Kas kollaboratsioon ja passiivne alistumine?
Kui lugeda teksti Rm 13:1–7 kontekstist välja rebitud perikoobina, on seda kerge ebakriitiliselt tõlgendada mistahes maise totalitaarse võimu otsese heakskiiduna. Tegemist on siiski keerulisema tekstiga, mis nõuab kriitilist tekstitõlgenduslikku tähelepanu. On leitud, et perikoobi Rm 13:1–7 puhul on tegemist nn crux interpretum’iga, kuna seda on raske lepitada Rooma kirja (tegelikult kogu corpus Paulinum’i) ülejäänud tooniga. Piibliteadlaste seas on laialdaselt aktsepteeritud arusaam, et kui võtta seda teksti üleskutsena passiivsele alistumisele, siis on see otseses vastuolus sellega, mida Paulus eelnevalt on Rooma kirjas öelnud. Oscar Cullmann väitis juba 1950datel, et „vähesed lausungid Uues Testamendis on kannatanud nii suurel määral vääritimõistmise all kui Rm 13:1 „Iga hing alistugu valitsemas olevaile võimudele”. Kui selle tekstiga propageeritakse kollaboratsionismi, siis on see karjuvas vastuolus Jeesuse seisukohtadega; see on vastuolus ka teiste Uue Testamendi teostega, eriliselt just Ilmuturaamatuga; üle kõige aga on see vastuolus Pauluse enda seisukohtadega“ (Cullmann 1957, 56). Neil Elliott nõustub, et see on tõepoolest ainus tekst Rooma kirjas, kus Paulus deklareerib, et sõnakuulelikkus Jumalale võrdub alistumisega („iga hing“ Rm 13:1) valitsevatele autoriteetidele; see on ainus koht, kus Paulus eeldab vastuoluliselt, et need, kes on Kristuses, võlgnevad „kartust“ valitsejatele (Elliot 2008, 152). Kuna passiivse alistumise tõenäosus on massiivselt tagasi lükatud, siis ei saa seda lahendusena pakkuda. Toon järgnevalt välja kolm peamist hüpoteesi, millest kolmandal peatun põhjalikumalt.
Pakutud lahendused
(1) Hilisema lisandi hüpotees. Tekst võib olla tunnistus poliitilisest kvietismist, s.o teatavast püüdlusest elada harmoonias oma rõhujatega, mida toetaks hilisema lisandi hüpotees. Mitmed uurijad nagu James Kallas, Ernst Käsemann, Leander E. Keck jt on toetanud mõtet hilisemast lisandusest selle teksti puhul (Elliott 2008, 153–154).
Hilisema lisandi loogika põhineb corpus Paulinum’is esineval pingestatusel – autentne Paulus versus pseudo-Paulus. Levinud teadusliku konsensuse järgi jaguneb corpus Paulinum kolmeks: kindlad Pauluse kirjad, võib-olla mitte Pauluse kirjad, kindlasti mitte Pauluse kirjad. Nendes on näha Pauluse kui mudelautori erinevaid ja mõnes punktis üksteisele vastanduvaid seisukohti. John D. Crossani ja M. Borgi terav silm on tabanud üsna veenvalt, et need erinevad näiteks orjuse ja patriarhaalsuse küsimustes: kindlasti autentne Paulus on radikaalne orjapidamise vastane; „võib-olla mitte“ Pauluse poolt kirjutatud kirjad (Ef, Kl, 1Ts) esitavad Paulust seoses orjapidamisega liberaalsena – ta aktsepteerib orjapidamist teatud tingimustel; karjasekirjades aga toimub orjapidamise ja patriarhaalsuse põlistamine – „konservatiivne Paulus“ (Crossan 2007, 160–165). Selle skeemi järgi on konservatiivne pseudo-Paulus redigeerinud radikaalset autentset Paulust ning lisanud muuhulgas ka näiteks Rm 13:1–7. Võimalik on ka koolkonnaväline mõjutatus. Kirjanduskriitiliselt võib leida perikoobile sarnast teemakäsitlust näiteks 1. Peetruse kirjas.
Hilisema lisandi hüpotees jääb aga ainult redaktsioonikriitiliseks vaatluseks, kuna sellele ei leidu tekstikriitilist toetust. „Hilisem lisand“ peaks sel juhul olema üsna varane lisand, mis on lisatud juba väga varajases staadiumis ehk nendes varajastes käsikirjades, mida pole meie jaoks säilinud.
