Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku (EELK) töötegijatele, kes vajavad abi jutluste koostamisel või aruteludel Piibli üle, muutuvad äsja alanud kirikuaasta tähtsamate pühapäevade ja pühade abimaterjalid tasapisi ligipääsetavaks EELK intranetis. Ajakiri Kirik & Teoloogia on saanud EELK-lt loa avaldada neid materjale paralleelselt ka ajakirjas, mida püüamegi teha.
1.–3. Perikoobi tekst, struktuur ja kontekst
Tegemist on Pauluse teoloogiliselt liigutava ja haarava tekstiga, mis ei jäta külmaks kedagi, sest selles tuleb esile kõiki haarav tees „Kui Jumal on meie poolt, kes saab olla meie vastu“. See on kogudust ülesehitav tekst, igas kitsikuses lohutav tekst. See on tekst, mis arvestab inimese kaduva olukorraga ja samas annab sellele kaduvale olukorrale laiema perspektiivi, kus kaduvusel ei ole enam kohta, kus on esikohal Jumala armastus ja Jumala toimimine inimese eest ja inimese heaks.
Perikoop kuulub Rooma kirja põhikorpusesse, 8. peatükki, mida käsitletakse tavaliselt tervikuna ning pealkirjastatakse tihti kui „Inimese elu usus“. Paulus kinnitab kogudusele 8:31–39 uskliku õndsuse kindlust, kindlust Jumalas, mida usklik võib tunda ka mure, valu ja kaduvuse keskel.
Tegemist ei ole hümniga. Tekst on esitatud küsimuste ja vastustena. Tekstis nimetatakse Jumala poja loovutamist ja surmast üles äratamist (vrd Rm 5:1–11).
Salmid 31–32 keskenduvad rõõmustamisele Kristuse ülestõusmise üle olevikus, täna siin ja praegu. Salmid 33–34 kõnelevad rõõmust ja õndsusest tulevikus.
Seda teksti nimetataks ka „usu ülemlauluks“. Kuid selles ülemlaulus ei ülistata ega kiideta usklike usku, vaid Jumala armastust. Hümn näitab, mis on inimese õndsuse vundament – see ei ole usus teadmine vaid Jumala armastus. „Jumal ei armasta meid mitte sellepärast, et me (inimesed) nii hinnalised oleme, vaid me oleme nii hinnalised, sest tema armastab meid“ (Helmut Thielicke).
8:31 „Mis me siis ütleme selle kohta?“ – Võib küsida, kas on tegemist kellegi konkreetse väitega või kaebusega, süüdistusega. Kuid siin ei pea Paulus kedagi konkreetset silmas, see on pigem kõigi, kogu olemas oleva loodu küsimus: mis me siis ütleme selle kohta?
Vastuseks küsimusele esitatakse retoorilise küsimuse vormis tees: „Kui Jumal on meie poolt, kes võib olla meie vastu?“ Kui Jumal on meie poolt, siis ei ole millestki puudust. Jumalale osutades viidatakse kõige suuremale ja see kõige suurem seob kõik endasse.
8:32 Eelmise salmi teesi täpsustatakse: kõige suurem on Jumal ja see välistab kõik teised jõud. Ja lisaks viidetakse sellele, et Jeesuses Kristuses on Jumal meiega.
8:33 Järgmisena esitatakse küsimus: „Kes võib süüdistada Jumala valituid?“ Sellele vastatakse, et Jumal.
8:34 Järgneb küsimus: „Kes võib meid hukka mõista?“ Ja vastus: Jeesus Kristus.
8:35–36 Kohe järgneb uus küsimus: „Kes võib meid lahutada Jeesus Kristuse armastusest?“ Selle küsimuse laiendust hädade loeteluga, nagu viletsus, ahistus, tagakiusamine, nälg, alastiolek, hädaoht, mõõk, peetakse kellegi hilisema kirjutaja lisandiks.
8:38–39 Vastus kõlab, et Jumala armastusest ei suuda lahutada surm ega elu, inglid ega peainglid, väed, kõrgus, sügavus ega mis tahes muu loodu.
Kogu kirjakoha fundamentaalne argument on, et Jumal on Kristuses (totaalselt) meie poolel. Siin on Pauluse jaoks võetud kokku kogu evangeelium: Jumal on meiega (meie jaoks ja meie eest) ja see, et ta on meiega, on seotud Jeesuse Kristusega. Jeesuse Kristuse kaudu näitas Jumal, et ta armastab oma loodut, et ta on oma loodu jaoks ja oma loodu poolel.
