Vaatamata sellele, et Eestit loetakse üheks sekulariseerunumaks maaks (Soom 2012, 252), on Eesti elanike esoteerilisus siiski kasvav, kui vaadata kasvõi raamatute müügi edetabeleid (Eerme 03.01.2017). See vaid kinnitab väidet, et inimene on jätkuvalt homo religiosus ja jätkuv ilmalikustumine on vaid näiline. Inimeseks olemisega on lahutamatult seotud teda ümbritseva maailma mõtestamine, mis vähemalt religioonides toimub paljuski läbi usu. Usk aga oma olemuselt peaks tegema võimalikuks suhte inimese ja tema Looja vahel, sest ilma usuta ei saa inimene isegi mitte „näha“ Jumalat, kes on Vaim (Jh 4:24). Kui nii, siis on usk ja sellest tulenev kommunikatsioonivõimalus (Tillich 2013a, 472) inimolendite jaoks absoluutselt tähtis! See ei saa olla pigem tähtis või natuke tähtis. Ometi näib, et usu mõiste on devalveerunud ning väljend „ma usun“ on muutunud samatähenduslikuks väljendiga „ma arvan“ – usu mõiste on kaotanud oma tõelise tähenduse ning osutab uskumisele millessegi ebausutavasse (Tillich 2014, 158). Käesolev artikkel võtabki vaatluse alla kahe klassikalise autori – Paul Tillichi ja Søren Kierkegaardi – tekstides esineva usu mõiste ja selle tähenduse kristlastele. Neis tekstides pole juttu mitte meie poolt pingutatava või justkui meist endist tuleneva usuga, vaid Jumala-poolse vastutuleva usuga, mis ehitab silla üle inimest ja Jumalat lahutava kujuteldamatu „lõpmatuse“ (Jh 1:18). Nii Søren Kierkegaard kui ka Paul Tillich on filosoofia mõistes eksistentsialistid ja nad kirjeldavad selliseid inimliku eksistentsi olulisi mõisteid nagu julgus, usk, olemine, mitteolemine ja lõplikkuse ähvardusest tulenev äng. Nii Kierkegaard kui Tillich tõstavad muuhulgas esile inimese iseolemise probleemi: kuidas jääda iseendaks massides, kollektiivis, stereotüüpide surve all? Enne teema juurde asumist aga mõni sõna autoritest.
Søren Aabye Kierkegaard
Søren Aabye Kierkegaard sündis 1813. aasta 5. mail Kopenhaagenis jõuka kaupmehe Michael Pedersen Kierkegaardi seitsmenda pojana ja ühtlasi tema viimase lapsena. Range pietistist isa oli perekonnas keskne autoriteet. Ta oli palju lugenud, laia silmaringiga ja seltskonnas hea kaaslane, kelle huvideks olid usulised ja filosoofilised küsimused. Søreni arengule ja edasisele loomingule oli isal kahtlemata määratult suur mõju. Juba raugana rääkis isa Sørenile, kuidas ta poisikesena karjas olles näljasena ja külmast lõdisedes oli taeva poole vaadates Jumala ära neednud. Søren oli sellest loost vapustatud, nimetades seda „suureks maavärinaks“ ja see mõjutas tema edasist teed otsustavalt – ta leidis, et nende perel on võlg Jumala ees, mis tuleb heastada. Teiseks suureks Søren Kierkegaardi loomingu mõjutajaks oli tema kihlus Regine Olseniga, mis aga Søren Kierkegaardi algatusel viimaks tühistati. Ta jäi edaspidi üksikuks ja üksildaseks kuni oma elu lõpuni. Ta suri aastal 1855, olles vaid 42-aastane.