(2) On postuleeritud irooniahüpotees (peamiselt T. L. Carter), mis toetub iroonia definitsioonile. Selle järgi tuleb teksti käsitleda kui irooniat ehk varjatud pilget, kui see tekst on vastuolus teose ülejäänud osadega. Iroonia puhul öeldakse üht, aga mõeldaks vastupidist. Pauluse keelekasutus selles perikoobis räägib sel juhul hoopis Rooma valitsuse vastu – meile ainult tundub, et Paulus omistab valitsejatele tingimusteta staatuse, kuid tegelikkuses väidab vastupidist (Carter 2004, 209–228).
Irooniahüpoteesi puhul on vastuargumendiks tõsiasi, et meil pole võrdluseks pakkuda ühtegi teksti, kus irooniat sellisel otsesel viisil oleks kasutatud (meenub vaid Gl 5:12 „Oh, kui teie ässitajad laseksid end hoopis ära lõigata!“, mis on aga pigem sarkasm – salvav pilge – kui iroonia – varjatud pilge). Teatud reservatsioonidega oleksin nõus irooniahüpoteesi isegi aktsepteerima, aga seda ainult järgmise hüpoteesi, (3) Pauluse apokalüptilise loogika taustal.
Apokalüptiline loogika – elades ajastu lõpul
1. Religioonilooline taust
Vastavalt Pauluse juutlikule arusaamale on maailma sotsiaalpoliitiline korraldus kujundatud Jumala heakskiidul. Tn 2 leitav kohutav inimese kuju esitab ilmekalt seda ideed: üksteise järel saabuvaid suurriikide valitsusi esitatakse kui jumalikku predestinatsiooni. „Tema muudab aegu ja aastaid, tema tagandab kuningaid ja tõstab kuningaid“ (Tn 2:21). Käte abita lahti murduva kivi kohta, mis kujule vastu raua ja vase segust jalgu lööb, esitatakse seletus: „Aga nende kuningate päevil püstitab taeva Jumal kuningriigi, mis jääb igavesti hävitamatuks ja mille valitsust ei anta teisele rahvale. See lõhub ja hävitab kõik need kuningriigid, aga ta ise püsib igavesti“ (s 44). Apokalüptilisele žanrile on omane ajastu lõpu ja uue ajastu saabumise stsenaarium. Säärased tekstid, kus kinnitatakse, et poliitiline autoriteet kuulub lõplikult Jahvele, võisid osutuda eriliselt tähendusrikkaks diasporaas, kus elati võõrana, sageli ilma omandita orjana, võõra võimu all (Dunn 1998, 770). Põhimõttega, et „Kõigekõrgem valitseb inimeste kuningriigi üle ja annab selle, kellele tahab“ (Tn 4:22), kinnitati usku heebrealaste Jumalasse, kes on ainus Jumal ning ühtlasi ka „paganate“ Jumal. Samuti tähendas see, et apokalüptilise aja loogika järgi tuleneb kogu valitsus ja autoriteet üksnes heebrealaste Jumalalt.
Luuka pärimuses esitab Paulus ateenlastele sarnase vaate: „Tema on teinud ühestainsast terve inimkonna elama kogu ilmamaa peal ning on neile seadnud ettemääratud ajad ja nende asukohtade piirid, et nad otsiksid Jumalat“ (Ap 17:26j). Siin on aga tüüpiliselt juba ka heebrea tarkustraditsiooni mõjutusi tunda, kuna esineb vihje kuningale. Selle skeemi järgi on vana ajastu sotsiaalpoliitiline kord jumalikku päritolu, aga määratud piiratud ajaks: „Sest ta on seadnud ühe päeva, mil ta mõistab õiglaselt kohut kogu ilmamaa üle mehe läbi“ (s 33).
Rooma kirja taustaks olev sotsiaalpoliitiline korraldus on vastavalt apokalüptilisele skeemile loomuliku korra kohane. Selle kõik sfäärid, nii juriidiline kui naturaalne, alluvad holistlikult Jumalale ja Kristusele: „Kui paganad, kellel ei ole Moosese Seadust, ometi loomu poolest täidavad Seaduse sätteid, siis ilma Seaduseta olles on nad ise enesele seaduseks, näidates seega, et seadusepärane tegutsemine on kirjutatud nende südamesse; ühtlasi tõendavad seda ka nende südametunnistus ja nende mõtted, mis järgemööda kas süüdistavad või vabandavad neid. Nii see ilmneb päeval, mil minu evangeeliumi järgi Jumal Jeesuse Kristuse läbi mõistab kohut inimeste saladuste üle.“ (Rm 2:14–16).
