Loe artikli esimest osa siit.
Kaks riiki
Kahe riigi eristamist luterlikul viisil on nimetatud selle arvukate erinevate seletuste tõttu labürindiks (Irrgarten). Huvitaval kombel hakati seda „õpetuseks“ nimetama alles 20. sajandil. Märkimisväärne on see, et mõiste Zwei-Reiche-Lehre (kahe riigi õpetus) võttis kriitiliselt kasutusele reformeeritud teoloog Karl Barth. Barthi sõnul oli Jumala (või Kristuse) riigi ja maise riigi vahelise eristuse tulemuseks (või lausa eesmärgiks) kiriku eemaletõmbumine maailmast. Maistele poliitika, majanduse või kultuuri valdkondadele autonoomia omistamisega kahandas luterlik traditsioon Barthi arvates Kristuse valitsust (Königsherrschaft Christi), mis ulatus üle kogu kosmose. Niisiis on see arusaam osa modernsuse ideedest, mida Barth tõlgendas Jumalast emantsipeerumise protsessina.
Mulle tundub Barthi modernsuse kriitika ühekülgne. Kahe riigi eristamine ei olnud mõeldud Jumala maailma suhtes hooliva suhtumise piiramiseks. Kuigi riigi mõiste võib jätta mulje ruumilisest lahutatusest kahe ala vahel, mis asuvad kõrvuti ilma igasuguse ühisosata, siis alternatiivne kahe võimu (zwei Regimente) termin osutab sellele, et eristus toob välja kaks erinevat viisi, kuidas Jumal valitseb oma maailma üle või hoolitseb oma maailma eest: ühelt poolt ilmutades ja levitades Jumala euangelion’it ning teiselt poolt rajades stabiilse korra, mis tagab rahu ühiskondlikus elus. Luther nimetab esimest neist Jumala tegelikuks tööks (opus proprium), sest evangeeliumi levitamine väljendab puhtal kujul Jumala tõelist olemust, mis on armastus. Teine neist on Jumala võõras töö (opus alienum), sest see on vajalik vaid välistel põhjustel, nimelt inimese patu pärast, mis põhjustab ühiskonnas korratust ja hävingut. See on niisiis poliitilisele võimule Jumala poolt antud kohustus võidelda korratuse vastu ning rajada, organiseerida ja tagada inimeste välisele elule stabiilne ja rahulik korraldus. Loomulikult on ka see motiveeritud Jumala armastusest, sest see on osa Jumala conservatio mundi’st: selle segaduse keskel, mille me ise loonud oleme, ei jäta Jumal meid üksi. Aga see ei ole Jumala armastuse otsene väljendus, sest võimukandjatel peab olema oskus ja võimalus kohustada inimesi reegleid täitma või kasutada jõudu vägivalla vastu. See ei näe alati välja kui armastuse tegu.
Kahe riigi eristamisel on mitmeid tagajärgi nii kiriku kui maailma jaoks. Kiriku jaoks tähendab see kriitikat igasuguse püüdluse suhtes edendada evangeeliumi levitamist välise sunni abil. Kuulsad sõnad Augsburgi usutunnistuse XXVIII artiklist, et piiskopid peaksid kuulutama evangeeliumi sine vi humana, sed verbo, „jõudu kasutamata, ainult Jumala sõna läbi“, kirjeldavad tabavalt kiriku opus proprium’i olemust: veenmine, mitte sundimine. Reformaatorid usaldasid Jumala sõna veenvat väge. Me võime küsida, miks ei viinud see kohe välja usuvabaduse ja sallivuse ideeni, ning me võime meenutada sallimatuse ja religioosse sunni tegusid, mida reformaatorid suutsid ja tahtsid ellu viia: Karlstadti väljaheitmine, taasristijate tagakiusamine, piiramatu poleemika juutide aadressil, kui nimetada vaid mõnda nende hulgast.
See on tänapäeva seisukohalt ilmne vastuolu iseeneses. Ma usun aga, et nendel juhtudel reformaatorid ei vaielnud mitte opus proprium’i, vaid opus alienum’i pinnalt. Nad arvasid, et alternatiivsete evangeeliumitõlgenduste levitamine (rääkimata hereesiatest) eksitaks inimesi ning viiks välja ägedate vaidlusteni, mis võivad ohtu seada rahu ühiskonnas. Nad pidasid niisiis riigi vastutuseks kaitsta kodanikke sellise segaduse eest. Erinevalt tänapäevast tundus erinevate usuliste taustadega inimeste rahulik kooselu 16. sajandil võimatu. Veelgi enam, tolle aja õigussüsteem ei olnud ka veel täielikult lahti ühendatud religioonist ja sellest tulenevalt oli hereesia, näiteks kolmainuõpetuse või laste ristimise vaidlustamine, kuritegu, mis nõudis karistamist. Sine vi humana, sed verbo kogu potentsiaal avaldus alles sajandeid pärast reformatsiooni.