Kierkegaardi looming jäi tema eluajal täiesti märkamatuks. See avastati alles XX sajandi alguskümnenditel, mil ühiskond maailmasõja vapustustest tingituna hakkas aina enam tähelepanu pöörama eksistentsialismile ning kerkisid esile küsimused inimese sügavamast olemusest. Kierkegaardi looming leidis seejärel suurt tunnustamist. Kierkegaard revideerib oma kirjutistes arusaamist sellest, mida tähendab olla kristlane, ja ründab seejuures üsna teravalt ajastule omast teoloogilist targutamist. Kierkegaard rõhutab veel sedagi, et inimest ei saa vaadelda Hegeli dialektilisest meetodist lähtudes, kuna inimese sisu on hoopis sügavam (ja religioossem), ning usku, mis on inimese sügavuses, ei saa ratsionaalselt ehk loodusteaduse meetodeid kasutades „näha“.
Kierkegaard tõi küll filosoofilisse kirjandusse eksistentsi mõiste, kuid samas ei ole tema teostes leida mingit filosoofilist süsteemi, olles seega hoopis erinev Tillichist, kelle teoses „The Courage to Be“ („Julgus olla“) on selgelt jälgitav tugev filosoofiline ja teoloogiline süsteem ning teemaarendus. Küllap seepärast Jaan Pärnamäe kirjutabki: „Võiks öelda, et ta [Kierkegaard] oli kirjanik, kes kasutas filosoofiat ja teoloogiat“ (Pärnamäe 2008, 149). Uku Masing aga iseloomustab Kierkegaardi: „Ta on armutu kriitik täis põlgust ja irooniat, riigi ja kiriku vaenlane, enam kui anarhist, sest ta tunnistab ainult Jumalat“ (Masing 2008, 98).
Paul Johannes Oscar Tillich
Paul Tillich sündis 20. augustil 1886. aastal Saksamaal Strazeddelis luterliku pastori Johannes Tillichi pere esimese lapsena. Ta kaitses filosoofiadoktori kraadi aastal 1911 ja teoloogiadoktori kraadi aastal 1912. Samal aastal Tillich ordineeriti ja ta alustas tööd vaimulikuna. Kui aastal 1914 algas Esimene maailmasõda, suundus Tillich vabatahtliku sõjaväekaplanina läänerindele. Seal koges ta vahetult kõiki sõjakoledusi, inimeste vaimseid ja füüsilisi kannatusi ning surmahirmu, osaledes muu sõjategevuse käigus aastal 1916 toimunud „Verduni põrgus“. Saksamaal natside võimule tulles oli Tillich üks esimesi mittejuudi professoreid, kes ametist kõrvaldati ja sunniti Ameerika Ühendriikidesse pagulusse. Tillichi elutöö tunnustamist iseloomustab hästi asjaolu, et 1955. aastal anti talle Harvardi ülikoolis ülikooliprofessori tiitel, millega kaasnes õigus pidada loengud mistahes teemadel. Nagu Arne Hiob on kirjutanud: „Teda tunnustati ühe väljapaistvaima suurvaimuna, keda kristlik teoloogia on sünnitanud“ (Hiob 2008, 81).
Tillichi looming on väga viljakas ja sisukas, mida dokumenteerivad sajad artiklid ja kümned raamatud. Tema peateoseks loetakse aga kolmeosalist monograafiat „Systematic Theology“ („Süstemaatiline teoloogia“), mis ilmus aastatel 1951[1], 1957 ja 1963 ning mis on parim sissejuhatus Tillichi mõttemaailma. Väga populaarseks sai aga 1952. aastal ilmunud raamat „The Courage to Be“, mis põhineb 1950. aastal Yale’i ülikoolis peetud loengusarjal.
Paul Tillich suri 22. oktoobril 1965. aastal Chicagos ning tema tuhk on maetud New Harmonysse Indiana osariigis Ameerika Ühendriikides, kuhu on rajatud ka temanimeline park.