Eespool esitatud kolm teksti illustreerivad juutlikus mõtteloos esinevat uskumust, (a) et jumaliku korra kohaselt loodud kõiksus hõlmab üldises mõttes kogu kosmost: taevast, maad ja allilma; ning spetsiifiliselt juutlikus mõttes ka kronoloogilist kõiksust (praegused ja tulevased eoonid/ajastud); ning (b) uskumust eshatoloogilisest kohtust (kivi, „üks mees“, Jeesus Kristus).
Jumaliku kõikväesuse ja kohtumõistmise delegeerimine ühe tõelise inimese täielikku kasutusse ei esine esimest korda pauluslikus korpuses, vaid alus selleks on rajatud juba erinevatest ajastutest pärinevas vanatestamentlikus kirjanduses (vt 1Ms 1:26; Ps 8:6–8; Tn 7). Üks oluline erinevus heebrea traditsiooni ja hellenistliku kõiksuse kontseptsiooni vahel seisnes selles, et vanatestamentlikus kirjanduses on üks mees, ja tema üksi, kes täielikult jagab Jumala kõikväelisust.[1] Ta kannab erinevate lademete ja ajastute ettekujutustes vastavalt kas tiitlit „Messias“ või „Poeg“ või „Inimene“ või „Inimese Poeg“. Selle inimese funktsiooniks on ilmutada ja rakendada Jumala täielikku võimu üle „kõigi asjade“. Mõttejärgnevus nendes tekstides suundub karjakasvataja ja loomapidaja ametilt nägemusele apokalüptilisest võidust maiste valitsuste ja deemonlike vaenlaste üle (Barth 1974, 179).
Nende tekstide seas väljapaistval kohal on kuningapsalmid,[2] kus ülistatakse kuningat kui inimeste eeskuju. Tema on eeskujulikult õige ja täiuslikult tark valitseja, kes on õnnistatud viljakate põldude ja paljude loomadega, kellel on palju järeltulijaid ning kes saavutab võidu oma vaenlaste üle.[3] Loomad, kelle üle inimene pidi valitsema 1Ms esimeses peatükis, on saanud kuninga poolt võidetud vaenlaste sümboliks; kultiveeritud pinnas sai kuninglikuks sümboliks maa alistamisest; tõotatud järeltulev sugu on sümboliks igavese trooni – Taaveti dünastia – tugevuse ja mõjujõu kindlusest. Selles kontekstis kuulub kuningale holistlikult kogu loodu, ka avalik seadus, rahu, õiglus, poliitiline stabiilsus ja mitmed teised konkreetsed privileegid, mida Jahve on tõotatanud kingitusena tulevase kuninga kaudu. Viited sotsiaalsetele, juriidilistele ja majanduslikele tingimustele ning samuti õitsengule ja viljakusele, päikesele ja vihmale, jõgedele ja merele, tervisele ja pikaealisusele, on väljapaistvalt poeetilised ja ilusad.
Oluline on aga meenutada, et kuningapsalmides (nagu mujal vanatestamentlikus kirjanduses) pole religioossete, poliitiliste ja looduslike valdkondade vahelised piirjooned eristatavad. Jumal kõige algpõhjuse ja valitsejana mõjutab kuninga kaudu nii mütoloogilisi jõude (nagu Raahab ja Leviatan), poliitilisi ja sõjalisi jõude ehk Iisraeli ajaloolist eelisolukorda teiste rahvaste seas, kuid ka looduslikku olukorda nagu jõgesid ja merd ning mitmete generatsioonide heakäekäiku; isegi viljakust.
Uustestamentlikke kirjutisi eristab vanatestamentlikust eriliselt rikkalikum soterioloogia. Paulusest algav traditsioon toetub vanatestamentlikule usule isikulisest Loojast ja kui see rõhutab Jumala rolli universaalse Loojana (Rm 11:36; Ef 3:9; 1Tm 6:13), siis pole väite peamine mõte mitte kosmoloogiline, vaid soterioloogiline. Kuigi on kasutatud doksoloogiaid, aklamatsioone ja väiteid, mis sarnanevad hellenistlikus sünkretismis kasutatutele, harmoneeruvad need oma sisu poolest vanatestamentlikus kirjanduses leiduva Jumala personaalse ja eetilise kontseptsiooniga: „Mina olen Issand, kes kõik teeb“ (LXX „Ἐγὼ κύριος ὁ συντελῶν πάντα“ Js 44:24). Näiteks kirjas koloslastele on kosmogoonia orgaaniliselt seotud soterioloogiaga, protoloogia eshatoloogiaga: „Tema ise on enne kõike ja kõik püsib koos temas“ (αὐτός ἐστιν πρὸ πάντωνκαὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν Kl 1:17, vt 1:15–18). Ristisündmuse ja ülestõusmisega on kaasnenud uus olukord – Kristus omab täit võimu: „Minule on antud kõik meelevald [πᾶσα ἐξουσία] taevas ja maa peal“ (Mt 28:18). Kristuse universaalne valitsus on väljendatud nõnda tehniliselt sõnaga „πᾶς“[4].
