Selles essees uurin Jeesuse ja naiste dialoogi teoloogilist kujundit Johannese evangeeliumis. Alustan üldisest diskusioonist Jeesuse ja naiste kuvandist evangeeliumis, et vaadata kas erinevad kirjakohad näitavad läbivaid teemasid. Seejärel keskendud dialoogile Jeesuse ja Samaaria naise vahel kaevu ääres (Jh 4:6–26). Selle konkreetse lõigu uurimine on teiste Johannese kirjakohtadega võrreldes äärmiselt põnev, sest see on „üks väheseid juhtumeid selles evangeeliumis, kus Jeesuse ja teise tegelase vaheline dialoog ei muutu monoloogiks ainult Jeesuse jaoks“ (Reinhartz, 1995, 572; siin ja edaspidi kõik tõlked inglise keelest autorilt). Väidan, et teatud viisil Jeesuse ja Samaaria naise vahelise dialoogi tõlgendamine vähendab Johannese evangeeliumis käsitletavate teemade rikkust. Võrreldes ja analüüsides varasemaid kommentaatoreid näitan ma, kuidas teksti on minevikus tõlgendatud. Väidan ka, et Samaaria naist tuleks mõista nii, et ta võib teksti eri etappidel esindada kirikut, Samaaria rahvast, paganaid või kõiki kolme korraga. Lisaks väidan, et see lõik on oluline ilmutatud Jeesuse mõistmisel, kuna ta ei ilmu mitte ainult juudi messiana, vaid ka samaarlaste ja maailma Päästjana.
Jeesuse kohtumisi naistega on Johannese evangeeliumis kokku seitse ja Jane Kopas (1984, 201) väidab, et need kohtumised on meestega kohtumistega võrreldes üsna erinevad. Reinhartzi (2009, 329) jaoks on Jeesuse jaoks sõna „naine” kasutamine kogu evangeeliumis, välja arvatud Maarja ja Marta puhul, pigem viis end ilmutada ülestõusnud Issandana kui lihtsalt (otsene) pöördumine. Humphrey Mwangi Waweru kirjutab, et Johannes jutustab tahtlikult väga üksikasjalikult Jeesuse kohtumistest naistega, et kujutada neid kui „kuningriigi tõelisi teenijaid“ (2008, 139). Cornelis Bennema (2014, 1–2) näeb Jeesuse kohtumisi naiste ja ka meestega evangeeliumikirjutaja vahendina, mille abil inimesi Jeesusesse uskuma panna.
Jeesuse ja naiste suhete uurimisel Johannese evangeeliumis on enim abi Adeline Fehribachist (1998, 1–6), kes kirjeldab Jeesuse ja naiste käsitlemise ajalugu. Fehribach (1998, 2) osutab erinevatele uurijatele, näidates naiste pidevat marginaliseerimist kogukonnas, ja seda, kuidas Jeesuse omamoodi, teistsuguseid suhteid naistega kasutatakse sageli argumentides, mis pooldavad naiste kiriku teenistusse kaasamist. Fehribach (1998, 1–6) aga usub, et teksti negatiivsed küljed muudavad Jeesuse naistega kohtumiste uurija ettevaatlikuks, et ta ei teeks järske järeldusi naiste positsiooni kohta Johannese evangeeliumis. Tegelikult võib Johannese evangeelium olla naiste jaoks vähem vabastav kui sünoptilised evangeeliumid. Esther de Boer väidab, et Johannese evangeeliumi puhul on naised Jeesuse „sugulased (tema ema) või tema ema seltsis (Maarja Magdaleena) või on temaga juba tuttavad, olles mehe seltsis… (Marta ja Maarja kui Laatsaruse õed). Ainult Samaaria naine on täiesti võõras“ (De Boer 2005, 164). De Boer (sealsamas) näitab, et kõigi Jeesuse kohtumiste ajal naistega Johannese evangeeliumis on naised kodustes olukordades või täidavad koduseid ülesandeid.