Olemine, mitteolemine ja kogu olemist varjutav äng
Olemine ja mitteolemine on mõtlejate meeli köitnud juba vähemalt antiikajast, mil Parmenides Eleast need mõisted filosoofiasse tõi. Olemise ja mitteolemise küsimust saab esitada ainult inimene, sest ainult inimesel on võimalik ületada talle ainuomase abstraktse mõtlemisega tegelikkuse piire ja arvatavalt ainult inimesele on antud võime uskuda nägematut. Arutledes olemise ja mitteolemise võimaluse üle, jõuab inimene varem või hiljem paratamatult arusaamiseni oma olemise lõplikkusest. See arusaamine toob aga kaasa ängi ning meeleheitliku katse mitteolemise ähvardusest üle saada, sest inimene on võõrdunud nii oma (olemise) allikast kui ka päritolust, sellest, kes ta inimesena on ning kus ta juured on (Tillich 2014, 156). Kuid koos võõrdumisega, mille käigus inimesest tehakse asi (Tillich 1991, 1619), on kadunud ka julgus – see on muutunud ängistuseks tundmatuse ja teadmatuse ees.
Mitteolemine on üks raskemini kirjeldatavaid ja enam arutlust leidnud mõisteid ja kuigi mõned loogikud on püüdnud mitteolemise mõistet filosoofiast koguni välja jätta, siis Tillichi kinnitusel on mitteolemine olemise kõrval koguni üks tähtsamaid mõisteid (Tillich 2014, 31), sest olemine sisaldab endas ka mitteolemist. Olemise või mitteolemise üle arutledes jõuab inimene aina lähemale arusaamale oma lõplikkusest, mis paratamatult tekitab temas ängistust ning võõrandumist nii iseendast kui ka maailmast.
„Äng on eksistentsiaalne teadlikkus mitteolemisest,“ kirjutab Tillich (Tillich 2014, 34) ja sellisel ängil on vaid nõrk seos hirmuga. Ängil ja hirmul on küll samad juured, kuid neil pole sama olemus. Kui hirmul on alati olemas objekt, siis ängil Tillichi väitel objekti ei ole, ehk täpsustatult on ängi objektiks igasugune objekti eitamine ning seetõttu ei ole ängiga toimetulek mõeldav, sest ängi allikas on mõeldamatu eimiski (Tillich 2014, 35). Seepärast püüab äng luua objekte, et aina kasvava ängistusega toime tulla ning sellele siis vaprusega vastu seista. Kõige ilmsemalt avaldub selline äng saatuse- ja surmaängis ning on oma paratamatuses lausa kohutav. Arvatavasti just sellepärast soovibki inimene enda ümber näha kontrollitavat ja arusaadavat maailma, milleks on näiteks põgenemine looduse meelevallast linnade tehiskeskkonda, surma kõikmõeldav ilustamine matustel ning surmateema pea täielik vältimine, pideva müra tekitamine enese ümber (heaks näiteks on siinkohal vaikses metsas terviserajal kõrvaklappidega kulgevad tervisesportlased), et vältida mõttepause ja mitte lasta enesel iseendasse süüvida. Tillichi kinnitusel toimib see nii kollektivismi puhul – kollektiivis leiab inimene turvalise keskkonna. Kollektiivis on aga inimese mina teisejärguline, sest inimene identifitseerib end kogukonnana ja võtab omaks konformse käitumise, kuid kaotab paraku oma mina. Aga just inimese individuaalsus ongi tema élan vital, loomisjõud. Ka Kierkegaard näeb inimese vajadust olla tema ise omaenese individuaalsuses ja ennast üksikuna identifitseerides (Kierkegaard 2008, 26), sest usu paradoks on see, et üksik on kõrgem kui üldine ja just „usk määratleb oma suhet üldisega läbi absoluutse“ (Kierkegaard 1998, 129).