2. Perikoobi Rm 13:1–7 kitsam kontekst
Tuleme nüüd selle laiema taustateadmise juurest käsitletava teksti kitsama konteksti juurde. Esmalt, vaadeldes perikoobile Rm 13:1–7 eelnevaid ja järgnevaid salme, on oluline märkida, et see kuulub Rooma kirja pareneetilisse osasse (Rm 12:1–15:13)[5], mille peamiseks arutlusteemaks on kristlik armastuse käsk: kurjale ei tohiks vastata kurjaga, pigem tuleks teha head oma vaenlastele. Viimane salm enne Rm 13:1–7 ütleb: „Ära lase kurjal võitu saada enese üle, vaid võida sina kuri heaga!“ (Rm 12:21). Perikoobile koheselt järgnevas salmis võetakse kokku sama teema: „Ärgu olgu teil ühtki muud võlga kellegi vastu kui ainult võlg üksteist armastada; sest kes armastab teist, on Seaduse täitnud“ (Rm 13:8). Seega, vaadeldavat perikoopi raamistab manitsus kuuletuda armastuse seadusele.
Teiseks, valitseval võimul (eksusia) on õigus tasuda head heaga ja kurja kurjaga. Seda peetakse jumalikuks kohtumõistmiseks. Perikoobis Rm 13:3–4 väidetakse, et „ülemused (arhontes) ei ole ju hirmuks headele tegudele, vaid kurjadele“. Nad on Jumala teenrid (diakonos), kes „ei kanna mõõka asjata“. Pareneetilise osa algupool õpetatakse: „Ärge makske ise kätte, armsad, vaid andke maad Jumala vihale, sest on kirjutatud: „Minu päralt on kättemaks, mina tasun kätte”“ (Rm 12:19). Siiski, Jumala viha oma lõplikul kujul ilmub taevast „igasuguse jumalakartmatuse ja ülekohtu vastu“ (Rm 1:18), mistõttu on ka „arhontesed“ aruandluskohuslased, ilma et nad pääseksid Jumala kohtuotsusest (Rm 2:3). See on jumaliku predestinatsiooniga kooskõlas, et riigile on antud õigus tasuda headele heaga ja kurjadele kurjaga. Maine kohtumõistmine ei tohi aga muutuda ebaproportsionaalseks, sest Toora on proportsionaalne – „Silm silma, hammas hamba vastu“ (2Ms 21:24 par). Kristlased peaksid sellele seatud korrale alluma ja kuna eshatoloogiline kohus on lähedal, siis ka kannatama (siiski mitte passiivselt) valitsemas olevate võimude ebaproportsionaalset ja sageli erapoolikut ja korrumpeerunud kohtusüsteemi.
Peame meeles pidama, et Rooma kirja adressaadid on impeeriumi pealinnas, Roomas asuvad isikud. On täiesti võimalik, et seal võisid ilmneda ka judaistliku selootluse sarnased taotlused, millega sooviti omakohtu ja vägivaldse vastupanu sütitamist. See teeb Pauluse pareneesi konteksti arusaadavamaks. Sääraselt kõlab manitsus selootliku vabastusliikumise vastaselt, mis läks vastuollu armastuse käsuga. Seloodid pürgisid vägivalla ja militaristlike taotluste abil teokraatliku süsteemi rajamise suunal.[6]
Rm 13:7 kõlaks selles kontekstis rahustavana: „Täitke kõigi vastu oma kohustused: maksu, kellele maksu; tolliraha, kellele tolliraha; kartust, kellele kartust; au, kellele au!“ Siiski, just selles salmis võib esineda kui just mitte iroonia, siis mitmeti mõistetavus. Oscar Cullmann pidas tõenäoliseks, et siin salmis on krüptiline vihje Jeesuse kahemõttelisele üttele „Andke keisrile see, mis kuulub keisrile ja Jumalale see, mis kuulub Jumalale“. Ehk teistpidi võib siin olla ka eitus: „Ärge andke neile seda, mis neile ei kuulu!“ ehk „Ärge andke Jumalale kuuluvat au keisrile!“ (Cullmann 1957, 59). Salmis 8 öeldakse: „Ärgu olgu teil ühtki muud võlga kellegi vastu“ ehk ärgu olgu teil võlga Jumala vastu, kellele üksi kuulub au; või siis, et ärge andke Nerole kuuluvat au Jumalale, andke keisrile kuuluv au talle tagasi koos tema nõutava tribuudiga.