Keskendun nüüd omal valikul Jeesuse ja Samaaria naise dialoogile, et demonstreerida ja lahti pakkida see keerukus, millega lugeja silmitsi seisab, lugedes Jeesuse kohtumistest naistega. Juba jutustuse alguses, isegi enne, kui Jeesuse ja Samaaria naise vahel tekib dialoog, tutvustatakse lugejale kaevu kujutist. Kuigi kaevu olemasolu on oluline narratiivi veeteemalise arutelu seisukohalt (mille juurde ma tulen hiljem tagasi), toimib kaev omaette sümbolina. R. Alan Culpepper (1987, 136) juhib meie tähelepanu paralleelile Jeesuse kohtumisest Samaaria naisega ja Heebrea Piiblist pärit patriarhidega, kes kohtusid oma tulevaste naistega kaevude juures. See näitab Culpepperi jaoks narratiivi tugevat sidet heebrea pühakirjaga. Kuigi selle tulemusel abielu ei sõlmita, väidab Reinhartz, et „[s]ellegipoolest… Jeesus astus üle etnilistest piiridest, paludes Samaaria naiselt juua… ja sotsiaalsetest piiridest naisega rääkides”(2009, 572).
Ma ei taha täiesti kõrvale heita mõtet, et selle kaevukohtumise tulemusena ei abielluta. Augustinus kirjutab, et „see naine, kes kandis kiriku tüüpi, on pärit võõraste seast, sest kirik pidi tulema paganate seast“ (2006, 147). Kui me võtame Ilmutuseraamatu 19:6–10, siis abielu tähendab abielu Talle (Jeesus) ja pruudi (kiriku) vahel (Ford 1975, 310), ning järgides Augustinuse arutluskäiku, nagu naine esindaks kirikut, võimaldab see lugeda kirjakohta kui ootust tulevasest abielust, nagu heebrea patriarhide puhul, keda kaevu juures oma pruutidele tutvustati. Ilmutuseraamatu tekst ei ole ainus tekst, mis võimaldab meil luua seose abieluga. Calum Carmichael (1980, 333) juhib meie tähelepanu Johannese evangeeliumi 3. peatükile, eelnevale narratiivile, kus Ristija Johannes pöördub Jeesuse kui peigmehe poole. Carmichael väidab, et see viitab Jeesusele ja Samaaria naisele. Jeesuse elava vee pakkumine, samaarlanna, kes tuleb veidral ajal nagu Raahel 1. Moosese raamatus ja isegi oletatavad varasemad suhted naisega viitavad Carmichaeli jaoks (1980, 336) eksimatult pildile abielust.
Jeesuse tutvumine naisega (abieluettepanek) on üsna erinev patriarhide omast ja oma mõjult ka teistest tekstidest, mis meenutavad Jeesuse kohtumisi naistega. Edwyn Hoskynsi (1967) käsitlus samaarlasest raamatus„The Fourth Gospel“ on minu arust ülekohtune, kuid see annab mulle aluse esitada tavalised väärarusaamad selle lõigu kohta, et veelgi rohkem avada Johannese evangeeliumi 4. peatüki varjatud kujutluspilti. Hoskyns (1967, 235–236) väidab, et on kaks põhjust, miks Jeesuse veepalve on kummaline. Esiteks ei ole juutidel samaarlastega tegemist ja teiseks pakub vett vajav Jeesus naisele ise elavat vett. Nõustun Hoskynsiga nendes kahes punktis, kuid Hoskynsil on puudu veel üks punkt, see on tõsiasi, et juudi mees räägib Samaaria naisega.
Robert Maccini (1994, 39) juhib meie tähelepanu tõsiasjale, et 1. Moosese raamatu 24. peatükis ei peeta mehe ja naise dialooge tabuks, seega on Jeesuse jüngrite üllatus mitte selles, et Jeesus räägib naisega, vaid selles, et juudid saavad samaarlastega vestelda. Olen juba märkinud, et ma ei ole nii veendunud selles, et mehe rääkimine naisega ei oma tähtsust ja pöördun selle juurde hiljem tagasi.
