Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku (EELK) töötegijatele, kes vajavad abi jutluste koostamisel või aruteludel Piibli üle, muutuvad äsja alanud kirikuaasta tähtsamate pühapäevade ja pühade abimaterjalid tasapisi ligipääsetavaks EELK intranetis. Ajakiri Kirik & Teoloogia on saanud EELK-lt loa avaldada neid materjale paralleelselt ka ajakirjas, mida püüamegi teha.
1. Perikoobi tekst
Tõsiseid käsikirjade erinevuse probleeme perikoobis ei ole. See moodustab algusest lõpuni kreeka keeles ühe lause, olles oma 202 sõnaga seega Uues Testamendis pikkuselt teine lause (ainult Kl 1:9–20 oma 218 sõnaga on pikem). Efesose kirja esimeses 14-s salmis mainitakse Kristust kas otse või kaudselt vähemalt 15 korda ja väljend „Kristuses / temas / armastatus“ esineb üheteistkümnel korral. Tekstis on kolmel korral rõhutatud Jumala kava (ss 5, 9, 11); tema kirkuse kiitust (6, 12, 14), mis omakorda markeerib kolmainsuse iga liikme tähtsust – Jumal Isa (3–6), Poeg (7–12) ja Vaim (13–14). Lisaks väärivad mainimist veel kolm tähendusrikast partitsiipi nende järgnevuses: eulogēsas ’õnnistanud’ (3); proorisas ’ette määrates’ (5) ja gnōrisas ’teatanud’ (9).
2. Struktuur
Perikoop on struktureeritav neljaks kiituse teemaks:
salmid 3–6 „Kiidetud olgu…“ – kiitus tänuks äravalimise eest;
salmid 7–10 „Temas…“ – kiitus tänuks lunastuse eest;
salmid 11–12 „Temas…“ – kiitus tänuks pärandi saamise eest;
salmid 13–14 „Temas…“ – kiitus tänuks Vaimuga kinnitamise eest.
3. Kontekst
Efesose kiri on oma iseloomult „kõne kirjas“, täpsemini epideiktiline kõne või homiilia Jumala auks. Kiri algab ja lõpeb epistolaarsete kirjakonventsioonide kohaselt (formaalsed algus ja lõpp), ent kuna kiri on mõeldud kuulajaskonnale ette lugemiseks, siis on kogu vahepealne osa üles ehitatud antiigi kõnepidamise reeglite kohaselt. Struktuuriliselt on kõne üles ehitatud niisiis järgmiselt.
1:1–2 Preskript (kirja formaalne algus) ja tervitused.
1:3–23 Exordium (kõne sissejuhatus), sh
1:3–14 encomium (kiidukõne),
1:15–23 tänupalve.
2:1–3:21 Narratio (kõne peateema avamine), kirjeldus kuulajate olukorrast enne ja pärast pöördumist ning Pauluse rollist kuulajate elus, sh
2:1–10 enne surnud üleastumistes, nüüd elus Kristuses,
2:11–22 enne eraldatud ja võõrad, nüüd ühendatud ja rahus,
3:1–13 Pauluse elu kui Jumala plaani näidis,
3:14–21 kokkuvõttev palve ja õnnistus.
4:1–6:9 Exhortatio (manitsus/üleskutse), sh
4:1–16 õhutus üksmeeleks,
4:14–24 „Ärge elage nagu paganad, vaid nagu uus loodu“,
4:25–32 vana mahajätmisest ja uue omaksvõtust,
5:1–20 Jumala imiteerimisest ja pühaduse kehastamisest,
5:21–6:9 kodukorrast ja üksteisest hoolimisest.
6:10–20 Peroratio (lõppsõna).
6:21–24 Postskript (kirja formaalne lõpp).