Mis puudutab maailma, siis on oluline teadvustada, et reformaatorid eristasid kahte riiki: nad ei pidanud civitas terrena’t civitas Diaboli’ks. Loomulikult arvestasid nad, ja seda eriti Luther, kuradi väega. Oma tuntud koraalis „Üks kindel linn ja varjupaik“ nimetab ta teda isegi „maailma vürstiks“, lisades et maal „ei ole tema sarnast“. See küll ei tähenda, et maailm asuks väljaspool Jumala võimuala, kust kristlased peaksid põgenema. Vastupidiselt levinud arusaamale ei toetanud luterlik reformatsioon eskapismi või „kvietismi“. Vastupidi, Jumal valitseb jätkuvalt selle maailma üle ning piirab kuradi väge kehtestades reegleid ja luues struktuure hea korra hoidmiseks ühiskondlikus elus. Sellepärast on kristlastel õigus ja isegi kohustus osaleda ühiskondliku korra hoidmise ülesandes. Seda on selgelt väljendatud Augsburgi usutunnistuse XVI artiklis:
„Avaliku korra ja ilmaliku valitsuse kohta õpetatakse, et iga valitseja siin ilmas, iga ametisse seatud valitsus ja kehtestatud seadus on Jumala poolt loodud ja kehtestatud hea kord ja et kristlased võivad pattu tegemata valitseja-, vürsti- ja kohtunikuametit pidada, keiserliku ja muu kehtiva õiguse järgi otsuseid langetada ja õigust mõista, kurjategijaid mõõgaga karistada, õiglast sõda pidada ja sõdida, osta ja müüa, vannet anda, vara omada, abielus olla jne.“ („Augsburgi usutunnistus“, art XVI)[1]
Usutunnistus mõistab selgelt hukka esiteks „taasristijad, kelle õpetuse kohaselt pole ükski ülalnimetatud asjadest kristlik“ (samas), ja teiseks need, kes näevad kristlikku täiuslikkust mitte jumalakartuses ja usus, vaid kodanikukohustuste täitmata jätmises (vrd samas) (suunatud väitele, et kloostrielu on kristliku elu täiuslik kuju). Usutunnistus kordab rõhutatult, et evangeeliumi eesmärgiks on „südame õigus“ ning see ei nõua alternatiivset elustiili, mis konkureerib „ilmalike kordadega“ (ja taganeb nendest) nagu riik või perekond.
Usutunnistus kõneleb peaaegu tähelepandamatult reformaatorite teoloogilisest hinnangust ühiskondlikule elule, mis on võetud kokku sõnasse „armastus“. Tsiteerides usutunnistust: evangeelium tahab, „et neis seisustes näidataks üles kristlikku armastust“ (samas). Ühiskonnaelu on teisisõnu see koht (ja mitte väljaspool seda), kus kristlased peavad osutama ligimesearmastust. Ühiskonnaelus osalemine on seega kristliku armastuse küsimus. See ei tähenda ainult, et kristlastelt nõutakse ligimesearmastuse osutamist ka ühiskondlikus elus, pigem tahetakse sellega öelda, et ühiskondliku elu küsimused ongi armastuse institutsioonid, sest Jumal on need rajanud tasakaalu hoidmiseks ühiskonnaelus, et raamistada ja korrastada inimeste rahumeelset elu. Sel põhjusel on luterlased alati rõhutanud lojaalsuse tähtsust riigivõimu ja -institutsioonide vastu. Seda on kritiseeritud, nagu teada, kui „luterlikku autoritarismi“, mis on viinud luterlased välja pikaajalisse heteronoomiasse. Selle tulemusel olid luterlikud kirikud riigist sõltuvad ega suutnud kodanikuühiskonna kultuuri arendada või edendada. Ajaloolises plaanis peame nõustuma, et selles on terake tõtt, eriti Saksamaad vaadates. Teemale süstemaatilisemalt lähenedes näen ma märkimisväärset potentsiaali idees, et inimeste heaolu nõuab stabiilseid institutsioone (või stabiilsuse institutsioone) ning et lojaalsus nende institutsioonide suhtes, nende alalhoidmise ja arengu eest vastutuse võtmine on kristliku armastuse väljendus.