Põhjus, miks Maccini (1994, 40) rõhutab, kui oluline on, et juut ei tohi Samaaria naisega vestelda, oli see, et usuti, et juudi mees võib naise menstruatsiooni tõttu roojaseks saada, seda toetavad ka kommentaatorid. C. K. Barrett (1996, 232) kirjutab, et juutide ja samaarlaste erinevate menstruatsiooniseaduste tõttu oli Samaaria naise menstruatsiooni raske kindlaks teha ja seetõttu eeldati, et neil on menstruatsioon kogu aeg. Bernard (1928, 137–138) nendib Johannest kommenteerides, et tolle ühiskonna naised tõmbasidki kaevust vett, muutes Jeesuse taotluse täiesti loomulikuks, kuid lõhe juutide ja samaarlaste vahel oli pigem teoloogilisel tasandil, kuna kahe rahva vahel toimus kaubavahetus ilma suurte probleemideta. Raymond Brown (1971, 170) kommenteerides „mitte midagi ühist“ (Jh 4:9) [eesti k Piiblis: juudid väldivad ju iga kokkupuudet], rõhutab samaarlaste, eriti naiste ja menstruatsiooni rituaalset ebapuhtust, seda teevad ka Bruce Malina ja Richard Rohrbaugh (1998, 98–99). Kui Jeesus arutleks samaarlasest mehega, poleks ta tekitanud nii palju vaidlusi, kuna puhtuseseaduste vahel poleks olnud vastuolu. Väidan, et vaidluses on otsustav aspekt see, et lugeja ja Jeesuse jüngrite üllatus Jeesuse ja Samaaria naise dialoogi üle seisneb asjaolus, et samaarlane oli naine. See on vastuolus nii Hoskynsi kui ka Maccini argumentidega. Siiski on ebaselge, kas Jeesus ületas selle soolise piiri, sest narratiiv ei anna meile vastust selle kohta, kas Jeesus jõi kunagi vett või omas naisega tegelikku füüsilist kontakti (Bernard 1928, 137).
Jeesuse veepalve tulemuseks on omapärane dialoog tema ja Samaaria naise vahel. Esmalt palub Jeesus juua, seejärel, kui naine pärib Jeesuselt kultuurinormide rikkumise kohta, ignoreerib Jeesus teda ja vastab ettepanekuga, et naine peaks ise Jeesuselt elavat vett küsima (Jh 4:7–10). Vee andmise ja saamise sümboolika ei puuduta tänapäeva lugejat nii palju kui samaarlannat. Paljude iidsete tsivilisatsioonide jaoks iseloomustas tavaline joogivesi elavat vett, millest Jeesus räägib (Schnackenburg 1968, 427). Elav vesi tähendas Jeesuse kohtumise ajal ka vett jõest või allikast (Sanders 1977, 141). Seetõttu pole üllatav, et naine tõlgendab Jeesuse sõnu seoses tavalise veega ja imestab 11. salmis, et Jeesusel puudub ämber. Narratiivi kaasaegne lugeja suudab tuvastada, et elav vesi viitab mõneski mõttes Jeesusele, nagu G.H.C. MacGregor (1928, 98) rõhutab viidates Jeremija 2:13, mis räägib inimestest, kes hülgavad elava vee allika, mis on Jumal ise. Kuigi Jeesuse ja naise vaheline vestlus ei toimunud evangeeliumi kirjutamise keeles, on autori kreeka keele kasutamine tahtlik, et soovitud algne lugeja saaks aru, et elav vesi, millest Jeesus räägib, on seotud tema jumalikkusega. Mitte lihtsalt vesi jõest või allikast.
Barnabas Lindars kirjutab, et „kingituse kohta kasutatav sõna dōrea on eriline sõna, mis on mõeldud jumaliku helduse väljendamiseks ja seda ei kasutata inimeste tehtud kingituste puhul“ (1972, 181). Rudolf Bultmann (1971, 180) nõustub, et narratiiv on rohkem huvitatud sellest, et lugejale, mitte naisele näidata Jeesusega kohtumise eripära. See aga ei tähenda, et Jeesuse sõnadel poleks naisele mingit mõju. Mõju näitab see, et ta pöördub Jeesuse poole kui „is[s]and“ salmis 11. „Kreeka keeles kyrie tähendab nii „isand“ [ingl k Sir] kui ka „issand“ [ingl k Lord, tähenduses Adonai ehk Jumala nimi]; tõenäoliselt toimub progresseerumine ühelt teisele, mis tähendab, et naine kasutab seda kasvava austusega,“ kirjutab Brown (1971, 170).