Paulus viitab salmis 36 ka Psalmile 44 (s 23 j), mis aga vastupidiselt Rooma kirja tekstile viitab olukorrale, kus Jumal on inimese ära unustanud: „Ei, sinu pärast tapetakse meid kogu päev, meid arvatakse tapalambaiks. Virgu, Issand! Miks sa magad? Ärka üles, ära tõuka meid ära jäädavalt!“ Seetõttu sobib antud konteksti paralleeltekstiks pigem Ps 118:6, 7 („Issand on minuga, ei ma karda. Mis võib inimene mulle teha? Issand on mulle abimeheks“).
Küsimusele, kes võib olla meie vastu, on Paulusel algusest peale negatiivne vastus. Mitte keegi ei saa meie vastu olla, sest miks siis pidi Jumal oma poja meie eest surma andma, kui keegi veel saaks Jumala ja inimese vahele tulla ja Jumala lunastustegu küsimuse alla seada.
Järgmisele küsimusele, kes võib süüdistada Jumala valituid, kõlab vastus, et kõik võivad süüdistada, aga õigeks mõisa ei sa keegi peale Jumala. Ja uut küsimust, kes saab need surma mõista, võib avada selliselt, et kes siis ikka saab neid enam surma mõista, kes on Jeesuses Kristuses juba õigeks mõistetud. Keegi saa surma mõista, sest Kristuses on otsus juba tehtud. Paralleeltekstina võib näha Js 53:12 („Sellepärast ma annan temale osa paljude hulgas ja ta jagab vägevatega saaki, sest ta tühjendas oma hinge surmani ja ta arvati üleastujate hulka; tema aga kandis paljude pattu ja seisis üleastujate eest“). Samuti on siin ka viide Rm 8:1 („Nii ei ole nüüd enam mingit hukkamõistu neile, kes on Kristuses Jeesuses“). Jeesus Kristus on inimese õndsuse garantii. Meil on kohtumõistja, kes on ise meie süü ja patu ära kandnud.
Viimane, laiendatud küsimus meie lahutamise kohta Jumala armastusest eeldab meie inimlikku kogemust, et lahutada võib palju asju. Ka Paulus kõneleb situatsioonist, kus ta on kitsikuses. Ta viitab märtritele ja koos temaga võib tõdeda, et surm saadab ka usklikke. Aga samas tuleb Pauluse kogu n-ö tõusvas joones sõnastatud vastuses lõpuks kuuldavale selge „mitte keegi“, mitte keegi ei saa lahutada Jumalast. Paulus ei piirdu oma argumentatsioonis ainult mineviku valuga või oleviku jõududega, vaid tema sõnum haarab ka tulevikku, mis on eshatoloogiline, st ta räägib võidust igasugu süüdistusete üle, olgu need minevikus, praegu või tulgu need tulevikus.
Jumala armastus loodu vastu on üle loodut piiravast kaduvust. Jumala armastus ei ole kaduv ja see on üle ka vägedest, mis on vaimsed ja tugevamad kui inimene (inglid, väed jne).
Aga Paulus ei kõnele üksi Jumala armastusest, vaid Jumala armastusest Jeesuses Kristusest. Ta nimetab, et Jeesus on surnuist üles äratatud ja on Jumala paremal käel. Siinkohalt tuleb mõista, et see ei ole üksinda Jeesuse võit ja Jeesuse lugu, vaid see on inimese lugu, Jumala loodu lugu ja Jumala loodu võit. Ja see, et Jeesuse lugu on olnud lugu Jumala loodu eest ja heaks, siis tähendab see Jumala õigeksmõistvat otsust loodu suhtes.
Siinkohal ei tohiks mõista salme 38–39 nii, et usklik on üle kõigist oma muredest, mis tal on olnud, on ja tulevad. Sest usklik on isand selle üle, mis teda Jumalast võib lahutada. Perikoobi tekst ei tähenda ka seda, et mingit muret ega valu ei ole ning et inimene ei peaks tundma oma hädasid hädadena või neid häbenema. Paulus mõistab, et uskliku elu ei ole võidutsev elu.