See idee vajab loomulikult tänapäeva ühiskonna struktuuride ja standarditega kohaldamist. Kui Augsburgi usutunnistus väidab, et „seepärast on kristlased kohustatud valitsejatele alluma ning kuuletuma kõiges nende käskudele ja seadustele” („Augsburgi usutunnistus“ art XVI), siis me peame arvestama, mida see tähendab tänapäeval, kui võtta arvesse moodsa ühiskonna struktuurid, mis sotsioloog Niklas Luhmanni sõnul (vt Luhmann 1984) ei ole enam hierarhilised ega monotsentrilised, vaid „funktsionaalselt diferentseeritud“, ning kus poliitiline süsteem on palju enam kaasav, kui ta seda oli 16. sajandil. Valitsejatele allumine võib pigem tähendada lojaalsust demokraatlikele otsustusprotsessidele, valimistulemuste tunnustamist, avalikesse ametitesse kandideerimise valmidust jne. Usutunnistus räägib ka seadusest. Seadusele kuuletumine võib tänapäeval muuhulgas tähendada õigust kaitsta õiguste omamist, näiteks kodaniku- ja inimõiguste, mis on sisse kirjutatud paljudesse põhiseadustesse, korruptsiooni ja muude seadusi eiravate ekspluateerimisvormide vastu võitlemist jne.
Oluline on tähele panna, et Augsburgi usutunnistus ei nõua tingimusteta „kuuletum[ist] kõiges nende käskudele ja seadustele“. Seal nimetatakse korduvalt kehtiva õiguse järgi karistamist või õiglast sõda ja seaduslikke institutsioone, seega nõnda õigluse kategooriat rakendades osutatakse, et mitte iga seadus ja valitsus ei ole veel „Jumala poolt loodud ja kehtestatud hea kord“. Fraasi „seepärast on kristlased kohustatud valitsejatele alluma ning kuuletuma kõiges nende käskudele ja seadustele“ järel lisatakse sõnaselgelt: „[M]ida on võimalik pattu tegemata täita. Kui aga valitseja käsku ei saa pattu tegemata täita, siis tuleb Jumala sõna enam kuulata kui inimese sõna, Ap 5 [:29]“ („Augsburgi usutunnistus“ XVI).
Luther oli sellise kitsenduse osas väga kõhklev. Tema jaoks oli avalik kord selline õnnistus, et ta oli valmis eelistama halba korda kaosele, mida protestid ja mässud suure tõenäosusega põhjustavad. Vajaliku vastupanu olukorras eelistas ta seepärast passiivset märterlust aktiivsele vastuseisule. See teema on jäänud aga luterlikus traditsioonis vaidlusaluseks. Igatahes on kuulekuse piiritlemine „totalitaarsuse vastase impulsi“ märk, mis sobib väga hästi kokku „kahe riigi“ eristusega: „maine riik“ ei ole mitte täiuslikkuse ja absoluutsete otsuste, vaid ebatäiuslikkuse ja eelistuste paik. Dietrich Bonhoeffer võttis oma „Eetikas“ (Bonhoeffer 1985) kasutusele asjakohase „eelviimase“ [Vorletzte – tlk] kategooria iseloomustamaks maise elu küsimusi, eetiliste otsustuste sfääri. Sellised „eelviimased“ küsimused ei määra ära igavese lunastuse „viimseid“ küsimusi, kuid neil on just sellest tulenevalt oma väärikus. Kristliku usu seisukohalt ei kuulu need ei tähtsusetute asjade valdkonda (n-ö kõik käib kah) ega ole ka pideva status confessionis’e koht. Maine elu peaks andma tunnistust, väljendama ja kajastama „südame“ usku „ihulike“ armastuse tegude läbi. „Tegude“ valdkond nõuab harva välistavat „kas ühe või teise“ [valimist – tlk]. Enamjaolt on tegemist „rohkema või vähema“ sfääriga, mis tähendab, et see haarab endasse spektri „rohkem või vähem“ kohastest kristliku armastuse väljendamise võimalustest. Seda, mis on rohkem ja mis on vähem, ei saa ette otsustada. See sõltub kontekstist, mis võib omakorda muutuda. See idee on ka Pauluse eetikas fundamentaalne: „Kõik on lubatud, siiski kõigest ei ole kasu“ ja „katsuge läbi kõik, pidage kinni heast“ (vrd Oberdorfer 2016, 159, 163).