Epideiktilised kõned tegelesid elu üldisemate küsimuste, vooruste ja pahedega, nad olid kas kiidu- või laidukõned. Efesose kirja puhul on selgesti tegu piduliku kiidukõnega. Erinevalt teistest Pauluse kirjadest ei tegeleta siin ühegi konkreetse tüliküsimuse või probleemiga. Kõne keel on hoolikalt komponeeritud, kujunditerohke nn „Aasia“ stiil, mispuhul erilist tähelepanu pööratakse muuhulgas ka etteloetava teksti kõlalisele ilule (eufoonia). Käesoleva perikoobi ehk kõne encomium’i puhul on jälgitav veel täiendav asjaolu – nimelt on kreeka tekst struktureeritud nõnda, et iga fraas kestaks ühe hingetõmbe ja kordustele toetuv mõttearendus haarab kuulaja kaasa. Kõne exordium’i eesmärgiks oli luua positiivne emotsionaalne side kõnepidaja (antud juhul siis kirja autori) ja kuulajate vahel. Kiidukõne Jumalale oli selleks antud kontekstis suurepärane vahend.
Avakiitusele (1:3) järgneb õnnistuste loetelu, mis kiitust toetab: äravalimine (4), ettemääratus (5), lunatus ja andeksand (7), saladuse ilmutamine (9), Jumala päranduse saamine (11) ja Püha Vaimu pitseri saamine (13). Mõttekäik algab preeksistentsest Kristusest ja päädib pühade eshatoloogilise pärandiga. Teisisõnu on siin lahti räägitud päästeajalugu, millesse nii autor kui kuulajad on haaratud.
Jumala õnnistustest esimesena tuuakse kuulaja ette äravalimise teema. Äravalimine on „Kristuses“. Jumal, valides preeksistentse Kristuse, valis tema kaudu need, kes saavad olema „temas“. See äravalimise kontseptsioon ei ole individualistlik, vaid korporatiivne, sarnaselt Iisraeli äravalimisele. Iisraeli puhul oli kõik Jumala rahva liikmed äravalitud, individuaalselt võis sellest ainult väljuda usutaganemise kaudu. Mitteisraeliit võis äravalitute hulka ka pöördumise kaudu siseneda, ent rahvas ise oli ära valitud in corpore. Kristusele rakendatult viitab see mõtteskeem jumalikule isikule, kes suudab endasse inkorporeerida teisi erinevaid inimesi. Kristlased on haaratud Kristusesse esialgu oma maises elus, ent nad tõusevad ka koos temaga üles. See korporatiivse äravalimise teema on mõeldud kõne selleks, et haarata kaasa kuulajaid ja kinnitada neid nende usus; eshatoloogiline kulminatsioon on veel ees (1:10).
Lunastus (apolytrōsis) on metafoor, mille taustaks on kellegi, näiteks orja tagasiostmine. Kui hiljem välja kujunenud nn „klassikalise“ lunastusteooria kohaselt maksis Jeesus oma eluga lunaraha kuradile ja keskajast alates Jumalale, siis siin veel neid lunastusteooriad ei ole. Kristus ostab lunastatu välja patust, avades võimaluse üleastumiste andestuseks. Siinkohal tuleks rõhutada, et kogu Uue Testamendi lunastuskäsitlus ei ole veel mingi kindlakujuline teooria või doktriin, vaid pigem kujundlik kogemuskõne, milles end lunastatult tajuv inimene väljendab. Antud juhul siis kiidab ta Jumalat ja kutsub ka kuulajaid seda tegema.
Andeksandmine saab usklikule osaks Jumala aru ülevoolavuse tõttu, mis on tema tahtmise saladus (mystērion). „Saladus“ on kogu kõnes korduvalt kasutatud mõiste, kõige selgemini avaneb selle tähendus 3:3–6 – see on asjaolu, et nüüd on paganadki haaratud Kristusesse. Encomium üldistab need teemad üha süvenevaks ja kõikehõlmavamaks jumalakaemuseks: lunastuse kindlus Jeesuse vere väes saab kogemusliku alguse kuulajaist endist, ent see laieneb üha, ka neile, kes pole seda oodanud, ja see on algusest peale olnud Jumala plaan. 1:10 anakephalaioō tähendab lihtsalt ’kokkuvõtmist’, ent siinkohal võib oletada sõnamängulist otsetähendust ’kokku tooma ühe pea alla / sisse’, st Kristuse alla või sisse.