Pigem toonitab Paulus seda, et kogu meie ümbritsevast loodusest tuleval valul, hädal, murel ei ole viimast sõna meie elus. Ühes asjas on meil kindlus, et ajaline ümbritsev tegelikkus ei ole lõppude lõpuks määrav; see ei saa meid lahutada Jumalast. Jumal on selle kõrval võimsam. Ja see võimsus tuleb nähtavale teos, mida tegi Jumal inimeste heaks Jeesuses Kristuses.
Paulus kinnitab ka, et just Jumala armastus on see, mis kannab kristliku kiriku läbi igasuguste aegade, mitte usklike enda vaga usk (mitte inimese armastus Jumala vastu). Sest laused Jumala armastusest ei kõnele meie vankumatust usust, vaid Jumala truudusest inimese vastu.
Ka Pauluse antropoloogilistele arusaamadele on taustaks tema arusaamad ristist ja ülestõusmisest. Nendest lähtudes arutles Paulus (ja kõik teised uustestamentlikud autorid) maailma ja inimese üle uuel kujul. Nende ülesandeks oli viia risti ja ülestõusmise ootamatus ja erakordsus üle teoloogilisse tähendusruumi, mille keskmes asub uus arusaam inimesest. Seejuures oli vältimatu toimida konstruktiivselt, kuna tähenduse andmine on alati konstruktiivne ja protsess, ja möödapääsmatu, kui tahetakse elada. Uustestamentliku antropoloogia jaoks tähendab see, et inimeseks olemine kvalifitseeritakse ja selle kaudu ka konstitueeritakse siis, kui Jeesus Kristuse sündmuse ja loo taustal hakatakse omistama uusi väärtusi. Pauluse ja Johannese tähendusruumi keskmes asub preeksistentne Jumala Poeg (vrd Gl 4:4 j; Rm 5:8; 8:3, 39; Jh 3:16 j; 1Jh 4:9 j, 14), kes on risti löödud, üles tõusnud ja ülendatud, kelle kohalolu on tuntav vaimus ning kes tõotab usus inimestele päästet pattudest ja surmast (vt rohkem R. Metzner, Das Verständnis der Sünde im Johannesevangelium. WUNT 122. Tübingen 2000, 334–350). Kuna Jumal saatis oma Poja Jeesuse Kristuse Päästjana maailma (vrd 1Ts 1:9 j; Jh 3:16), tuleb ka inimese situatsiooni käsitleda täiesti uudselt ja teistmoodi.
Iga antropoloogia vajab ajakonstruktsioone, sest inimeseks olemine tähendab ajalist ja seega kaduvusele allutatud olemist. Sellist teadmisruumi horisonti, nagu see on nähtav Uue Testamendi antropoloogias, saab visandada ainult sellisel juhul, kui selle struktuur ja kvaliteet on vastavuses teadusruumi ajaga (vrd A. Assman, Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer, BGG 15. Böhlau 1999, 4). See, et Jumal äratas Jeesuse Kristuse üles surmast, on mitmes mõttes sündmus, mis nõuab järelemõtlemist inimese aja üle: 1) postuleerides aega ületava sündmuse ajas ja ruumis toimuvaks sündmuseks, ületab see inimese kogemuse piirid; 2) see sündmus kvalifitseerib aja uuesti, sest alates nüüdsest saab kogu aeg oma kvaliteedi „Jumala ajalt“; 3) see struktureerib aja uut moodi, sest ülesäratamisega on toimunud ajas tagasipöördumatu muudatus. Üks sündmus minevikust määrab ära oleviku ja jõuab tulevikku näitlikustades tulevikust ette. (Uue Testamendi ajakäsitluse kohta vt G. Delling, Das Zeitverständnis des Neuen Testaments. Gütersloh 1940; Zeit und Endzeit. BSt 58. Neukirchen 1970; K. Erlemann, Endzeiterwartungen im frühen Christentum. Tübingen 1996.)
4. Kirjanduslooline kontekst
Paulus argumenteerib Rooma kirjas mitmest erinevast perspektiivist lähtuvalt ja tänu sellele peab seda kirja lugema ja mõistma mitme nurga alt. See aga ei välista, et kiri on üks tervik. Rooma kirja tervikuna võiks mõista kui püüdu analüüsi ja mõtteväljenduste kaudu kriisiolukorraga toime tulla. Siinkohal ei ole kriisiolukorras mitte üksnes Paulus, vaid kogu kristlik kirik. Ja see kriis peitub selles, et kogudus on täiesti uues olukorras ja alles avastab oma väärtusi ja identiteeti. Mitte üheski kirjas ei kohta me Paulust sellise teoloogilise mõtte arendajana kui kirjas roomlastele. Iga peatüki igas lauses argumenteerib Paulus suure intensiivsusega, ta püüab igale probleemile mingit lahendust leida (vähemalt sellele kaudselt osutada). Ja need probleemid, mis teda vaevavad, on probleemid, mis ohtustavad kiriku ühtsust, kiriku väärtusi, enesemõistmist jne. Seega võiks nimetada Rooma kirja Pauluse mõtte alusdokumendiks.