Mis sellest järeldub, kui vaadata teoloogia mõju ühiskonnaelule? Ma lõpetan mõne lühikese märkusega, viidates ühele kuulsale ja vägagi vastakale näitele, kuidas Luther toimis sotsiaaleetika küsimustega – nimelt tema kurikuulsatele seisukohtadele talurahvasõja ajal.
Luther talurahvasõjast – kokkuvõtvad märkused
Arvestades sellega, et tänapäeval soovitatakse tihti kirikul vaikida in rebus politicis, sest väidetavalt ei puutu need asjad kirikusse, on iseenesest märkimisväärne, et Luther avaldas arvamust poliitika kohta. Loomulikult oli ta avaliku elu tegelane, kelle iga lauset säilitati (vt nt Tischreden e lauakõned) ja levitati. Siiski, ta ei esitanud oma arvamust lihtsalt haritlasena (nagu me seda tänapäeval nimetaksime), vaid sihilikult teoloogina. Kooskõlas oma „kahe riigi“ kontseptsiooniga ei taotlenud ta viimase kohtuniku osa kultuuri-, poliitika- ega majandusküsimustes. Ta rõhutas, et kirikul ei ole kõrgemat teadmist nendes valdkondades. Samuti tegi ta selgeks, et Piibel ei paku täpseid ettekirjutisi selleks, kuidas ehitada maja, valitseda riiki, harida lapsi, teha äri jne. Vaatamata sellele ei peljanud ta kõneleda ühiskondlikest konfliktidest ja poliitilistest kriisidest. Erilise tähtsusega on tema avalikud sõnavõtud 1525. a talurahvasõja ajal.[2]
Luther oli ajendatud arvamust avaldama mitmel põhjusel. Esmalt, talupojad toetusid tema reformatoorsele „kristlase vabaduse ideele“, kui nad nõudsid vabadust oma isandatest. Seega võisid need isandad talle süüks panna vastutust vastuhaku eest. Teiseks, talupojad tuletasid oma poliitilised ja majanduslikud nõudmised otse evangeeliumist. Kolmandaks võitlesid nad oma eesmärgi eest mitte-legaalsel, vägivaldsel viisil, allumata võimudele ja destabiliseerides ühiskonna korda. Niisiis, kuigi Luther pidas talupoegade kaebusi selle kohta, et isandad neid ebaõiglaselt kohtlevad, üldiselt legitiimseteks ning toetas mitmeid nende poliitilisi nõudmisi, uskus ta, et talupojad eksisid vähemalt kahes asjas. Nad ajasid segi seaduse ja evangeeliumi, tehes evangeeliumist seaduse, ning nad põlgasid seadusi ja põhimõtteid, mis kehtivad Jumala maises vallas, mässates raevukalt võimude vastu ning muutes korra kaoseks. Nõnda kritiseeris ta ühest küljest aadlit talupoegade väärkohtlemise eest ning nõudis neilt tungivalt, et nad täidaksid talupoegade legitiimsed nõudmised, kuid samas kutsus ta neid otsustavalt üles tõrjuma mässu kõige rängemate vahenditega. Ta isegi meenutas neile, et nad teevad Jumala tööd, kui nad kasutavad oma mõõku mässavate talupoegade vastu. Teisisõnu julgustas ta neid kasutama jõudu Jumala nimel.
Me võib-olla kipume ütlema „si tacuisses“ – kui sa [ainult] oleksid vaikinud. Kuid isegi nendes kurikuulsates, õudsetes, jõhkrates ja peaaegu Jumalat teotavates sõnades võime me ikkagi avastada reformaatori positiivse hinnangu maailmale kui sfäärile, mis on Jumala hooliva ja hoidva jõu käes. Lutheri mure oli kaitsta ja stabiliseerida ühiskondlikku korda, mis on keskne rahuliku elu jaoks. Ta oli veendunud, et maailmas, mis on rikutud patust, on vahel vajalik kasutada jõudu. Ent vastupidi tema agressiivsetele sõnapursetele talurahva vastu piiras ta rangelt jõu kasutamise seaduse ja seaduslikkusega. Mõned aastad hiljem oma 1532. a sermonites mäejutlusele ütles ta otsesõnu, et vürste, kes alustavad sõda ilma legitiimse põhjuseta, peaks pigem kutsuma „kuradi lasteks“, mitte „Jumala lasteks“, ning ta nõudis, et inimesed, kes kannatavad ebaõigluse all, läheksid isikliku kättemaksu asemel kohtusse (vt Oberdorfer 2015, 75–88). Põhimõtteliselt on see kooskõlas tema sõnavõttudega talurahvasõja osas. Ta kritiseeris talurahvast, sest nad ei järginud oma eesmärkide poole püüeldes seaduse teed, ning pöördus üksnes riigivõimu poole, et nad lõpetaksid mässu jõuga. Kuid legitimeerides piiramatu jõu, tegi ta kahju oma ettevõtmisele ning sajandeid on luterlased seisnud silmitsi arusaamaga, kus nad on pühendunud riigiteenrid, võimetud kriitikaks ning võimetud piirama riigivõimu. Võttis sajandeid aega, enne kui luterlased mõistsid selgesti, et kahe riigi kontseptsioon lubab neil toetada tsiviilühiskonna teket, mis seisab vastu riigi ohjeldamatule totalitaarsusele.