Siiski, kas oleks mõeldav, et Nerole au andmisega antakse au ka Jumalale? Siinkohal võib ainult aimata, mõeldes Paulusele omase peenetundelise ja osava verbaalse väljenduse oskuse peale.[7] Ilmselt tuleb meil arvestada vanatestamentlikus kirjanduses, aga eriliselt juudi apokalüptikas ja testamentidevahelise aja kirjanduses esinevale polüteismivastasele poleemikale, mis lähtus monoteismist. Kristlusel ja judaismil oli ühine monoteismitaotlus ja nad jagasid kategoorilise imperatiivina uskumust, et prosküneesis[8] kuulub eksklusiivselt ainult Jumalale. Kuigi Taaveti soost messias kui salvitud inimkuningas segas seda printsiipi, muutes jumalakultuse ja valitsejakultuse piirid hägusamaks, on ilmne, et nn jumalapälvingus[9] ei leidunud kohta „paganliku“ kuninga ega Rooma keisri jaoks. Näiteks Aleksandria Philoni keiser Caligula poole pöördumise kirjeldusest tuleb selgelt välja, kuidas juudid toetasid keiserlikku valitsust seni, kuni see ei läinud vastuollu monoteismiga ehk kuni see ei nõudnud keisri kummardamist Jahve asemel või võrdväärsena. Philon teatab uhkusega, et juudi preestrid palvetavad rahu eest kogu maailmas, olles valmis tervitama Rooma keisrit kui rahutoojat (Philon 1995, 306).[10] Kindlasti on tegemist ka meelitusliku liialdusega, kui Augustust ja Tiberiust nimetatakse ülimalt positiivsetes toonides, põhjendades nende heasoovlikkust ja tolerantsust heebrea religioosse institutsiooni suhtes. Kuid tõsi on ka see, et neid keisreid nähti oma poliitiliste ja usuliste õiguste kaitsjatena. On leitud tõendeid sünagoogidest, mis olid avalikult pühendatud Rooma keisrile. Juba Julius Caesar oli kinkinud juutidele sünagooge (Dunn 1998, 770). Samas võib märgata, et alati, kui tekib mingi monoteismi ohustav intsident, muutub olukord poleemiliseks. Valitsejad, kes püüdsid traditsioonilise Rooma kombe kohaselt lõimida rahvaste religioone ühtsesse Rooma panteoni, ei olnud populaarsed juutide seas. Kui Caligula teatas oma kuju püstitamisest Jeruusalemma templisse, põhjustas see koheselt rahutusi ja vastuhakku.
Pauluse apokalüptiline arusaam erines judaistlikust apokalüptilise ajamõistmise poolest. Pauluse jaoks oli ajastute vahetus ülemineku faasis – see oli juba alanud, kuid mitte veel lõppenud.[11] Rm 13:11–14 ütleb Paulus: „Ja tehke seda, teades aega: käes on tund unest virguda, sest nüüd on meie pääste lähemal kui siis, kui me usklikuks saime. Öö on lõpule jõudmas ja päev on lähedal. Pangem siis maha pimeduse teod, rõivastugem valguse relvadega! … rõivastuge Issanda Jeesuse Kristusega!“ See meenutab adressaatidele, (a) et praegune maailmakorraldus on Jumala poolt antud ja ajutine, ning on juba möödumas; (b) see sotsiaalpoliitiline korraldus ei ole lõplik ega absolutiseeritav, see pole panteistlikus mõttes kummardatav.
3. Aktiivne vastandumine vägivallale
Perikoobi kontekstis esinev mõte relvastumisest ei lase seda teksti allutada religioossele-poliitilisele kvietismile. Juba pareneetilise osa esimesed salmid viitavad vastupidisele aktiivsele hoiakule, kus Paulus kutsub üles mitte muganduma praeguse eooni/ajastu vaimuga, vaid muutuma vastavalt Jumala tahtmisele (Rm 12:2); kristliku koguduse ametikandjad olgu „sõbralikud“ (s 8) ja nende armastus olgu „siiras“ (s 9), jumalateenistus toimugu „tüdimatu innuga ja vaimult tulisena“ (s 11). Ilmsed vihjed mäejutlusele esinevad Rm 12:14–21: „Õnnistage oma tagakiusajaid, õnnistage ja ärge needke!“ (s 14). Aktiivse hoiaku ilmekaim näide esineb aga sissejuhatusena valitsevaid võime käsitlevasse perikoopi (Rm 13:1–7): „Kui sinu vaenlane nälgib, toida teda, kui tal on janu, anna talle juua, sest seda tehes sa kuhjad tuliseid süsi tema pea peale!” (Rm 12:20). Vastavalt Pauluse apokalüptilisele loogikale ja Rooma kirja kontekstile ei saa seda perikoopi käsitleda kui üleskutset passiivsele tingimusteta alistumisele. Tegemist on peene, taktitundelise ja kaudse vastupanu üleskutsega Rooma impeeriumi pealinnas. Aga vastupanu erineb selootlusest, sest relvaks on vastandumine vägivallale.