Rooma kiri on võrreldes teiste kirjadega erakordselt pikk kiri, hõlmates 16 peatükki. Rooma kirja iseloomustab see, et kusagil mujal ei argumenteri Paulus teoloogiliselt ja ajalooliselt nii kompleksselt kui Rooma kirjas. Paulus püüab Rooma kogudusele ennast ja oma arusaamu kristlusest ja Kristusest esitada ning kogudust n-ö enda poole võita.
Teoloogiline komplekssus tuleb esile ka teemade valikul: seadus, Iisraeli problemaatika, seaduse ja õndsuse vahekord, õigeksmõistmine, uskliku õndsuskindlus. Sealjuures mõistetakse õiglust mitte käitumusliku voorusena; Pauluse jaoks on see eelkõige inimese olemusega seotud küsimus ja see on seotud Jumalaga radikaalselt. Õiglusel ei ole mitte teo, vaid sündmuse iseloom. Jumala toimimine on toimunud enne inimese toimimist. Usklikku inimest ei saa defineerida tema toimimise kohaselt, vaid tema suhte kaudu Jumalaga. Inimene Jumala ees on midagi muud kui inimene oma enda silmade läbi või teiste inimeste ees.
5. Ajalooline kontekst
Mõtleme aastale 63 Roomas: kaks meest, kes ei asu ruumiliselt teineteisest väga kaugel, on sellegipoolest erinevate (mõtte-)maailmade kaudu teineteisest lahutatud. Ühelpool asub filosoof, kirjanik ja riigimees Seneca, kes veel lühikese aja eest kuulus impeeriumi mõjuvõimsate meeste hulka. Ta on omapärane segu inimesest, kes on tundeline hingevaatleja, aga samaaegselt ka Nero-aegsete lugematute õuduste tunnistaja (ja võib-olla ka kaasosaline; vrd G. Maurach, Seneca. Leben und Werk. Darmstadt 1991). Teisel pool on Paulus, kes on vanaks jäänud, muserdatud vangistusaastatest ning viibivatest kohtuprotsessidest. Nad mõlemad on keisrist sõltuvad ja teavad, et nende surmatund on lähedal. Kumbki ei lase end sellest hirmutada, vaid mõtlevad surma palge ees elu ja inimese üle järele. Seneca küsib: mis on õnnelik elu? Muretu olemine ja sisemine rahu (Ep 92,3). Samuti ütleb ta, kuidas seda (elu) saavutada: tuleb kasutada oma mõistust ja elada kooskõlas looduse, iseenda ning sedaviisi ka kooskõlas jumalatega. Tuleb haarata oma saatusest kinni (Ep 107,11 j), sest elu on selleks, et seda hästi elada.
Paulusele tähendavad elu ja surm midagi täiesti muud: „Mulle on elamine Kristus ja suremine kasu“ (Fl 1:21). See, mis kord tema elu aluseks oli, on talle nüüd Kristuse pärast üksnes kahjuks (Fl 3:7). Nüüd loeb see: „Ma unustan kõik, mis on taga, ja sirutun eesoleva poole, ma püüdlen sihtmärgi poole, Jumala üleva kutsumise võiduhinna poole Kristuses Jeesuses“ (Fl 3:13 j). Need on kaks täiesti erinevat kontseptsiooni elust ja inimeseks olemisest, mille erinevust ei saa seletada mitte ainult kahe erineva kultuurikeskkonna ning Seneca ja Pauluse täiesti erisuguse eluloo kaudu, vaid need kaks näitavad, et algkristluses (siinkohal Paulus) vaadatakse inimesele täiesti uuest perspektiivist. See on oluline ka antud perikoobis Rm 8:31–39.