1:11 kordab salmi 4 teemat: usklikud on ära valitud Kristuses, nad on Jumala pärijad, tema rahva liikmed. „Temas“ (en hō) kulgeb läbi kogu teksti. Jumala hea tahe avaldub Kristuse kaudu.
1:13 toimub kuulajale suunatud kõnes pööre: „meie“ asendub „teiega“. Selle muutuse taga on viide kuulaja pöördumiskogemusele – olgu siis paganlusest Elava Jumala juurde tulles või judaismist Kristust vastu võttes. Pitseri kujund seostatult Püha Vaimuga on mitmetähenduslik. Pitseriga signeeriti dokumente ja pitser oli ka omandimärk, näiteks orja puhul. Usklik kuulub Jumalale. Püha Vaim on ka pärandi tagatis, „sissemakse“ (s 14). Pääste ei ole veel lõplik, eshatoloogiline kokkuvõtmine on alles ees, aga see on siiski eelmaitse.
Neid encomium’i teemasid arendatakse edasises kõnes põhjalikumalt (vt kõne struktuuri ülal).
4. Kirjanduslooline kontekst
Kirjanduslikult on Efesose kiri väga tihedalt seotud kirjaga koloslastele. Üle veerandi Efesose kirja sõnadest on paralleelselt esitatud Kolossa kirja tekstis (264 sõna) ja kui arvesse võtta nende sõnade korduvkasutust, siis on neid kokku 2057 Efesose kirja 2429-st ja 1362 Kolossa kirja 1574-st sõnast. Sarnasusi on veelgi, sh sõnade järjekorras ja ka esitatava tekstimaterjali järjekorras. Kolossa kiri on lühem ja Efesose kirja teemad on esitatud laiemalt.
Kõik see tõstatab küsimuse autorsusest. Ehkki ka Kolossa kirja suhtes on tõstatatud kahtlus, et tegu on Pauluse nimel kirjutatud tundmatu autori teosega, peab suur osa tänapäevaseid uurijaid Kolossa kirja siiski ehtsaks Pauluse kirjaks. Efesose kirja puhul on neid uurijaid oluliselt vähem. Tavapäraseim seletus on, et Efesose kirja autor on ette võtnud Kolossa kirja teksti ja seda omal viisil oma huvides laiendanud. Siiski ei veena see kõiki ja erialakirjanduses võib raamatust raamatusse leida väitlusi erinevate argumentide üle, kusjuures ka Pauluse autorsuse kaitsjate seisukohad on täiesti tõsiseltvõetavad.
Kirjanduslikult on siinkohal näiteks olulisteks küsimusteks Efesose kirja (ja Kl) stiili erinemine teistest autentseteks peetavatest Pauluse kirjadest. Selle argumendi üheks eelduseks on, et inimene kirjutab kogu elu kõik oma tekstid ühtemoodi. Aasia retoorika stiilis on kirjutatud vähemalt kolm Pauluse kirja, lisaks Kolossa ja Efesose kirjadele ka kiri Fileemonile. Stiili valikut põhjustasid mitmed asjaolud, näiteks ka kuulaja ootustega arvestamine. Siinkohal tuleb nimetada, et peamisi kõnepidamise stiile oli antiigis kolm: kohtukõne tegeles küsimusega, kas ta on süüdi või mitte; deliberatiivne kõne suunas kuulajaid otsustama erinevatest valikuvariantidest ühe kasuks; epideiktiline kõne oli seotud üldiste moraalsete väärtustega. Kui me sel taustal tuleme teiste Pauluse kirjade juurde, siis näiteks Galaatia kirja puhul arutletakse selle üle, kas tegu on kohtukõne või deliberatiivse kõnega, Rooma kiri on selgesti deliberatiivne. Mõlemas neis on esiplaanil Seaduse teemad ja õigeksmõist armust. Aga teised olud nõudsid teistsugust lähenemist ja ilmselt ka teistsugust stiili.