Siiski autentne Paulus ei ole alati nii tagasihoidlik ja peenetundeline, kui Rm 13:1–7 järgi võiks järeldada. Võimukriitiline aspekt ilmneb eriti Pauluse ristiteoloogias, mida tuleks arvestada samuti laiema kontekstina antud perikoobi uurimisel. Rist, mis Rooma vaatevinklist on märk jõu võidust nõrkuse üle, saab Paulusele märgiks nõrkuse vägevusest (Fl 1:28; Fl 2:8); „[S]est kui ma olen nõder [kõhn], siis ma olen vägev” (ὅταν γὰρ ἀσθενῶ, δυνατός εἰμι 2Kr 12:10). Rooma keisrikultuse totalitaarsuse taotlus muutub üha impressiivsemaks ja vastuolulisemaks. Edaspidine konflikt on vältimatu. Tegemist on erinevate maailmavaateliste programmidega, mis muutuvad konkurentseks ja välistavaks.
Pauluse maailmavaatelist kontseptsiooni ja apokalüptilist loogikat väljendab hästi neologism, mille on välja pakkunud roomakatoliiklasest teoloog ja feminist Elisabeth Schüssler Fiorenza. Ta esitas sünonüümina antiiksete (ja tänapäeva) impeeriumide kohta tabava mõiste „küriarhia“ (kyriarhchy/kyriocentrism).[12] Küriarhias on kõrgeim positsioon kyrios’el, kellega tipneb võimustruktuuri panteon (Schüssler Fiorenza 2007: 151). Vastavalt ka kristlikus küriarhias päädib Kristusega, kogu kosmos ja talle alluvad kõik teised „võimud“ ja „meelevallad“, kes on alistatud tema jalge alla. Seega, nagu ilmneb ka perikoobist Rm 13:1–7, ei toimi arhondid (s 3) sõltumatult, vaid nendes piirides, milles neil lubatakse toimida. Seesama „viha“, mis ilmub „taevast“ „ülekohtu vastu“ (Rm 1:18j), saab ilmsiks apokalüptilisel päeval (Rm 13:11–12) kogu ülekohtu vastu. See ilmub ka „võimude“ ja „ülemuste“ eneste vastu, kes ülekohtu mõjusfääri jäädes (Rm 2:1–2j) peavad endast aru andma „mehele“, kelle läbi kohus teostatakse. Säärane kyrios’e-keskne maailmapilt selgitab mitmeid pauluslikke nõudeid kuulekuse kohta, alates „Kristuse orja“ tiitlist (1Kr 7:22), kuid ka kodukorda ja patriarhaalsust puudutavat problemaatikat (1Kr 11:2–16; Ef 5:21–33 par) ning nõuandeid alluda valitsevale võimule (Rm 13). Küriarhia tõttu ei eksisteeri Pauluse jaoks ideaalset vabadust tänapäevases individualistlikus tähenduses, sest indiviid on kaasatud apokalüptilisse skeemi ja on määratletav ainult võimusuhete kontekstis.
Selle skeemi järgi võib järeldada, et isegi n-ö „paganlikul“ valitsusel on täieõiguslik koht Jeesuse küriarhias seni, kuni selle taotlused ei muutu totalitaarseks.[13] Kuid tänu armastuse seadusele on just kristlane see, kes on võimeline hindama, kas riigisüsteemis esineb totalitarismi ilminguid ehk kas see astub üle talle antud õigusest ja proportsioonidest või jääb proportsionaalseks. Ideaalis on evangeelium ja võimustruktuur ühilduv. Evangeelium ja totalitaarne võim ei ole aga ühildatav üheski punktis.