Inimene soovib põgeneda juhuslikkuse, saatuslikkuse ja tundmatuse eest kõigi omale kättesaadavate vahenditega, püüdes anda oma eksistentsile ratsionaalse seletuse ja mõtte, kuid lõpuks seisab ta ikkagi silm silma vastu relatiivse saatusega ja absoluutse surmaga ning neist tuleneva alalise ohuga. Tillich esitab siinkohal küsimuse: „Kas meil on julgust olla, julgust enesejaatuseks, vaatamata ähvardavale ohule inimese olemuslikule enesejaatusele?“ (Tillich 2014, 43). Inimene on varem või hiljem ikkagi sunnitud arutlema olemise ja mitteolemise üle ja sellest tõvest ehk eksistentsiaalsest ängist ei ole Kierkegaardi kinnitusel mitte kellelgi pääsu: „Ja mitte mingil juhul ei ole ühtegi inimest elanud ega ka ela ühtegi inimest väljaspool ristirahvast meeleheitel olemata, ja ristirahvagi seas pole kedagi sellist, välja arvatud juhul, kui see keegi on tõesti kristlane; ja niivõrd, kui ta seda pole, on ta siiski teataval määral meeleheitel.“ (Kierkegaard 2006, 31).
Inimese mina ja inimese eneseotsingud
Inimene aina arvab, et loob uut ja paremat ühiskonda, et majanduskasv on olulisim mõõdik, et nüüd on „rahu ja julgeolek“ (1Ts 5:3), kuid selle asemel, et end ängist ja lõplikkuse ikke alt päästa, langeb inimene hoopis omaenda poolt loodud objektide ikke alla. Inimene on muutunud vahendeid tootvaks ja teenivaks vahendiks – ta on ohverdanud end oma toodangule ja mina, mis on muutunud majandamise ja kalkuleerimise objektiks, ei saa enam olla mina – minast on saanud asi ning inimene ise on laskunud konformismi, saades lihtsalt osaks tohutu suurest ja kõikehõlmavast tarbimise masinavärgist. Saksa sotsioloog Max Weber kirjeldab raamatus „Protestantlik eetika ja kapitalismi vaim“ kapitalistliku tarbijaühiskonna teket, mis ometi on seotud just protestantliku liikumisega (Weber 2007, 56–58). Tillichi käsitluses on aga nimelt inimese individuaalsus tema loov võimalus (Tillich 2014, 109) ja samuti näeb Kierkegaard üksikut inimest inimmassist üle olevana (Kierkegaard 1998, 130).
Tillich vaatleb inimese ängi ilmnemist kolme perioodina, märkides, et antiikaja lõpus oli valdav olemise ängistus, keskajal oli valdavaks moraalne ängistus ning kaasajal on saanud valdavaks hingeline (spirituaalne) ängistus (Tillich 2014, 53). Vaatamata sellele, et erinevatel ajaperioodidel oli üks ängi tüüpidest valdav, olid teisedki ängi tüübid alati kohal, mis tähendab, et inimene seisis alatasa silmitsi otsingutega eksistentsiaalses mõttes. Tänapäeval on vähemalt läänelikus kristlikus kultuuris valdav just tühjuse ja mõttetuse ehk hingeline äng. „Kui inimesel ei oleks mingit igavest teadvust, kui kõige aluseks oleks vaid metsikult kobrutav vägi, mis pimedates kirgedes vääneldes sünnitab kõike, nii suurt kui ka ebaolulist, juhul kui kõige taga peitub igavesti täitmatu põhjatu tühjus, mis oleks elu siis muud kui meeleheide?“ küsib Kierkegaard (Kierkegaard 1998, 64). Mõttetus viib meeleheiteni, kuid inimene ei saa tajuda vaimset ohtu nähtuse ees, mis temas endas puudub. On ilmne, et inimesed on otsinud ja otsivad edaspidigi sellisest olukorrast väljapääsu, pakkudes välja erinevaid ravimeetodeid, mis enamasti on siiski vaid pinnapealsed või tegelemine tagajärgedega. Kuid nii Kierkegaard kui ka Tillich näevad inimese siseilma ja nad nimetavad seda inimese siseilma Iseks (Kierkegaard 2006, 21; Tillich 2014, 105). Alles siis, kui inimene saab individuaalseks Iseks, saab ta osaleda selle Ise saamisel uueks looduks, millest tuleb edaspidi veel juttu.