Rooma on paik, mis tähistab pöördepunkti Pauluse misjonitegevuses. Paulus soovis oma tegevust impeeriumi idaaladelt viia läände, eriti Hispaaniasse. Ta kirjutas oma kirja arvatavasti Korintoses, Gaiuse majas 56. aastal (Ap 20:21; Rm 16:1, 22, 23; 1Kr 1:14). Kirja toimetas kohale diakon Phoebe (Rm 16:1 j). Kirja kirjutamise kontekst eeldab, et Paulusel oli vaja misjonitööks isiklikku ja materiaalset tuge. Kiri on tutvustus, nii oma isiku kui ennekõike teoloogia presenteerimine. Kuna Paulus loodab koguduse materiaalsele toele, võib eeldada, et kogudus on suur. Arvestades keiser Nero kristlaste tagakiusamist 64. aastal, eeldatakse samuti, et kogudus oli kasvanud väga kiiresti ja oli Rooma linnas tuntud suurus.
6. Paralleeltekstid
Vanatestamentlikuks taustaks võib pidada Aabrahami ja Iisaki lugu 1Ms 22 (täpsemalt nt s 16). See ei ole võrdlus, vaid Jeesuse lugu ületab selle loo: sest Jumal annab oma poja surma. Lisaks võib vaadata ka 1Kr 15:30 j („Ja milleks ma siis olen iga päev surmasuus? Ma suren iga päev, nii tõesti kui teie, vennad, olete mu kiitlemine, mis mul on Kristuses Jeesuses, meie Issandas.“)
Paralleele võib leida ka Rm 8:3 („Sest seda, milleks Seadus oli võimetu, kuna see oli jõuetu inimloomuse tõttu, on teinud Jumal, kes mõistis patu inimeses surma, läkitades oma Poja patuse loomuse sarnasuses ja patu pärast“). Jumal annab oma poja patuste eest surma.
Jumala armastuse kohta salmis 37 vt 1Kr 15:57 („Aga tänu olgu Jumalale, kes meile võidu annab meie Issanda Jeesuse Kristuse läbi!“).
Kristlaste suhe maailmaga ja nende toimimine maailmas on seletatav nende erilise positsiooniga ajas. Nad mõistavad end kui need, kes on maailma orjastavatest jõududest päästetud ja võivad maailma asju kasutada nii, et nad neile enam ei alistu (vrd 1Kr 7:29–31). Nende toimimine on suunatud uuele olemisele en Christō (vrd Gl 3:26–28) ja neid kohustab üksnes armastus (Gl 5:22). Ka apostli saatus näitab, kui võimsa jõuallikana kiirgab tulevik olevikku ja kuidas tulevikuline olemine määrab kõikehõlmavalt olevikku (R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther. KEK Sonderband. Göttingen 1976, 125). Praegused kannatused on talutavad teadmises, et Jumal on Jeesuse Kristuse surnuist üles äratanud ja ka usklikud äratatakse üles. Kui tihedalt suubuvad üksteisesse Paulusel ajad ja määratlevad teineteist vastastikku, näitab 2Kr 4:14 („teades, et see, kes äratas üles Issanda Jeesuse, äratab meidki koos Jeesusega üles ja seab enda ette koos teiega“). Paulus mõistab Jeesuses juba toimunud ülestõusmist ning usklike ja ristitute veel eesseisvat ülestõusmist ühtse tervikuna; minevik muutub tulevikuga sünkroonseks ning mõjutab omakorda olevikku (vt J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik. WMANT 44. Neukirchen-Vluyn 1975, 181–189). Paulusele omane oleviku ja tuleviku vaheldumine tuleb samuti esile Fl 3:10 j. Olevikuline osasaamine Jeesuse kannatustest ei sulge ligipääsu tulevikule, vaid vastupidi, see avab mineviku kaudu määratud tuleviku ja aitab taluda oleviku kannatusi. Just oleviku tingimustes tuleb nähtavale Jeesuse ülestõusmise jõud ning see annabki kindluse tulevikuks. Seepärast on kristlik ootus ka põhjendatud lootus (nt 1Ts 1:3; 2Kr 3:12; Gl 5:5; Rm 5:2), sest see ei ole allutatud tulevase aja kahemõttelisusele (G. Nebe, „Hoffnung“ bei Paulus. StUNT 16. Göttingen 1938). Kui kreeka mõtlemises mõisteti tulevikku ja seega ka lootust ambivalentselt, samaaegselt peibutavalt ja kohutavalt, siis kristlased elavad piiramatus lootuses, et tulevikul ei ole tumedat poolt. Lootus kuulub, nii nagu ka usk ja armastus, kristlikku eksistentsi põhjendavate toimingute juurde (1Kr 13:12).