Ma ütlesin eelpool, et lugeja võib mõista elavat vett kui seost jumalikkusega Jeesuses, kuigi elav vesi ei ole Jeesus ise. Nagu Bernard märgib: „Jeesus ei nimeta end elavaks veeks, kuigi ta nimetab end elavaks leivaks (6:51). Temast pärineb elav vesi, sest see on Vaimu sümbol, mille Ta pidi saatma (7:39)“ (1928, 139). Siiski on kommentaatorid eriarvamusel, kas elav vesi tähendab siin Püha Vaimu, nagu see on Bernardi puhul. MacGregor arvab, et Jumala kingitus on Jeesus, samas kui elav vesi viitab lihtsalt vaimsele elule, mis ei seisa paigal (1928, 98). Malina ja Rohrbaugh näevad Johannese elava vee kasutuses mõlemat tähendust (1998, 99). Schnackenberg ei nõustu aga mõtlema elavast veest kui Jeesusest, Pühast Vaimust või isegi vaimsest elust, kuna ta väidab, et elava vee all mõeldakse jumaliku ilmutust, mida on võimatu piirata ainult Jeesuse või Püha Vaimuga (1968, 426–428). Lahkarvamusi selles peatükis oleva Jumala anni tähenduse kohta on näha ka iidsetes allikates. Augustinus (2006, 148–149) arvas, et Jumala kingitus on Püha Vaim, Eusebios Kaisareast (2006, 149) arvas, et see on evangeelium ja Origenes (2006, 150) arvas, et Herakleon mõtles Jumala annist kui Jeesuse vaimust ja väest.
Vee kujundid selles Johannese arutelus aitavad mõista suhtumist samaarlastesse. Samaarlased aktsepteerisid pühakirjana ainult Toorat, mitte aga muid heebrea piibli osi (Coggins 1975, 148), seega on elava vee stseeni asukoht kaevu ääres ja veekuvandite kasutamine teadlik vihje patriarhidele (Brown 2015, 294). Kuna 1. Moosese raamatu patriarhid on ainsad autoriteetsed isikud, pole üllatav, et naine küsib Jeesuselt 12. salmis, kas ta on suurem kui nende patriarh Jaakob. Ma väidan, et küsimus ei sea kahtluse alla mitte ainult Jeesuse tähtsust Jaakobi kui samaarlaste esiisa üle, nagu mõned kommentaarid viitavad (Bernard 1928, 140; MacGregor 1928, 98; Sanders 1977, 142 ja Schnackenburg 1968, 429), vaid veelgi enam, et naine hakkab mõistma Jeesuse väidet, et ta on suurem kui kogu nende usk, mis seisab patriarhidel ja Tooral. See ilmneb osaliselt tema vastuses Jeesuse „igaüks, kes joob seda vett, januneb jälle“ peale (Jh 4:13), naine liigub elava vee kui allika vee mõistmisest millegi suurema ja imelisema poole (Bultmann 1971, 187), samas mõeldes ikka veest kui veest.
Samaarlaste suhtumine Toorasse võib samuti aidata mõista Jeesuse palvet näha samaarlanna abikaasat. Teksti pealiskaudne lugemine ilma taustateadmiseta Samaaria traditsioonist võib viia järelduseni, et Samaaria naine elas patust elu, ja võib-olla isegi mõista teda kui abielurikkujat hukka (Schnackenburg 1968, 432), ehkki tekstis endas on vähe tõendeid selle kohta. Väga sageli mõistetakse tema abielurikkumist peatüki varasemate salmide põhjal, kus naine tuleb kaevu juurde üksinda ja ebatavalisel ajal, mis viitab sellele, et ta ei tahtnud, et teda nähakse või et ta on kogukonna poolt hüljatud (Schnackenburg 1968, 424). Lynn Cohick viitab sellele, et mõned peavad naise ilmumist ebatavalisel ajal kui „kliente otsivaks prostituudiks“ (2015, 68), kuid ta lükkab sellise argumenti tagasi. Brown (1971, 169) nõustub, et vee kaevust tõstmise aja valik on ebatavaline, kuid tema ainus kommentaar on, et mõned on soovitanud aja valikut seostada ristilöömise ajaga. Bultmann (1971, 178) nendib, et aega mainitakse vaid selleks, et lugejale rõhutada, et nad peaksid ootama, sest Jeesus on väsinud ja janune.