Osalemine olemises ja individualism
Kollektivism jäi ja jääb jätkuvalt indiviidile, Isele, ilmselgelt aina piiratumaks, kuna indiviidid küsivad jätkuvalt eksistentsiaalseid küsimusi. Kuigi kollektiivis olemine on mugav, ei kaota kollektivism eksistentsiaalseid küsimusi täielikult. Nii ei ole kollektivismis isiklikku patuängi, on vaid võimalik patt kollektiivi vastu, mida Tillich kirjeldab kui „kollektiiv Jumala asemel“. Kollektiivse lunastuse tulemusena saab inimene tagasi olemisjulguse – see on osa olemise julgus, kuid julgus olla rühmades ise iseloomustabki individuaalset mina. Samas Kierkegaard kinnitab, et rühm on ebatõde. Kui rühma kuuluvatel inimestel on üks arvamus, siis on arvamuste hulk, olenemata rühma suurusest, ikkagi üks ja inimese individuaalsus on siinkohal peidetud massi. Kuni inimene kuulub massi, on tal sotsiaalse olendina küll julgus olla osa ühiskonnast, kuid mitte julgus olla ise, sest rühmal puudub see minakesksus, mis on olemas indiviidil; on vaid „minad“, kes osalevad rühmas/ühiskonnas.
Nii Tillich kui ka Kierkegaard toovad esile inimese individuaalsuse kui vajaliku eelduse julguseks minna vastu tundmatule, see tähendab olla loov, mis omakorda tähendab edasiminekut või arengut, mis on aga omakorda sõltuvuses elujõust ja loomisväest. Tillich väidab, et ainult inimene omab täielikku elujõudu, sest ainult temal üksi on täielik „olemise mõtestatus“ (Tillich 2014, 35). Nii omab ainult inimene ontoloogilist ängi, sest ainult inimene on võimeline arutlema oma olemise või mitteolemise üle ja see tõstab inimese rühmast kõrgemale, andes talle võimaluse osalemiseks mitte ainult kollektiivis, vaid ka väljaspool seda, sest just minakesksus on enesejaatuse subjektiks ja ainult minakesksena on inimene suuteline ümberpöördumiseks ehk tõe suunas liikuma hakkamiseks ehk uuestisünniks. Individualismis teadvustab inimene endale olemist ja mitteolemist ja see teadvustamine võib olla läbinisti kristlik: „SILMAPILGUS teadvustab inimene, et ta on sündinud; sest tema minevik, millele ta ei saa niisiis enam toetuda, on ju mitteolemine; SILMAPILGUS saab ta uuestisündinuna teadlikuks; sest ta möödunud seisund oli „mitte olla“.“ (Kierkegaard 2008, 28). Mitteolemisest saab olemine.
Meie kaasajal on inimene end ohverdanud oma toodangule, kaotanud enda jaoks maailma sisulise tähenduse ning asendanud selle objektide maailmaga (Jk 3:15). Inimene on aga oma sisimas sügavuses sellest kaotusest veel aimamisi teadlik ja ta otsib väljapääsu. Nii on eksistentsialism väljendanud läbi loova julguse ühiskonna meeleheidet, minnes koguni väiteni, et Jumal on surnud (Ebeling 2013, 531; Nietzsche 1993, 7) ja haarates kinni naturalismi seisukohast, et olemine ongi (vaid) meid ümbritsev loodus. Inimene on siiski veel teadlik oma mina kaotusest objektikesksele filosoofiale ja püüab selle vastu mässu tõsta.