Igal juhul nimetab kirja autor ennast Pauluseks, Jeesuse Kristuse apostliks. Ja juba 2. sajandi teisel kümnendil tunneb Antiookia Ignatios Paulust kui efeslastele kirjutanud autorit (Ignatios efeslastele XII.2). Ignatiose vastav fraas on küll mitmeti tõlgitav: kas Paulus „terves kirjas mõtleb teile“ (nagu eesti tõlkes) või „kõigis kirjades mõtleb teile“. Kindlad saame olla selles, et Ignatiose jaoks oli olemas seos kirju kirjutava Pauluse ja Efesose koguduse vahel.
Kuna käesolev tekst on just jutluse koostamise abimaterjal, siis on soovitus siinkohal lihtne: taustal, kus Pauluse autorsus on vaieldav ja uurijate konsensus tegelikult puudub, tasub see teema esile tuua või oma valikut eri variantide vahel jutluses kuulutada juhul, kui see jutluse sõnumi sisule midagi olulist juurde annab.
5. Ajalooline kontekst
Kellele kiri on kirjutatud? Vanades olulistes käsikirjades puudub salmis 1 määratlus „kes on Efesoses“. Nestle-Alandi väljaandjad on selle jätnud küll põhiteksti, ent asetanud nurksulgudesse markeerimaks, et tegu on sõnaga, mis on küll hilisema traditsiooni seisukohalt oluline, ent ilmselt mitte algne. Ja nagu nägime, ei ole ka Ignatiose viide 2. sajandist veel ühemõtteliselt kindel. Ka kirja sisu, sh epideiktilise retoorika valik, viitab sellele, et tegu on laiemale kristlaskonnale ettelugemiseks mõeldud ringkirjaga. Kõiki kolme Aasia retoorika stiilis kirja ühendavad mõned nimed. Fileemoni kiri on kirjutatud Oneesimose tõttu, Kl 4:9 räägitakse, et kirja saadab koos Oneesimosega Tühhikos ja Ef 6:21 mainitakse kirja saatjana Tühhikost. Kolossa ja Fileemoni kirjad mainivad ka Timoteost, kes on tõenäoliselt kirja kaasautor (mõlemas on märkus, et Paulus on vaid mõned sõnad kirjutanud omakäeliselt: Kl 4:8 ja Fm 19). Seega võib oletada, et tegelikult on just Timoteos kõigi kolme kirja sõnastuse taga. Ap 16:1 mainitakse Pauluse ja Timoteose kohtumist tänase Türgi aladel Lüstras ning öeldakse, et Timoteose ema oli juut ja isa kreeklane. Siinkohal kõlab oletus, et kreeka hariduse saanud ja Aasia päritolu Pauluse abiline oli täiesti pädev koostama juhtnööridele toetudes Aasia retoorika stiilis kirju, üsnagi usutavalt.
Kiri on kirjutatud vanglast. Fileemoni, Kolossa ja Efesose kirjad on kõik vanglakirjad (viimaste hulka kuulub veel ka Fl). Kui autor on Paulus, siis on küsimus, millisel vanglaperioodil ta selle kirja kirjutas? Kõige tõenäosem on vangistus Roomas Pauluse elu lõpuperioodil. Efesose kiri saadeti sel puhul ringkirjana Aasiasse, sh ka Efesosse, kus Paulus oli elanud mitu aastat. Need seosed võimaldasid hiljem kirjale ka Efesose nime lisada.