MacGregor (1928, 96–97) ei seo naise kogukonna poolt äratõukamist kellaajaga, sest ta peab täiesti loomulikuks, et kui keskpäeval oleks vaja vett võtta, siis seda tehaksegi. Idee naise ebamoraalsusest on ilmselt pärit iidsetest allikatest, kuna Augustinus ja Aleksandria Kürillos mõlemad märgivad naise abieluseisundi ebaseaduslikkust (Augustinus 2006, 156; Cyril of Alexandria 2006, 156). Arutades aga Jeesuse palvet naise abikaasa kutsumisest, lükkavad Rose Mukansengimana-Nyirimana ja Jonathan Draper (2012, 308–309) tagasi naise pidamise prostituudiks või ebamoraalseks lihtsalt patriarhaalse mõttemaailmaga seoses, kuna kui naine oleks tõepoolest abielurikkuja, siis – meenutades samaarlaste suhtumist Toorasse – oleks teda kividega loobitud.
Barrett pakub välja, et naise viis meest ja praegune mees, kes pole tegelikult tema abikaasa, peaksid olema illustratsiooniks millegi muu kohta, mitte naise seksuaalelu kohta. Naise perekonnaseisu mõistmiseks on mitmeid võimalikke viise. Üks võimalikest viisidest seda mõista on, et viis abikaasat tähistavad viit Samaaria valejumalat ja kuues Iisraeli Jumalat (Barrett 1996, 235; Bernard 1928, 143–144 ja Brown 1971, 171.). Brown oletab, et evangeeliumi kirjutaja võib selles tekstis mängida heebrea sõnadega, kuna:
„heebrea sõna „abikaasa“ (ba’al, „isand [ingl k master], issand [ingl k lord]“) kasutati ka paganliku jumaluse nimetusena, Johannese kirjakohta tõlgendatakse sõnamänguna: Samaariat esindaval naisel on olnud viis beālīm-i(viis varem kummardatud jumalat ja ba’al (Jahve)mis tal praegu on, ei ole tegelikult tema ba’al (sest samaarlaste jahwism oli ebapuhas)“ (1971, 171).
Veelgi huvitavam on minu jaoks Origenese tõlgendus. Ta peab silmas viie abikaasa alt Toorat – Piibli viit esimest raamatut (Origenes tsiteeritud Bernardis 1928, 143), kuna see rõhutaks veel kord samaarlaste kinnisideed seoses Tooraga ja Jeesuse väidet, et ta on suurem kui patriarhid (nagu varem 12. salmi kohta arutatud). Seda, kas õige tõlgendus on Browni või Origenese oma, ei pruugi me kunagi teada saada, kuid ilmne on see, et „naine omandab ühendava tähenduse“ (Carmichael 1980, 338). See sarnaneb Augustinuse ettekujutusega naisest, kes esindab kirikut, nagu varem käsitletud, kus selles olukorras kehastab naine nüüd samaarlasi kui rahvust.
Naine on mõjutatud vestlusest Jeesusega. Kreeka sõna kyrie (mida kasutati ka salmis 15 kui isand [Sir]) liigub 19. salmis sügavama religioosse tähenduse poole, mis tähendab Issandat (Barrett 1996, 236). Samas salmis tunnistab samaarlanna ka Jeesust kui prohvetit. Mõned kommentaatorid viitavad sellele, et see põhineb puhtalt Jeesuse teadmistel naise isikliku elu kohta (Bernard 1928, 145; Davey 1967, 243 ja Schnackenburg 1968, 433). Selline mõtlemine oleks aga vastuolus ideega naisest kui kõigi samaarlaste esindajast, kuna see tähendaks, et need viis abikaasat pole kuidagi seotud samaarlaste religiooniga.