Usk on isiklik, jagamatu ja seda ei saa üldiselt käsitleda nagu näiteks haridust. Kierkegaardi mõistes on „usu rüütel“ üle kõikidest „traagilistest kangelastest“, kes nagu Aabrahamgi pidid tooma ohvri, kuid kelle ohver oli toodud usuta. Traagilised kangelased, nagu näiteks Jefta (Km 11:30jj), Agamemnon või Brutus, tõid küll ohvriks oma tütred ja poja, kuid tegid seda kaalutletult ja tagajärgedest teadlikult – usuga polnud siin midagi tegemist. Seepärast olid nad küll kangelased, kindlasti ka väga suured kangelased, kuid mitte usu rüütlid, nagu seda oli Aabraham, kui ta hommikul vara tõustes eeslile sadula selga asetas ja suuna Morija mäele seadis. Aabrahami minekus oli ülimat rahulikkust ja väärikust, vaatamata sellele, et ta läks ohverdama oma ainsat, pealegi veel tõotatud poega, kellest pidi alguse saama suur rahvas. Aabraham uskus absurdi jõul.
Kierkegaardi ärritab, kui usust tahetakse „edasi minna“ (Kierkegaard 1998, 89), justkui poleks see piisav, kuid nii nagu armastusest ei saa minna edasi, ei saa ka usust kuhugi „kõrgemale“ minna. Aabrahamgi uskus absurdi jõul, et Jumal ei võta temalt Iisakit ära, kuna oli ju varem tõotanud, et Iisakist saab alguse suur rahvas (1Ms 15:5–6). Aabraham uskus absurdi jõul, kuid siin võiks ka öelda, et ta uskus Jumala jõul!
Kierkegaardi arvates on religioosne paradoks eksistentsi tingimus, sest ta on veendunud, et elada saab ainult religioosselt ja toetudes absurdi mõjul usule. Paradoks seisneb aga absoluutses erinevuses inimese ja Jumala vahel. Kierkegaardi järgi on selleks absoluutseks erinevuseks inimese patt, mis pole aga paljas teoloogiline dogma, vaid rõhuv ja hirmutav kohtuotsus inimelu lõplikkuse üle. Oma patusust on inimesel võimalik õppida aga üksnes Jumalalt ning seepärast pidi Jumal saama inimeseks, et olla inimesele Õpetajaks.
Silmapilk kui pöördeline sündmus
„Tõeline valgus, mis valgustab iga inimest, oli maailma tulemas. Ta oli maailmas, ja maailm on tekkinud tema läbi, ja maailm ei tundnud teda ära. Ta tuli omade keskele, ent omad ei võtnud teda vastu“ (Jh 1:9–13). Selles ajaliku ja igaviku kohtumises ehk nagu Kierkegaard seda nimetab, Silmapilgus, ilmnes inimajaloo suurim paradoks: kohtusid surelik inimene ja igavikuline Jumal. Kierkegaardi kinnitusel toimub see silmapilk väljaspool ajaloolisust, see tähendab igal ajahetkel või õigemini aja väliselt: „Kui aga Too fakt, Too sündmus, on igavikuline, on see igal ajal niisama lähedal /…/ Aga Absoluutne fakt on siiski ka ajalooline“ (Kierkegaard 2008, 115).