6. Paralleeltekstid
Temaatiliselt on perikoobile kõige sarnasem 1. Peetruse kirja avadoksoloogia (1Pt 1:3–12), mis funktsioneerib ka retooriliselt sarnase encomium’ina. Üsna samalaadne on veel Pauluselt 2. Korintose kirjas 1:3–7. Võrdluseks sobib hästi ka Kolossa kirja Kristus-hümn Kl 1:15–20, mis on ühel poolt Efesose kirja tekstiga sarnane, ent teisalt täidab hoopis erinevat funktsiooni, olles kirja aruteluteema pidulik avang ehk narratio.
7. Tõlgendusloolised märkused
Pühapäeval pärast nelipüha pühitseb läänekirik kolmainupüha. Piiblis küll puudub kolmainsuse mõiste, ent Uus Testament esitab meile materjali, millele toetub õpetus kolmainsusest. Jeesuse misjonikäsk (Mt 28:19) ning apostellik tervitus (2Kr 13:13) nimetavad ühes lauses Isa, Poega ja Püha Vaimu, viidates tõsiasjale, et üks Jumal hõlmab endas kõiki kolme.
Kolmainupühal vaatab kirik tagasi ajale advendist nelipühani ning ülistab Jumalat, kelle tegutsemist ajaloos on ta seni pühitsenud üksiksündmuste kaupa.
Vaidlused kolmainuõpetuse üle kerkisid esile 4. sajandi alguses seoses preester Ariuse õpetusega, et Isa ja Poeg ei ole üheolemuslikud. Vaidlused leidsid esialgse lahenduse Nikaia kirikukogul 325. aastal, mil 318 kirikuisa sõnastasid Nikaia usutunnistuse, mille kohaselt Poeg on olemuselt ühtne Isaga. Usutunnistust täiendati Konstantinoopoli kirikukogul 381. aastal ning seda usutunnistust kasutatakse vähemalt suurte pühade jumalateenistustel.
Erimeelsused kolmainsuse küsimuses säilisid veel sajandeid, kuid need osutavad, et kolmainsus ei ole surnud mõiste, vaid puudutab sügavalt uuriva loomuga inimest. Vaidlused näitasid, et kolmainsuse kohta esitatud seisukohad on olulised kristlaste usulisele identiteedile. Siiski hoidus kirik kaua määramast ühte erilist päeva kolmainsuse austamiseks, võib-olla kartes piirata selle austamist ühe kindla päevaga. Teisalt puudus selle jaoks vajadus, sest kirik austab kolmainsust oma igapäevases liturgias. Alles 1334. aastal määras paavst Johannes XXII kindlaks, et pühapäeva pärast nelipüha tähistatakse Püha Kolmainsuse päevana, pühitsedes kolme isiku – Looja, Lunastaja ja Pühitseja – ühtsust ühes jumalikus olemuses. Kolmainupüha on usutunnistuse päev. Nii märgib Jumalateenistuste Käsiraamatu sissejuhatav tekst kolmainupüha juures (lk 181): „Usk ei käsitle Jumala olemust teaduslikult ära seletades, vaid imetledes, ülistades ja Tema armutegusid kuulutades.“
Toomas Paul on jutlusekogus „Kusagilt kumab valgust“ (Logos [1995], lk 246) rõhutanud nimelt kolmainsuse salapära, „üle mõistuse“ olemist ja tema toimimise imetlemist kui kõige kohasemat vastust Jumala eneseilmutusele: „Kui me püüaksime hakata seletama kolmainsuse saladust, oleks see sama lootusetu kui päikesesse vaatamine — silmad jäävad liiga suurest valgusest pimedaks. Meil ei ole ega saa olla sõnu meist nii kaugelt ja kõrgelt üle käivate asjade ja nähtuste „ära“ seletamiseks, me saame vaid üksikutel hetkedel midagi hoomata või aimata Jumala saladusest. Palju kergem on kogeda Jumala Isa armastust, Issanda Jeesuse Kristuse armu ja Püha Vaimu osadust sõnas ja sakramendis siis, kui Kolmainus Jumal meid puudutab. Kõik meie sõnad saavad olla vaid ettevalmistuseks sellele, et tohiksime kaasa laulda: Püha, püha, püha on Vägede Issand! Kõik maailm on täis Tema au.“
Kolmainupühaga on seotud Athanasiuse usutunnistus, mida anglikaani kiriku kõrgkiriklikku suunda esindavates kogudustes loetakse sellel pühal Nikaia usutunnistuse asemel.
