnes ajalooliste asjaolude ja seaduspärasuste tuvastamisega, kasutab ta juba põhimõtteliselt erinevat teoloogia kontseptsiooni. Espaki jaoks näib teoloogia olevat universaalmõiste, mille olemasolu on tema jaoks selge nii kristluses, islamis, budismis kui ka Amazonase hõimude hulgas. Sellise teoloogia raamesse mahub edukalt piibliuurimine, jaapani budismi uurimine kui ka neuroloogiline religioosse kogemuse vaatlemine. Iseasi on, kas ükski sellise moodustise osapool üldse tahab midagi tegemist teha „teoloogia“ kui sellisega. Teoloogia ja religiooniuuringute omavahelise suhte ajalugu on keerukas; lihtsustatult võiks seda kujutada pikaldase lahknemisena, milles religiooniuuringud on aegamisi üha enam eraldunud teoloogiast, kuid pole tänapäevani saavutanud niivõrd tugevat distsiplinaarset lahutatust, kui on soovitud.[vi] Kuid olenemata seotuse või sõltumatuse täpsest seisust tänapäeval, on täiesti selge, et usundiloolased pole juba mõnda aega soovinud enda tegevust mõista teoloogiana. Teoloogiline lähenemine tähendab religiooniuuringutes subjektiivsust ning erinevate religioonide ebavõrdset käsitlemist, kus teadlikult või alateadlikult eelistatakse üht teistele. Nähes selles erialase objektiivsuse minetamist, peetakse religiooniuuringutes vajalikuks igasuguste teoloogiliste eelduste vältimist ning süstemaatilist väljarookimist. Kuid niisuguse laiema teoloogiakontseptsiooni probleem ei piirdu ainult usundiloolaste ja religiooniuurijate distsiplinaarse identiteediga. Samavõrd haruldane ning isegi vastuvõetamatu on rääkida budistlikust teoloogiast või taoistlikust teoloogiast budoloogia ja sinoloogia kontekstis.[vii] Kuid vaevalt leiaks jutt šamanistlikust teoloogiast positiivset vastukaja etnoloogide-antropoloogide seas. Siit koorub välja Espaki teoloogiakontseptsiooni probleemsus: Saardi kontseptsioon võib tõesti olla liialt kitsas ning asjatult filosoofilise teoloogia poole kaldu, kuid vähemasti on ta selgelt määratletud ning suhestatud kristliku kiriku praktilise vajadusega, Espaki kontseptsioon mõistab aga teoloogia osadena tervet hulka uurimissuundi, mis peavad justnimelt teoloogiat selleks, mida nad vältida püüavad.
III
See viib siinse arutelu otseradu kolmanda punkti – ühiskondliku õigustatuse – juurde. Eelneva arutelu raames sai näidatud, kuidas analoogselt Saardi teoloogia dekonstrueerimisele võiks teiste humanitaarteaduste vahel ära jagada ka mõnigi teine eriala, näiteks ajalugu. Ometi ei ole seda tehtud. Omaette uurimisobjekti ja uurimismeetodit pole ka filosoofial, kuid ka seda distsipliini pole peetud vajalikuks jagada teiste humanitaarteaduste vahel. Siit koorubki välja ühiskondliku õigustatuse dimensioon. „Filosoofia“ tähistab Lääne kultuuris kõige kõrgemat mõtlemist, nii ei soovi keegi seda distsipliini mõttetuks kuulutada, olenemata meetodit või objekti puudutavatest valuküsimustest. Ajalugu – nagu Eesti ajaloo uue köite ilmumine näitas – mõistetakse Eesti ühiskonnas ilmselgelt distsipliinina, mis peaks toimima eesti identiteedi kujundajana ja õigustajana (meeldib see ajaloolastele või mitte). Ka folkloristika niivõrd silmatorkav ja eraldiseisev olemasolu omab Eesti ühiskonnas justnimelt kultuuriloolisi ja ühiskondlikke põhjusi, ega sõltu kuidagi märkimisväärselt objekti ja meetodi küsimustest. Sellises kontekstis ei ole tänapäeval teoloogia probleemiks mitte objekti ja meetodi olemasolu või puudumine, vaid asjaolu, et institutsionaalse kristluse taandumine muudab küsitavaks selle, kas ja kuivõrd peaks tegelema teoloogiaga kui iseseisva distsipliiniga. Teoloogiat ei saa eksisteerida ilma elava religiooni endata. Asjaolu, et mitte kusagil ei leidu mitraistliku kultuse või maniliku teoloogia õppetoole, ei ole sugugi juhuslik. Nende ajalooliste traditsioonide uurimisega muidugi tegeletakse, kuid siis juba usundiloo, ajaloo või filoloogia perspektiivist. Ent selline lähenemine on põhimõtteliselt erinev sellest, kuidas mõtestaks manilikku teoloogiat inimene, kes on ise traditsiooni sees üles kasvanud ja püüaks nüüd humanitaarteaduslike vahenditega oma usku ja traditsiooni paremini tundma õppida. Leides, et suurem osa teoloogiast ei tegelegi kristliku jumala uurimisega, tunnistab Espak tegelikult isegi sedasama kristliku teoloogia taandumist, mille üle Saard muret tunneb.