Carmichael (1980, 338–339) väidab, et viide Jeesusele kui prohvetile on seotud Jeesuse kui inimesega, kes imiteerib prohveteid, kes üritasid ühendada Iisraeli kogukonda – juute ja samaarlasi. Jeesusest kui prohvetist mõtlemine võib olla problemaatiline, kuna samaarlased ei aktsepteerinud prohvetite raamatuid jumaliku pühakirjana ja ainus side Jeesuse kui prohvetiga võiks siis olla 5. Moosese 18:15, nagu Carmichael ise tunnistab (vaata viide 22, 1980, 338). Carmichael eelistab aga võrrelda Jeesust Jeremijaga, mis on jällegi problemaatiline, kuna Jeremija raamatut ei peetaks jumalikuks pühakirjaks.
Jeesusest mõtlemine 5. Moosese prohvetlikes terminites on palju paremini kooskõlas narratiiviga, kuna Brown viitab sellele, et nende Taheb’i (Messiat) (1971, 236) oodati „õige jumalateenistuse taastamiseks” (1971, 171). See kajastub naise küsimuses 20. salmis Jumala kummardamise õige paiga kohta. See näitab, et naine tunnistab ta prohvetiks, kuid kahtlustab, et ta on ka Messias. Naise „meie esiisad kummardasid Jumalat sellel mäel” (Jh 4:20) on naise järjekordne katse väidelda oma usu autoriteetsuse kaitseks. Piibli geograafiaga kursis oleval lugejal ei tohiks see üllatusena tulla: „Gerizimi mägi, mille jalamil asub Jaakobi kaev. Aabraham (1Ms 12:7) ja Jaakob (1Ms 33:20) olid püstitanud Sekemis altarid ja Samaaria Toora 5Ms 27:4 kirjeldab samuti altari püstitamist” (Bernard 1928, 145). Naise küsimus seoses jumalateenistusega Gerizimi mäel või Jeruusalemmas puudutab mõlema religioosse grupi tuuma, sellise küsimuse püstitamisega viitab samaarlanna, et Jeesus on teda mõjutanud ja temas kasvab ebakindlus oma usu suhtes (vaata viide 2 Bultmannis, 1971, 189).
Stavros Fotiou (2013, 327–332) väidab, et naine mitte ainult ei muutunud oma usupraktika suhtes ebakindlaks, vaid tegelikult heitis oma usu kõrvale, võttes Jeesuse prohvetiks. Sanders käsitleb Samaaria naise küsimust kui Jeesuse edu: „[ta] on naise ükskõiksusest võitu saanud ja oma probleemi tema ette asetamine on võimaldanud tal kuulutada naisele päästvat tõde tema enda kohta” (1977, 145). Ma väidan, et teatud mõttes on naine lõpuks palunud elavat vett, mida Jeesus talle 10. salmis pakkus. Fotiou (2013, 330) väidab, et kummardamine, mida Jeesus pakub, on iseenda ohverdamine. Vastus pakub meile ka prohvetliku ennustust (Sanders 1977, 146) – kuulutust Jeruusalemma templi hävimisest. Kuid olulisem on see, et Jeesus räägib tõelise kummardamise ilmutamisest ehk iseendast (Lindars 1972, 189).
Naise viide messia tulemisele ei tõenda, et ta tunnistas Jeesuse messiaks. Lindars väidab, et teksti jaoks pole see vajalik, kuna eesmärk on juhtida meie tähelepanu Jeesusele (1972, 190). „Jeesus ütles talle: Mina olen see, kes sinuga räägib (Jh 4:26, [eesti k Piiblis: [Mina, kes ma sinuga räägin, olengi see]), selles lõigus näeb Johannese evangeeliumi lugeja esimest korda „mina olen”-ilmutuse mudelit (Lindars 1972, 191). Eneseilmutus paigutub siin Heebrea Piibli konteksti, täpsemalt 2. Moosese 3:14 konteksti, kus Jumal on samuti ilmutatud kui „Ma olen see, kes ma olen“. Otniel Veres nendib, et evangeeliumi „mina olen“ ütluste eesmärk on selles, et Jeesus õpetaks midagi enda kohta, paljastaks oma identiteedi ja teeks seda ütluse kaudu: „Jeesust Kristust kuulutatakse Vana Testamendi prohvetiennustuste täitumisena“ (2008, 111).