Kierkegaard käsitleb ajaloolist olevakssaamist alati koos usuga, sest ajalooline Jumal ei ole paratamatu Jumal, vaid see on usk, mis Jumalat Jumalana näeb, ehk teisisõnu: sündmus pole toimunud, kui see pole toimunud kellegi jaoks. Ajast ja ajavälisusest mõeldes jõuab inimene paratamatult paradoksini, millele lisandub veel paradoksis oleva Tundmatu absoluutne erinevus. Paradoks viitab nii absoluutsele inimese ja Jumala erinevusele ning samas tahab paradoks tühistada Jumala ja inimese absoluutse erinevuse võrdsuses, silmapilgus, kui Jumalast sai inimene sulase kujul (Fl 2:7). Kuid silmapilk jääb paratamatult vaid ajalooliseks sündmuseks, kui inimene ei soorita siinkohal julget hüpet (julge sooritus usu najal), milleks omakorda on vajalik vägi, mis omakorda tuleneb olemisest enesest. Ehk teisisõnu on inimesel vajalik omapoolne aktiivsus, kuid ometi ka see aktiivsus saab algtõuke olemise enese, Jumala poolt. Olevakssaamine kui hüpe on muutumine, see on pidev ja aina korduv protsess, mis leiab väljenduse usus.
Inimene on läbi ajaloo olnud teadaolevalt vähem või rohkem religioosne. Ka Tillich kinnitab, et igasugune julgus olla on avalikult või varjatult seotud religiooniga. Religioon on olemise seisund haaratuna olemise enese väest, kus religioosne kogemus on igal juhul personaalne ja nii on ka inimese kohtumine igavikulisega Silmapilgus personaalne. Seda personaalset kohtumist ei saa kohtuja kuidagi aruga edasi anda, sest siis ei oleks Tundmatu enam absoluutselt erinev. Inimene, kes tahab seega Jumala olemasolu tõestada, tõestab oma puudulikkuse tõttu alati hoopis midagi muud. Inimene ei ole inimesena lihtsalt võimeline tõestama Jumala olemasolu või mitteolemasolu, kuna ta ei ole suuteline ette kujutama endast absoluutselt erinevat.
Silmapilgust tulenev usk ja olemine
Inimesel peab maailmas osalemiseks olema olemisjulgust, kuid paraku ei aktsepteeri ta enamasti julguse allikat. Ometi juhib eksistentsist tulenev äng inimest julguse ja selle allika poole, sest inimene avaldab protesti lõplikkuse ängi vastu. Seega juhib julgus inimest olemise poole, kuna selle alternatiiviks on mitteolemise meeleheide ja sellises ängis tunneb inimene ennast absoluutselt lõplikuna.
Julgus vajab olemiseks väge, mis ületab mitteolemise ängi. Tillich kirjutab: „Usk on seisund, haaratuna olemise enese väest, mis ületab kõik oleva ja milles osaleb kõik olev“ (Tillich 2014, 159). Usk ületab ka mitteolemise, mida kogetakse saatuse- ja surmaängis, sest iga religioosne kogemus sisaldab müstilisust, mille läbi inimene püüab ühineda viimse reaalsusega. Kuid ometi peab inimene ületama ka müstilisuse, selle kauge ja teispoolse, kellena inimene Jumalat on kujutanud, ning minema müstilise julguse kogemusest personaalse julguse juurde, sest müstiline kogemus pole püsiv ning müstikas on Jumalal oht muutuda ebaisikuliseks väeks. Tillich osutab Martin Lutherile, kes oma töödes ikka ja jälle rõhutab isikliku suhte olulisust Jumalaga, vastandina roomakatoliku kiriku impersonaalsusele. Lutheri ja reformaatorite usaldusjulgus (courage of confidence) on hoopis uuel tasandil olev julgus, mis ei põhine usaldusel iseenda vastu, vaid usaldusel Jumala ja ainult Jumala vastu. Oma mina pole sellises julguses võimalik kaotada, sest sellest on juba loobutud Jumala kasuks: „Kes oma elu leiab, kaotab selle, ja kes oma elu kaotab minu pärast, leiab selle.“ (Mt 9:3). Siin on paradoks: inimese mina kaob armastuse suhtesse, enesearmastus kaob armastusse.