IV
Mida tähendab see kõik teoloogia enda jaoks? Kas teoloogia peaks ära jagatama teiste distsipliinide vahel või on hoopiski tegu katusdistsipliiniga, mille raames on võimalik tegeleda kõigega, mis kuidagigi seondub mõistega „religioon“? Olenemata sellest, milline on kristluse tulevik Euroopas ning mil moel on kirikuteoloogia võimeline suhestuma või kohanduma akadeemiliste uurimuste tulemustega, peaks olema selge, et teoloogia distsipliini tulevik ei sõltu sellest, kas tal leidub omaette iseseisev uurimisobjekt ja/või -meetod või mitte. Teoloogia distsipliini tulevik sõltub sellest, kuidas ta suudab end ühiskonna silmis õigustada – ennast legitimeerida lähenemisena, mis vajab eraldi institutsionaalset tuge.
Kuid nagu eelnevalt sai juba selgitatud, on samavõrd ekslik teoloogiat kujutada tingliku institutsionaalse katusdistsipliinina, mis pakuks distsiplinaarset või institutsionaalset tuge vähem tunnustatud uurimissuundadele, nagu seda on väitnud Espak. Kunagi ühest või teisest distsipliinist välja kasvanud uurimissuundi ei saa sundida vägisi tagasi pöörduma esivanema rüppe. Näide mujalt: muidugi on politoloogia ajalooliselt välja kasvanud aruteludest, mis leidsid aset antiikses kreeka filosoofias, kuid sellest hoolimata ei soovi tänapäeva politoloogid end mõista filosoofia osana; pealegi pole suurem osa tänapäeva politoloogiast isegi ühildatav kunagise esivanema tänapäevase vormiga. Niisuguses olukorras juhtub üks kahest: teoloogia kas üritaks omastada distsipliine, mis ei soovi end mõista teoloogia osadena (see käib eriti religiooniuuringute kohta), või ei ole tulemuseks enam teoloogia, mis kristlusega tegelemise kõrval ka lähtub kristlusest.
Seega peab kokkuvõtvalt tõdema, et kuigi Saardi-Espaki debati keskmena võib esmapilgul näida küsimus teoloogia distsipliini metoodilisest ja uurimisobjektipõhisest õigustatusest, on reaalsuses teoloogia distsipliini legitiimsuse ümber puhkenud debati põhirõhk teisal. Teoloogia legitiimsuse küsimus tõukub Saardi jaoks Euroopa kristluse hääbumise probleemist ning selles ei soovi Espak teda isegi vaidlustada, pidades kristliku teoloogia (s.t kristlusest ka lähtuva, mitte ainult kristlusega tegeleva uurimisala) taandumist iseenesest mõistetavaks. Kui suur hulk teolooge aga peaksid vastuvõetavaks teoloogiat, mis ei kavatsegi tegeleda „kristliku jumalaga“, vaid piirdub üksnes vanade tekstide ajaloolise kujunemise ja nende kultuuriloolise tähenduse tuvastamisega, püüdmatagi mingil moel jõuda kultuuriloost eksegeesini ning eksegeesist süstemaatikani? Kahtlustan, et selliseid teolooge on vähemus. Minimaalselt tähendaks see ju praktilise teoloogia kui akadeemilise distsipliini lakkamist ning süstemaatilise teoloogia taandumist kirjandusteaduslikuks tegevuseks, kus uuritakse tekste, aga ei looda neid enam (umbes nagu maniluse uurijad ei loo enam manilikke tekste, vaid ainult kirjutavad kunagiste tekstide kohta). Maksimaalselt tähendab see palju enamgi. Ometi osutab nii Saardi kui Espaki teoloogiakontseptsioon just sellisele tulevikule. Nendevaheline erinevus on näiv ja piirdub sellega, et üks vaatleb probleemi pessimistlikes toonides, teine aga iseenesest mõistetavana.