Jeesuse ilmutuse mõju samaarlannale on endiselt ebaselge. Süüria Efraim kirjutab, et naine „nägi teda esmalt kui kedagi, kel on janu; ja seejärel kui juuti; siis kui prohvetit ja pärast seda kui Jumalat“ (Efraim Süüriast 2006, 163). Kuid see, mis selles lõigus edasi juhtub, muudab ebaselgeks, kas ta võttis Jeesuse kui Jumala vastu. Tema küsimus salmis 29 viitab selle ebatõenäosusele, mis sunnib Browni (1971, 173) küsima, millisel määral ta tegelikult uskus.
Pärast seda, kui jüngrid 27. salmis tagasi jõuavad, toimub narratiivi muutus, vabastamisest tagasi patriarhaalseks. Sanders väidab, et „jüngrite vaikimine viitab nende piinlikkusele, leides Jeesuse naisega rääkimas” (1977, 149), viies meid tagasi Jeesuse vestluse algusesse, kus ta pidi ületama oma aja ja ühiskonna seatud piirid. Bulgaaria Theophylactos kirjutab naise kohta, et „ta saab apostliks, kes on ametisse seatud usu poolt, mis oli tema südant haaranud“ (tsiteeritud Farmer 1996, 370). Vaadet Samaaria naisele kui apostlile jagavad ka teise laine feministlikud piibliuurijad (Fehribach 1998, 45). Seega nii ajalooline kui ka kaasaegne vaade näitavad, et Samaaria naise usus ei tohiks olla kahtlust.
Siiski ei ole Fehribach veendunud, et evangeeliumi kujuteldav lugeja pidi tekstis aru saama, et Samaaria naine on apostel, kuna tema tunnistus erineb meessoost tunnistajate omast (1998, 75–77). Kahtlus, mida Samaaria naine väljendab, on otseses vastuolus jüngrite tunnistusega Johannese 1:41 ja 1:45, tema tunnistus on näiliselt irooniline, kuna ta on naine (Fehribach 1998, 77). Kuigi traditsioon on kindel, et ta võttis Jeesuse kui Jumala vastu (vaata ka Farmer 1996).
Selles essees olen demonstreerinud keerukust, millega Johannese evangeeliumi lugeja peab tegelema, kui ta tegeleb Jeesuse kohtumistega naistega. Jeesuse ja Samaaria naise kohtumise näite põhjal olen näidanud, et kuigi Jeesuse suhtumine naistesse on kindlasti kontrakultuurne, ei ole see, kuidas narratiiv naisi kujutab, kaugeltki lõplikult vabastav. Väitsin, et paljud kaasaegse lugeja oletused, näiteks nagu Jeesuse ilmutus messiana või Samaaria naisest kui prostituudist, ei oleks jutustuses Jeesuse kohtumisest Samaaria naisega samaarlase jaoks olnud nii otsesed. Evangeeliumi autor on väga fantaasiarikas metafooride kasutamisel, et anda tekstiga edasi kahekordne tähendus. Üldiselt ei saa Johannese evangeeliumis midagi lõplikult öelda Jeesuse suhtumise kohta naistesse, kuid keeruliste suhete lahti harutamisest samaarlastega võib palju õppida.
Kasutatud kirjandus
Allikad
Augustinus (2006) „On the Trinity“. Joel Elowsky, ed., Ancient Christian Commentary on Scripture John 1–10, Downers Grove IL: InterVarsity Press, 148–149.
Augustinus (2006) „Tractates on the Gospel of John“. Joel Elowsky, ed., Ancient Christian Commentary on Scripture John 1–10, Downers Grove IL: InterVarsity Press, 147; 156.
Ephraim Süüriast (2006) „Commentary on Tatian’s Diatessaron 12.18“. Joel Elkowsky, ed., Ancient Christian Commentary on Scripture John 1–10, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 163.
Eusebios Kaisareast (2006) „Proof of the Gospel 6.18.48–49“. Joel Elkowsky, ed., Ancient Christian Commentary on Scripture John 1–10, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 149.
Origenes (2006) „Commentary on the Gospel of John 13.59–60“. Joel Elkowsky, ed., Ancient Christian Commentary on Scripture John 1–10, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 150.
Theophylactos Bulgaarlane (1996) „Patrologia Graeca“. Craig Farmer, Changing Images of the Samaritan Woman in Early Reformed Commentaries on John, Church History 65.3, 365–376.