Silmapilk (ajaliku ja igaviku kohtumine) iseenesest on iga uue generatsiooni jaoks alati olemas, kuid Silmapilgu kui fakti nägemine, kui see nägemine üldse toimub, ei jõua erinevate põlvkondade seas ikkagi täitumiseni, isegi kui Jeesuse Kristuse olemasolu on tegude läbi olnud alati nähtav. Ajaloolise fakti eksimatu kinnitamine kogu pädeva teadmisega ja terve Tema õpetuse läbinisti põhjalik tundmine ei tee pealtnägijast ega kellestki teisest asjaosalisest veel jüngrit. Jüngriks saab õpilane suhte kaudu Õpetajaga. „Kuid võimaks andma eeldust, peab õpetaja olema jumal; ja selleks et anda eeldust inimesele, peab õpetaja olema inimene. See vastuolu on just asi, mille poole usk on suunatud; see on paradoks, silmapilk,“ märgib Kierkegaard (Kierkegaard 2008, 74).
[1] Katkend sellest on ilmunud „Uuema evangeelse teoloogia põhitekstides“, vt Tillich 2013b.
Kasutatud kirjandus
Ebeling, Gerhard (2013) „Kristliku usu olemus“ – tlk T.-A. Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid. Koost. Wilfried Härle, Thomas-Andreas Põder. Avatud Eesti Raamat. Tartu: Ilmamaa, 525–537.
Eerme, Maarit (2017) „2016. aasta enimmüüdud raamatud“ – Äripäev. Kaubandus. 03.01.2017. http://www.kaubandus.ee/uudised/2017/01/03/2016-aasta-enimmuudud-raamatud (09.07.2018).
Hiob, Arne (2008) Uusaja kristlikud mõtlejad. Tartu: Johannes Esto Ühing.
Kierkegaard, Søren (1998) Kartus ja värin. Meeliülendavad kõned. Tlk Arvo Alas. Avatud Eesti Raamat. Tallinn: Vagabund.
Kierkegaard, Søren (2006) Surmatõbi. Tlk Jaan Pärnamäe. Avatud Eesti Raamat. Tartu: Ilmamaa.
Kierkegaard, Søren (2008) Filosoofilised pudemed. Tlk Jaan Pärnamäe. Avatud Eesti Raamat. Tartu: Ilmamaa.
Masing, Uku (2008) „Anatoti prohvet“ – Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. Koost. Hando Runnel. Tartu: Ilmamaa.
Nietzsche, Friedrich (1993) Nõnda kõneles Zarathustra. Tlk J. Palla. Tallinn: Olion.
Pärnamäe, Jaan (2008) „Filosoofia kiusatus“ – Kierkegaard, S., Filosoofilised pudemed. Avatud Eesti Raamat. Tartu: Ilmamaa, 149–164.
Soom, Kaido (2012) „Eestimaalase kuvand ristiusust, kirikust ja kristlastest“ – Astu alla rahva hulka. Artikleid ja arutlusi Eesti elanikkonna vaimulaadist. Tallinn: Eesti Kirikute Nõukogu, 249–270.
Tillich, Paul (1991) „Inimene kristluses ja marksismis“ – tlk Elmar Salumaa. Akadeemia, nr 8, 1609–1627.
Tillich, Paul (2013a) „Julgus olla“ – tlk T.-A. Põder. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid. Koost. W. Härle, T.-A. Põder. Avatud Eesti Raamat. Tartu: Ilmamaa, 469–486.
Tillich, Paul (2013b) „Süstemaatiline teoloogia“ – tlk Jaan Lahe. Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid. Koost. W. Härle, T.-A. Põder. Avatud Eesti Raamat. Tartu: Ilmamaa, 487–496.
Tillich, Paul (2014) The Courage to Be. New Heaven & London: Yale University Press.
Weber, Max (2007) Protestantlik eetika ja kapitalismi vaim. Tlk Jaan Isotamm. Ajalugu. Sotsiaalteadused. Tallinn: Varrak.
Volli Nugis (1967) on EELK Usuteaduse Instituudi magistrant teoloogia õppekaval ja EELK liige.