V
Viimaks tahaksin põgusalt peatuda Riho Saardi provokatiivsetel väljaütlemistel, kus ta peab võimalikuks erinevate kristlike uusvoolude, uusvaimsete liikumiste ning fundamentalismi äraseletamist meditsiiniliselt, kitsamalt psühhiaatrialiselt – mõne vaimuhaiguse vormina. Ühe või teise kaugelt vaadates veidra või raskestimõistetava liikumise tõlgendamisel vaimuhaigusena on Lääne kultuuris muidugi pikk ajalugu. Pikka aega üritati Läänes näiteks taandada kogu Siberi šamanismi fenomeni vaimsetele hälvetele. Tänapäevaks on sellistest räigetest lihtsustustest tõsisemas uurimistöös muidugi loobutud, kuid veendumus, et meie jaoks võõraid ja vastuvõetamatuid asju tuleks tõlgendada vaimuhaigusena, elab pop- või rahvakultuuris muidugi edasi.
See ei tähenda samas, et inimreligioossust ei oleks võimalik uurida meditsiiniliselt. Mõistagi on inimese peas ja kehas toimuvat võimalik uurida meditsiiniliselt ning neuroloogiliselt, kuid on üks asi uurida religioosse kogemuse neuroloogilisi ja/või füsioloogilisi korrelatsioone ning hoopis teine asi väita, et kogu fenomen tervikuna ongi taandatav neuroloogilistele või psühholoogilistele hälvetele. Nii väites läheb uurija palju kaugemale, kui empiiriline materjal seda võimaldab, sest otsustades, et tegu on hälbega ning et antud inimene ei ole „päriselt ilmutust saanud“, või „midagi erilist kogenud“ või „saavutanud kõrgema mõistmise“, on juba ette ära tehtud epistemoloogiline otsus, mida üksnes neuroloogiale või meditsiinile tuginedes ei ole võimalik teha. Inimene võib samal ajal „kuulda hääli“, omada meditsiiniliselt vaadeldavat neuroloogilist seisundit ning tõesti reaalselt olla kontaktis millegi kõrgemaga. Üksnes sellest, et asi on meditsiini meetoditega uuritav, ei järeldu mitte midagi selle nähtuse epistemoloogilise usaldusväärsuse kohta.
Suurematel inimkooslustel põhinevad liikumised on liiga keerukad, et neid meelevaldselt taandada mingi diagnoosi alla, või siis pole uusvaimsed liikumised vähemasti kuidagi kergemini mingile diagnoosile taandatavad, kui seda samavõrd spekulatiivselt võiks olla Saardile endale lähedane luterlus. Teistele usuliikumistele lahmivas vormis ärapanemist peaks aga kõrgharitud usuteadlased vältima.
[i]Kaldkirjaline rõhutus lisatud minu poolt. Objekti iseseisvuse rõhutamist on edasise arutluse plaanis oluline tähele panna.
[ii]Olen teadlik, et tänapäeva antropoloogias ei tegeleta enam ainult „võõra ja kauge“ uurimisega ning kohaliku ja lähedase uurimine ei ole välistatud, kuid siinkohal esitatud üldtasandi raames ei ole võimalik käsitleda iga sellist nüanssi.
[iii]Olgu selleks definitsiooniks siis „uskumine üleloomulikesse olenditesse“ (nagu Tylor selle 19. sajandil sõnastas), või „uskumine vaimolenditesse“ ning „usk veel nähtamatute asjade tõelisusse“ Peeter Espaki sõnastuses.
[iv]Vt Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Minneapolis: Fortress Press, 1991 [1962], Talal Asad, Genealogies of religion: discipline and reasons of power in Christianity and Islam, Baltimore, London: Johns Hopkins University Press, 1993. Tabava ülevaate on probleemist esitanud Kevin Schillbrack, „Religions: Are There Any?“, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 78, No. 4, 2010, pp. 1112-1138.
[v]Vt nt Timothy Fitzgerald, The ideology of religious studies, Oxford: Oxford University Press, 1999 ning Russell T. McCutcheon, Manufacturing religion: the discourse on sui generis religion and the politics of nostalgia, Oxford: Oxford University Press, 1997.
[vi]Klassikaliseks teoseks siinkohal on Eric Sharpe’i raamat Comparative Religion. A History, London: Duckworth, 1986.
[vii]Termin „budistlik teoloogia“ näib mõnel puhul üldsegi olevat seotud Lääne orientalistidega, kes on ise praktiseerivad budistid ja kes sellest tulenevalt tegelevad ka budistliku mõtlemisega ehk budistliku teoloogiaga. Vt Roger Jackson, John Makransky (toim.), Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars, London: Routledge, 2000.
Indrek Peedu (1985) on Tartu Ülikooli usuteaduskonna doktorant.