See näide võib meid manitseda olema ettevaatlikud oma poliitiliste väidetega. Need ei ole tulnud otse taevast. Nendega ühenduses on alati oht, et ükskord tuleb välja nende ekslikkus. Neid peab pidevalt uuesti hindama luterliku sotsiaaleetika põhimõtete valguses. Need põhimõtted mitte ainult ei luba, vaid nõuvad luterlaste ja luterlike kirikute aktiivset osalemist arenguprotsessides, mis toimuvad ühiskonnas, „kus elab õigus“. Kahe riigi kontseptsioon mitte ei takista, vaid pigem julgustab seda osalemist just seetõttu, et me ei saa maailma päästa, me saame selles lihtsalt tegutseda.
Kasutatud kirjandus
„Augsburgi usutunnistus“ (2014) – Luterlikud usutunnistuskirjad. Toim. Randar Tasmuth. EELK Usuteaduse Instituudi õppekirjandus, 11. Tallinn: SA Ajaleht Eesti Kirik, EELK Usuteaduse Instituut, 26–48.
Bonhoeffer, Dietrich (1985) Ethik. Toim. E. Bethge. München: Kaiser.
Healing Memories. Implications of the Reconciliation between Lutherans and Mennonites (2016) LWF Studies 2016/4, Geneva: The Lutheran World Federation.
Luhmann, Niklas (1984) Soziale Systeme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Luther, Martin (1525) „Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern“ – Weimarer Ausgabe 18, 384–401.
Luther, Martin (1525) „Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauerschaft in Schwaben“ – Weimarer Ausgabe 18, 291–334.
Luther, Martin (1525) „Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren“ – Weimarer Ausgabe 18, 357–61.
Luther, Martin (1986) „Lectures on Galatians, 1535“ – Luther’s Works 26.
Luther, Martin (2012) „Eessõna ladinakeelsete kirjutiste koguväljaandele“ – Valitud tööd. Koost. Urmas Petti. Ilmamaa, 709–720.
Max Weber (2007) Protestantlik eetika ja kapitalismi vaim, Tallinn: Varrak.
Oberdorfer, Bernd (2015) „How Do We Deal with a Challenging Text“ – To All the Nations. Lutheran Hermeneutics and the Gospel of Matthew. Toim. Kenneth Mtata, Craig Koester. LWF Studies 2015/2, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 75–88.
Oberdorfer, Bernd (2016) „A New Life in Christ: Pauline Ethics, and its Lutheran Reception“ ─ Pauline Hermeneutics: Exploring the “Power of the Gospel”. Toim. Eve-Marie Becker, Kenneth Mtata. LWF Studies 2016/3, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 155–166.
Taylor, Charles (2007) A Secular Age, Cambridge/MA: Harvard University Press.
[1] Taasristijate hukkamõistmist Augsburgi usutunnistuses kasutasid mõned reformaatorid taasristijate tagakiusamise õigustamiseks. Luterlik Maailmaliit palus 2010. aastal toimunud 11. täiskogul mennoniitidelt andestust ja võttis kohustuse tõlgendada luterlikke usutunnistusi „luterlaste ja anabaptistide ühiselt kirjutatud ajaloo“ valguses. Vaata Healing Memories 2016, 132.
[2] Vt eriti „Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauerschaft in Schwaben“, „Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren“, „Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern“.
Originaal: „Law and Gospel and Two Realms: Lutheran Distininctions Revisited“ väljaandes Global Perspectives on the Reformation. Interactions between Theology, Politics and Economics. Toim. Anne Burghardt, Simone Sinn. LWF Documentation 61/2016. Tõlkinud Kadri Lääs, Karin Kallas-Põder. Tõlge ilmub Luterliku Maailmaliidu loal.
Bernd Oberdorfer (1961) on süstemaatilise teoloogia professor Augsburgi Ülikoolis Saksamaal.