Kokkuvõtteks
Lõpuks võib öelda, et apokalüptilise loogika hüpotees jääb ka ikkagi hüpoteesiks, kuid selle argumentatsioon on eksegeetiliselt põhjendatum. Teised kontseptsioonid ei ole piisavad, lahendamaks seda pauliinlikku dilemmat, kus Paulus ei ole Roomaga muganduja ega selootlik mässaja; tema programm ei ole käsitletav kollaboratsionismina ega sotsiaalselt destruktiivse mässuna. Kuigi Paulus ei olnud ühemõtteliselt apokalüptik, esitab ta aktiivset „vastupidavust“ viletsustes (Rm 8:35 par) kui kristlikku voorust. Säärane hoiak on tuttav ja iseloomulik tunnus just apokalüptilises kirjanduses, mille kui žanri peamine eesmärk ongi julgustus raskustes. Paulus võis kujutleda suhet valitseva võimuga just sellise apokalüptilise skeemi järgi, kus Rooma küriarhia panteonis olevad ametnikud, eesotsas imperaatoriga, on seatud valitsema jumaliku korra kohaselt („ὑπὸ θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν“ Rm 13:1) piiratud ajaks. Apokalüptilise loogika järgi sai Paulus olla veendunud, et Rooma impeerium ei jää püsima ja kristliku küriarhia paruusia võimutäius saab ilmsiks lähitulevikus.
[1] Seda, kui teravalt vanatestamentlikus tarkuskirjanduses vastandutakse panteismile võib näha Srk 43:1–33, eriti s 26jj: „… tema sõna läbi püsib kõik [τὰ πάντα] … „Tema on kõik!“ [τὸ πᾶν] … Sest tema on suurem kui kõik tema teod [παρὰ πάντα τὰ ἔργα αὐτοῦ]“. Orfistlikes hümnides esineb küll sarnaseid doksoloogiaid kui oriendis ja Vanas Testamendis, kuid neis ei eeldata monoteistlikku mõtteviisi. Kreeka filosoofia kosmogoonias polnud aga mingit kohta isikulisel looja jumalal ja seal kasutatud väljendid seoses sõnaga τὰ πάντα on väga erinevad vanatestamentlikus kirjanduses väljendatud usust Jumalasse. Hilisem platonism, stoitsism ja muud hellenistlikud koolkonnad arendasid küll uskumust isikulisse loojasse demiurgi, mida samastati Zeusi ja mõne teise jumalusega (vormeli eelkäija leidub Zeusi ja Isise aklamatsioonides nagu näiteks „Zeus on kõik ja see, kes valitseb üle kõige“, „Jumalanna Isis, ainus, sina oled kõik“). Tegemist oli aga pigem filosoofilise ideega, mis ei omandanud sellist elu, täiust, võimu ja väge, nagu seda võib näha Iisraeli Jumala kirjeldustes. (Barth 1974, 177).
[2] Kuningapsalmideks on Psalmid 2, 18, 20, 21, 45, 72, (89), 101, 110, (132), 144. Kõik säilinud kuningalaulud vihjavad Iisraeli kuningatele. Suure tõenäosusega võib öelda, et Ps 2, 21 ,72, 101, 110 vihjavad kuninga aujärjele astumise või selle iga-aastase mälestuspäeva pühitsemisele. Ps 45 räägib kuninga pulmast. Ps 132 on kesksel kohal Jeruusalemma pühamu asutamine ja kuningas Taaveti dünastia algus. Ps 20:2–5 rahvas või koor palub Jahvet, et ta annaks võidu kuningale ja salmides 6–10 väljendatakse veendumust, et Jumal on ohvri ja palve vastu võtnud ning aitab kuningat. Ka Ps 144 on kuninga palve sõtta mineku eel ja Ps 18 heliseb tänu võiduandmise eest. Need laulud võeti pagendusjärgsesse psaltrisse, sest kuningat (ka poliitilisi sündmusi) seostati Jahvega. Nõnda pole need laulud vastuolus Iisraeli usuga, mis laseb Jahvel varjutada kõik inimese saavutused ning teeb taevakuninga kõrgemaks maisest. Pagendusjärgses juutluses ei peetud neid laule mitte valitseva kuninga kohta käivateks – neid polnudki enam olemas –, ega ka mõne minevikus valitsenud kuninga kohta käivaks, vaid need laulud puudutasid Jahvele meelepärast kuningat, messiat tulevikus.
[3] Vt Js 11; 53:10–11; Ps 2:8–10; 45; 72:5–11; 110:1, 6; 132:17–18. Psalmis 47:6–9 ülistatakse Jumalat kuningana. Ef 1:22; 1Kr 15:27 aga ka Mt 21:16; Hb 2:6–9.
[4] Loomulikult pole mitte iga sõna πᾶς kasutus Uues Testamendis kosmoloogilises ja soterioloogilises kontekstis. On palju tekste, kus see seostub lihtsalt kasutatava žanri stiiliga: πᾶσα Ἱεροσόλυμα (Mt 2,3); πᾶσα ἡ Ἰουδαία (Mt 3,5); πάντας τοὺς κακῶς (Mt 4,24) jms (Reicke 1967, 893–896).