Kristlikus kunstis on esimese kaheksa sajandi jooksul püütud kolmainsust kujutada üksnes haruharva, sealt alates käsitletakse teemat aga üha mitmekesisemalt, kõige loovam faas saabus 14. sajandi lõpus ja 15. sajandi alguses.
Kõige varasemad kolmainsuse kujutised on tüpoloogilised või lähtuvad arvsümboolikast. Nii võidakse kujutada Jumala silma kiirtepärjast ümbritsetud kolmnurgas. Seda sümbolit leidub arvukalt ka Eesti kirikute altaritel ja kantslitel. Viimane annab vandenõuteoreetikutele aluse leida varjatud seoseid vabamüürlusega. Või kujutatakse üksteisega lõikuvaid ringe. Püha Patrickuga seotud pärimuse alusel kasutatakse kolmainsusele viitamiseks ristikheinalehe kujundit.
Tüpoloogilisele traditsioonile on truuks jäänud idakirik, tõlgendades nõnda 1Ms 18:1–5 (kolm meest külastavad Aabrahami Mamre tammikus). Vanimad kujutised leiduvad Roomas (Santa Maria Maggiore, 432–440) ja Ravennas (San Vitale, 546–547).
Püha Kolmainsus (Aabrahami külalislahkus, philoxenia), mosaiik Ravenna San Vitale kirikus
Selline kolmainsuse kujutamine muutub sagedasemaks 11. sajandil ning sellest ajast alates lisatakse kompositsioonile pealkiri He hagia Trias (püha Kolmainsus). Moskva 1551. aasta Saja peatüki kirikukogu (Стогла́вый собо́р) tunnistas Andrei Rubljovi 1411. aastal maalitud Kolmainsuse ikooni õigeusu Kolmainsuse ikooni ametlikuks näidiseks (Vana Testamendi Kolmainsus, Троица Ветхозаветная).
Püha Kolmainsus (ikoon, Andrei Rubljov, 1411)
Ikooni kohta on märgitud: Isa vaatab otsa Pojale, Poeg – Pühale Vaimule, Püha Vaimu pilk aga ulatub peaaegu maani.
Kuigi juba 12. sajandi teisest poolest on Bütsantsis tuntud Elatanu (vrd Tn 7:9–10 Septuaginta järgi) kujutamine Kristuslapsega põlvedel ning Püha Vaimu tuviga ning need „Isaduseks“ või „Kolmainsuseks“ nimetatud ikoonid levisid eriti arvukalt 17. sajandi Venemaal, keelustas Moskva sinod need 1666. aastal. Ikoonitüüp, mis kujutab Elatanut ning Kristust troonil istuvana Püha Vaimu tuviga nende vahel, kannab nimetust „Uue Testamendi Kolmainsus“ (Троица Новозаветная). Selle ikoonitüübi positsioon on samuti vaieldav, mistõttu õigeusu kiriku ametlikuks Kolmainsuse ikooniks on jäänud Aabrahami külalislahkust kujutav Rubljovi ikoon.
Lääne kunstis väideldi pikalt selle üle, kas üldse on võimalik kolmainsat Jumalat kuidagi kujutada. Alates 10. sajandist kujutatakse Isa, Poega ja Püha Vaimu kolme kõrvuti seisva või istuva isikuna. 13. sajandist on teada Kolmainsuse kujutamist ka kolmepealise või -näolise figuurina.