Kirjandus
Bennema, Cornelis(2014[2009]) Encountering Jesus: Character Studies in the Gospel of John, Minneapolis MN: Fortress Press.
Barrett, C.K. (1996[1955]) The Gospel According to St John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, London: SPCK,.
Bernard, J.H., (1928) A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, Edinburgh: T&T Clark.
Brown, Raymond (1971) The Gospel According to John (i–xii), London: Geoffrey Chapman.
Brown, Sherri (2015) „Water imagery and the power and presence of God in the Gospel of John“. Theology Today 72.3, 289–298.
Bultmann, Rudolf (1971) The Gospel of John: A Commentary, Oxford: Basil Blackwell.
Carmichael, Callum (1980) „Marriage and the Samaritan Woman“. New Testament Studies 26.3, 332–346.
Coggins, R.J. (1975) Samaritans and Jews: The Origins of Samaritanism Reconsidered, Oxford: Basil Blackwell.
Cohich, Lynn, (2015) The Real Woman at the Well, Re-Word 8, 66–69.
Culpepper, R. Alan (1987[1983]) Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, Minneapolis MN: Fortress Press.
Davey, Francis (1967[1940]) The Fourth Gospel, London: Faber and Faber Limited.
de Boer, Esther (2005) The Gospel of Mary: Listening to the Beloved Disciple, London: T&T Clark.
Farmer, Craig (1996) „Changing Images of the Samaritan Woman in Early Reformed Commentaries on John“. Church History 65.3, 365–376.
Fehribach, Adeline, The Women in the Life of the Bridegroom: A Feminist Historical Literary Analysis of the Female Characters in the Fourth Gospel (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1998).
Ford, L. Massyngberde (1975) Revelation, New York: Doubleday.
Fotiou, Stavros (2013) „The Transformation of Existence: Christ’s Encounter with the Samaritan Woman According to John 4:4–42“. The Expository Times 124.7, 327–332.
Glasson, T.F. (1965) The Revelation of John, Cambridge: Cambridge University Press.
Hoskyns, Edwyn (1967[1940]) The Fourth Gospel, London: Faber and Faber Limited.
Kopas, Jane (1984) „Critic’s Corner: Jesus and Women: John’s Gospel“. Theology Today 41.2 (1984, 201–205.
Lindars, Barnabas, ed. (1972) The Gospel of John, London: Oliphants.
Maccini, Robert (1994) „The Woman at the Well in John 4 in Light of Samaritan Context“. Journal for the Study of New Testament 53, 35–46.
MacGregor, G.H.C. (1928) The Gospel of John, London: Hodder and Stoughton.
Malina, Bruce, and Rohrbaugh, Richard (1998) Social-Science Commentary on the Gospel of John, Minneapolis MN.
Mukansengimana-Nyirimana, Rose, and Draper, Jonathan (2012) „The Peacemaking Role of the Samaritan Woman in John 4:1–42: a Mirror and Challenge to Rwandan Women“. Neotestamentica 46.2, 299–318.
Reinhartz, Adele (1995) „The Gospel of John“. Schüssler Fiorenza, Elisabeth, ed., Searching the Scriptures: A Feminist Commentary, vol. 2, London: SCM Press, 561–600.
Reinhartz, Adele (2009) „The Gospel of John“. Hass, Andrew; Jasper, David and Jay, Elisabeth, eds., The Oxford Handbook of English Literature and Theology, Oxford: Oxford University Press, 323–338.
Sanders, J.N. (1977[1968]) A Commentary on the Gospel of St John, London: A. and C. Black Limited.
Schnackenburg, Rudolf (1968) The Gospel According to St John, vol.1, New York, NY: Herder and Herder.
Veres, Otniel (2008) „A Study of the “I am” Phrases in John’s Gospel“. Perichoresis 6.1, 109–125.
Waweru, Humphrey Mwangi (2008) „Jesus and Ordinary Women in the Gospel of John: An African Perspective“. Swedish Missiological Themes 90.2, 139–159.
Igor Ahmedov (1995), MA (haridusfilosoofia), on Tartu Ülikooli usuteaduskonna doktorant, Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku liige ning ajakirja Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.