[5] Lähtun Jukka Thureeni Rooma kirja kommentaarist, kus ta jaotab epistli järgmiselt: 1:1–1:17 sissejuhatus; 1:18–11:36 epideiktiline osa; 12:1–15:13 pareneetilis-sümbuleutiline osa; 15:14–16:27 kõne kokkuvõte ja kirja lõpp. (Thureen 2001, 5–6).
[6] Võrdluseks, kommunistliku partei manifestis deklareeritakse vägivallaga revolutsiooni teostamist, mistõttu väljend „tõeline kommunism“ on sama absurdne fraas kui „tõeline selootlus“, mõlemad propageerivad vägivalda.
[7] Võrdluseks, Pauluse verbaalse peenetundelisuse ja argumentatsiooni kõrgpilotaaži musternäidiseks sobib kiri Fileemonile.
[8] Tuleneb kreeka sõnast προσκῦνέω – põlvitama, kellegi ette maha heitma, paluma; kedagi kummardama, austama.
[9] Väljend „jumalapälving“ pärineb Elmar Salumaalt.
[10] Philoni järgi annetas Augustus oma tuludest kaks lammast ja ühe pulli igapäevaseks põletusohvriks (Philon 1995, 317) ja Tiberius hoolitses kogu oma valitsusajal selle eest, et Jeruusalemma templiteenistus säiliks jätkusuutlikuna (samas 298). Philoni järgi oli Jeruusalemma tempel Süüria provintsis esimene, kus toodi tänuohvreid ka Caligula võimuletulekul (samas 231, 356).
[11] Fraas „juba, kuid mitte veel“ väljendab eshatoloogilist pinget juba saabunud ja veel saabuva jumalariigi vahel. See arusaam põhineb judaistlikul lineaarsel apokalüptilisel ajaskeemil olemasolevast ja tulevasest ajastust. Uues Testamendis on see seotud Jeesuse olemasolu, isiku ja kuulutusega saabuvast jumalariigist, mis tähendab Jumala absoluutse valitsusvõimu taastamist Iisraeli üle ja sellega kaasnevat kogu maailma uuendamist. Algkristlikud tekstid viitavad aga Jeesusele mitte niivõrd kui jumalariigi toojale, kuivõrd sellele, kelles on jumalariik juba varjatult saabunud. Selline „varjatus“ põhjustab eshatoloogilises mõtlemises „juba, kuid mitte veel“ saabunud jumaliku valitsusvõimu pingestatuse.
[12] Tuleneb kreeka sõnast κύριος – imperaator, isand, orjapidaja, isa, perekonnapea (meessoost).
[13] Rooma impeeriumi ei käsitleta üldiselt totalitaarsena ega ka mitte varatotalitarismina vastupidiselt Assüüria impeeriumile. Oscar Cullmanni arvates on aga Rooma varajase keisririigi aeg totalitaarne osas, mis puudutab keisrikultust (Vt Cullmann 1957, 51).
Kasutatud kirjandus
Barth, Marcus (1974) Ephesians: A New Translation with Introduction and Commentary. New York: Doubleday and Company, Inc., Anchor Bible.
Carter, T. L. (2004) „The Irony of Romans 13” – Novum Testamentum 46/3, 209–228.
Crossan, John D. (2007) God and Empire: Jesus Against Rome, Then and Now. San Francisco: Harper Collins.
Cullmann, Oscar (1957) The State in the New testament. London: SCM Press LTD.
Dunn, James D. G. (1998) Romans 9–16. Word Biblical Commentary. Vol. 38B. Dallas: Word, Incorporated.
Elliott, Neil (2008) The Arrogance of Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Philon 1995 = Philo of Alexandria (1995) The Works of Philo: Complete and Unabridged. Transl. C. D. Yonge. Peabody, MA: Hendrickson.
Reicke, B. (1967) „πᾶς, ἅπας“ – Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 5. Ed. Kittel, G.; Friedrich, G. Transl. Bromiley G. W. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth (2007) The Power of the Word: Scripture and the Rhetoric of Empire. Minneapolis: Fortress Press.
Thureen, Jukka (2001) Rooma kiri. Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut.
Artikli aluseks on 12. aprillil 2018. a EELK Usuteaduse Instituudis toimunud konverentsil „Varajane kristlus antiigi kontekstis“ peetud ettekanne.
Ergo Naab (1971), PhD, on Tartu Ülikooli usuteaduskonna Uue Testamendi teadur ja Eesti Piibliseltsi piiblitõlkeprojekti koordinaator, Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige, EELK liige.