Uskliku ja ristitu uut olemist võib nimetada ka eshatoloogiliseks eksistentsiks: ta saab ulatuslikult osa Jumala poolt Jeesuses Kristuses esile kutsutud aja igavesest pöördumisest ning mõistab end juba olevikus sellena, kes on tuleviku poolt määratud. Reaalse ja ajalise õndsussündmuse pidepunktina konstitueerib Jeesuse Kristuse ülestõusmine ja tagasitulek eshatoloogilise eksistentsi kristoloogilise aluse ja seose.
7. Tõlgendusloolised märkused
Keskaja teoloogia tõlgendas Kristuse taevaminekut ptolemaioslikust maailmapildist lähtudes. Taevas oli maailmarajatise kõige välimine sfäär, kus elav Jumal oli kõikidest maailma paikadest võrdselt eemal.
Reformaatorite jaoks seostus Kristuse taevaminemine tihedalt armulauatülide käigus esile kerkinud erinevate kristoloogiliste seisukohtadega. Zwingli ja Calvin võtsid omaks keskaegsed kujutlused Kristuse inimliku loomuse taevaminekust, mis viis Kristuse reaalpresentsi eitamiseni armulauas.
Teisel seisukohal oli Luther, Švaabimaa reformaator J. Brenz ja enamik luterliku ortodoksia esindajatest, selgitades Kristuse isiku jagamatust sellega, et Kristuse isik tervikuna (k.a tema inimlik loomus) osalevad jumalikus kõikjalolemises. Sellega loobutakse taevamineku ruumilisest kujutlusest. Taevaminek kui sessio ad dexteram ei märgi kohta, vaid Jumala väge, mis „ei saa samaaegselt olla mitte kuskil ja samas peab olema kõikjal“ (WA 23:133). Taevaminemise tõttu on Kristus kõikides kreatuurides ja väljaspool kõiki kreatuure (WA 19:491). Selle tõttu on taevaminemine Kristuse vahend, millega ta saab olla meie lähedal ja mitte meist kaugel (WA 12:562). See hiljem ubikviteediprintsiibiks nimetatud konstruktsioon võimaldas väita, et Kristus on armulauas reaalselt presentne.
Kui reformeeritute seisukoht taevaminemise suhtes läks vastuollu kopernikliku maailmapildiga, oli luterlik arusaam uue maailmapildiga sobitatav.
Kristuse taevaminemise kujutamisel kujunes välja kaks põhitüüpi. Idapoolne tüüp (alates 6. saj-st) kujutab Kristust istumas või seismas inglite poolt kantud oreoolis. Ümberkujundatuna on see tüüp jõudnud ka Lääne kunsti (ennekõike Itaaliasse).
Läänepoolne tüüp (alates 5. saj-st) kujutab Kristust talle vastu sirutatud Jumala käest kinni hoides taevasse astumas.
https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Paleochristian_ivory?uselang=de#/media/File:Reidersche_Tafel_c_400_AD.jpg
Lääne kunstis kujunes välja rida kineetilisi variante, mida väljendab mõiste ascensio (m.h hõlmab see jooksu, hüpet, lendu ja üleshõljumist). Üleshõljumise tüübist kujunes 13.–15. sajandil valitsev kujutamislaad: pilvesse kaduvast Kristusest paistab veel üksnes alumine kehapool ning jalajäljed märgivad maapinnal taevaminemise paika. Selle tüübi juures on oluline roll taevasse vaatavatel apostlitel, kelle hulka juba varakult arvati nelipühasündmuse eeskujul ka Maarja.
Täiesti ainulaadse rakursi alt kujutab Kristuse taevaminekut kuulus sürrealist Salvador Dali (1958). Ta paigutab vaatleja otse Kristuse jalataldade alla. Dali sõnul sai ta inspiratsiooni „kosmilisest unenäost“ 1950. aastal. Elavates värvides unenäos nägi ta aatomituuma, mida on kujutatud maali tagaplaanil. Dali mõistis, et aatomituum on Kristuse ühendava vaimu tõepärane kujutis. Kristuse jalad on suunatud vaataja poole, juhtides pilku tema keha pidi aatomituuma keskmesse tema taga. Aatomituumal on päevalilleõie struktuur. Nagu enamikul Dali maalidel Kristusest ei ole ta nägu näha. Kristuse kohal on kujutatud Galat, Dali abikaasat, kelle silmist voolavad pisarad. Dali kasutas oma abikaasat sageli Maarja modellina. Gala (Maarja) vaatab salapärasel kombel taevast alla, kurvastades võib-olla selle üle, et ta näeb oma poega lahkumas tuttavast maailmast. Kristuse laialisirutatud kätega figuur moodustab kolmnurga – võte, mida ta kasutas esimest korda 1951. aasta maalil „Püha Johannese Kristus ristil“. Inspiratsiooni selleks sai ta Hispaania müstiku Risti Johannese (Juan de la Cruz) joonistuselt, mis kujutab Kristust ülaltvaates.