Püha Kolmainsus (keskaegne fresko Perugias)
Jehoova tunnistajad on Kolmainsuse sellist kujutamislaadi võrrelnud hinduismis tuntud jumaluste kujutistega ja kasutanud seda sarnasust kolmainuõpetuse vastu suunatud kriitika lähtekohana.
Väga sageli kujutati kolmainsust Armutroonina, millel Jumal Isa hoiab enda eest ristilöödud Jeesust, nende vahel hõljub Püha Vaimu tuvi. Üheks tuntuimaks näiteks on Masaccio fresko Santa Maria Novella kirikus (u 1425).
Muusikas on tuntud kaks olulist kolmainsusele pühendatud kiituslaulu, doksoloogiat. Inglite jõuluöisele kiituslaulule (Lk 2:14) tuginev n-ö suur doksoloogia, Gloria in excelsis Deo, mis kuulub EELK-s vähemalt suurte kirikupühade missa koosseisu, ning n-ö väike doksoloogia („Au olgu Isale ja Pojale ja Pühale Vaimule. Nõnda kui alguses oli, nüüdki on, ja jääb igavesest ajast igavesti. Aamen“). Seda loetakse või lauldakse tunnipalvustel psalmide ja Vana ning Uue Testamendi laulude (canticum) lõpus. EELK Agendas kuulub väike doksoloogia algussalmide juurde, vihjates algussalmide algupärale – need on väga suures osas introitus(psalmid)e „säilmed“.
Kolmainsusele on pühendatud ka paljude vanakiriklike hümnide ning luterlike koraalide viimane salm, mis on olemuselt väikese doksoloogia värsivormis edasiarendus.
8. Liturgilised soovitused
Liturgiline värv: valge.
Lauldakse Laudamus’t, loetakse Nikaia usutunnistust.
Alguslaul: 302.
Päeva laul: 142.
Jutluselaul: 138.
Ettevalmistuslaul: 305.
Lõpulaul: 386.
Päeva palve – Käsiraamat, lk 183, nr 5/ Agenda, lk 112, nr 2.
Kirikupalve – Intranet, Jumalateenistuste käsiraamatust välja jäänud kirikupalved, lk 25/ Agenda, lk 113–114.
Kiituspalve – Käsiraamat, lk 352.
Palve pärast armulauda – Käsiraamat, lk 183 nr 1/ Agenda, lk 114.
9. Muud soovitused
Kolmainupüha suhtelisele „noorusele“ kirikuaastas viitab asjaolu, et varakeskaegse traditsiooni kohaselt arvestatakse kirikuaasta n-ö rohelisel perioodil (nelipüha ja advendiaja vahel) pühapäevi nelipühast arvates (1. pühapäev pärast nelipüha, 2. pühapäev pärast nelipüha jne). Seda traditsiooni järgib ka Jumalateenistuste Käsiraamat. Kolmainupüha asendab alati 1. pühapäeva pärast nelipüha, mistõttu pühapäevade numeratsioon algab 2. pühapäevast.
EELK Agenda järgib reformatsioonist alguse saanud tava arvestada pühapäevi kolmainupühast arvates (1. pühapäev pärast Kolmainu Jumala püha jne). Seda tava tundis keskajal muuhulgas dominiiklaste ordu [vrd Missale Aboense (Lübeck 1488) ja Missale ordinis praedicatorum (Veneetsia 1500)].
Kirikukalendri ja Agenda propriumi kooskõlla viimisel tuleb meeles pidada, et 1. pühapäev pärast kolmainupüha = 2. pühapäev pärast nelipüha jne.
(Punktid 1–6 on koostanud Ain Riistan, punktid 7–9 Joel Siim, toimetanud Urmas Nõmmik.)