Kuna maal on autoriõigustega kaitstud, ei ole siinkohal võimalik tuua reproduktsiooni. Soovi korral võib maaliga tutvuda näiteks järgmise lingi abil: https://www.dalipaintings.com/the-ascension-of-christ.jsp
Koraali Christ ist erstanden („Kristus on tõusnud“, KLPR 106) alusel on loodud koraal Christ fuhr gen Himmel („Kristus, see läks taeva“, ULR 218), tekst: Crailsheim 1480, Leipzig 1545 (Evangelisches Gesangbuch, 120).
Kristus, see läks taeva,
kus ei ole vaeva,
sealt Püha Vaimu läkitab,
kes ristirahvast rõõmustab.
Kürieleison.
Halleluuja! Halleluuja! Halleluuja!
Sest rõõm meil peab olema,
meid tahab Kristus rõõmusta.
Kürieleison.
8. Liturgilised soovitused
EELK Kirikuseadustiku kohaselt (§ 24 lg 1) kuulub Kristuse taevaminemispüha suurte kirikupühade hulka, mida tuleb pidada ettenähtud päeval ja mida ei saa asendada mõne teise pühaga (§ 24 lg 2). Hooldatavas koguduses võib suure püha jätta pidamata üksnes praosti loal (§ 23 lg 4). Nende sätete täitmine on taevaminemispüha osas mõnevõrra problemaatiline, kuna püha langeb alati argipäevale (neljapäevale). Kuigi rahvakalendris kutsutakse püha suureks ristipäevaks, mil isegi rohi ei kasva, on nädalasisene püha enamiku eestimaalaste jaoks tänaseks oma tähenduse kaotanud. Eriti katoliiklikes piirkondades on pastoraalsetel ja ühiskondlikel põhjustel antud võimalus nihutada taevaminemispüha ülestõusmisaja 7. pühapäevale. Siiski märgib Lizette Larson-Miller, et teoloogiliselt ja ajalooliselt oleks ülestõusmisaega kui tervikut ning pneumatoloogia ja kristoloogia omavahelisi seoseid silmas pidades mõttekam pühitseda Kristuse taevaminemist nelipühal (RGG4 3, sp.1756).
Liturgiline värv: valge.
Alguslaul: 122.
Päeva laul: 124.
Jutluselaul: 265.
Ettevalmistuslaul: 269.
Lõpulaul: 121.
Päeva palve – Käsiraamat, lk 170, nr 2/ Agenda, lk 106, nr 2.
Kirikupalve – Intranet, Jumalateenistuste käsiraamatust välja jäänud kirikupalved, lk 22/ Agenda, lk 106–107.
Kiituspalve – Käsiraamat, lk 351.
Palve pärast armulauda – Käsiraamat, lk 170/ Agenda, lk 107.
9. Muud soovitused
Kuna tegemist on tekstiga, kus Paulus formuleerib küsimusi, mis on iga inimese küsimused, kes on silmitsi seisnud kaduvuse, mure, üksinduse ja igasuguste kahtlustega, siis jutluse üks motiividest võiks olla julgustus esitada küsimusi. Aluseks võiks olla arusaam, et kristlik kirik ei pea olema maailmas see, mis kõigile küsimustele vastuse annab, n-ö alati vastavas, kaitsvas positsioonis, vaid kirik (usklik) võib ja peab julgelt esitama ka kõige sügavamaid ja kahtlevamaid küsimusi. Sest ka Jeesus ise ei ole vaid vastus, vaid Jeesus Kristus seab inimese ise kõige sügavama küsimuse ette: elus ja õndsusest.
(Punktid 1–6 ja 9 on koostanud Elo Süld, punktid 7–8 Joel Siim, toimetanud Urmas Nõmmik.)
