Artiklid

Latgalite rahvapärimus ning Kristuse sündimise püha selles, 2. osa

agu-karelsohnVt esimest osa siit.

 

II OSA Rahvapärimus Latgales

Tähtpäevad

Latgalite rahvapärimuses on võimalik tabada kihistusi, mis tõenäoliselt ulatuvad kunagise läänemeresoome (liivlaste/lõunaeestlaste esivanemate) asustuse kultuurimõjutusteni (Vaba 2010, 210), kuid teadaolev pärimus on väga tihedalt seotud teiste balti keelkonna rahvaste (lätlaste, leedulaste) folklooriga (Dini 2000, 220–221). Latgalite kultuur laiemalt, sh rahvapärimus, on kristlikule kultuuriruumile omaselt põimunud läbi ka kirikliku traditsiooniga. Seega on rahvakalendris kajastuvad tähtpäevade nimetused suuremalt jaolt kiriklikku päritolu. Ei ole ju kirikupühad olnud mitte ainult usuliste toimingute ja vaimsete eesmärkide kandjad, vaid on läbi aegade olnud seotud ka meelelahutuse ja vanade traditsioonide elushoidmisega. Kui luterlastest naabritel lätlastel ja eestlastel aitas alates 18. sajandist tähtpäevadel ja nende nimetustel rahva seas kinnistuda aina laiemalt levivad emakeelsed kirikukalendrid (Hiiemäe 1998, 442), siis latgalid hoidsid vanu traditsioone elus kirjasõna vahenduseta,  tuginedes peamiselt suulisele pärimusele[1] ja kantslist öeldule. Seda põhjusel, et tingituna trükikeelust katoliiklikel latgalitel taoline abivahend nagu kirikukalender sisuliselt puudus (kui mitte arvestada Manteuffeli poolt lühikese perioodi vältel väljaantud piiratud tiraažiga trükiseid). Sestap on tõenäoline, et seda suuremat mõju avaldasid vanad, jesuiit Michael Rothi poolt juba 18. sajandil tõlgitud latgalikeelsed psalmid ja palved inimeste maailmatunnetusele ja igapäevatoimetustele, samuti tähtpäevade ning eluringi puudutavate oluliste sündmuste tähistamisele. Nii võibki tõdeda, et rahvakalendri tähtpäevade kujunemisele ja kinnistumisele latgalite seas on katoliiklus avaldanud märkimisväärselt suurt ja püsivat mõju.[2]

 

Latgalite rahvapärimuslik kombestik jõulupühade tähistamisel

Järgnevalt käsitlen Stefanie Ulanowska (Uļanovska 2001, 354–369) tähelepanekuid, refereerides ühte latgalite rahvapärimuslikku tähtpäeva ja selle kombestiku seoseid kristlike tavadega. Tähtpäevaks on jõulupühad ehk talsipühad, läti keeles ziemas svētki, mille tähistamise tsüklis saame rääkida kolmest olulisemast kulminatsioonist – Kristuse sündi tähistavast jõululaupäevast koos esimese kolme jõulupühaga, aastavahetust märkivast vana- ja uusaastast ning kolmekuningapäevast kui jõulutsükli lõpudaatumist laiemas kontekstis (Hiiemäe 1995, 47).

Antud artiklis vaatlen Püha Stefani päeva[3] tähistamist, mis on eestlaste, v.a. paari Põhja-Eesti kihelkonna, pärimuses vähem tuntud. Vaatamata mõningale erinevusele latgalite, lätlaste ja eestlaste pärimuses, on jõulupühade kombestikku huvitav vaadelda just seetõttu, et jõulude tähistamine on olnud universaalne nähtus kõigi kristlike rahvaste juures.

Jõulupühade puhul oli mitmes mõttes tegemist märgilise tähtpäevaga. Ühelt poolt langes jõuluaeg kokku ürgse talvise pööripäevapühaga, mis kirikukalendris ühitati aastal 354 Rooma päikesejumala Sol Invictuse[4] ja Jeesuse Kristuse sünnipäevadega. Teisalt oli tegemist Põhjala laiuskraadile vägagi sobiva tähtpäevaga, mil sai kuulutada valguse võitu pimeduse üle ja mis tõi aasta kõige pimedama üleminekuaja maagilistesse toimingutesse muutusi ning kujundas neist rõõmu ja rahu pühad (Hiiemäe 2010, 15–17). Aasta pimedaima aja üleminekuga seonduvad riitused kujunesid seetõttu just põhjarahvaste jõulupärimuse tuumikuks. Kolmanda asjaoluna, mis väärib antud kontekstis tähelepanu, on jõulupühade tähistamise ühesugune ristiusueelne taust ja kujunemiskäik eri rahvastel. Jõulud olid talurahvale selle etnilisest taustast olenemata  sajandite jooksul puhkuse- ja hingetõmbeajaks. Tollaste ruraalsete ühiskondade kombetalitusi kujundas olulisel määral maaviljelus ja karjakasvatus kui põhilised elatusalad. Viimasest tulenevalt on kogu jõuluaja, sh viljakusmaagia, pärimus erinevatel rahvastel üsnagi ühenäoline. (Hiiemäe 1995, 48–49). Seega oli jõuluaeg oluline tähtpäev kõigile siinse piirkonna elanikele olenemata etnilis-keelelisest või usulis-kultuurilisest kuuluvusest ning on seetõttu ka universaalne ja võrdlusmaterjaliks sobiv kiriklik tähtpäev.

 

Toidud ja söömine

Jõululaupäeva kutsuvad latgalid rahvapärimuslikult Kusza-dina’ks ja jõululaupäeva keskpäeva Kucza’ks.[5] Sellel päeval paastuti kuni õhtuni. Öösel, kui tähed taevasse ilmusid, algas söömine. Laud kaeti narmastatud linaga ja sinna asetati toit. Enne õhtusööki loeti palve kas püsti seistes või põlvitades. Peale palvet murdis peremees armulaualeiba kalada’t[6] ja andis igale õhtusöögil osalejale tüki, öeldes: „Jumalale tänu, oleme seda päeva oodanud!“ Jõukamates majapidamistes koosnes söögikord mitmest käigust, toitude serveerimiseks kasutati erinevaid nõusid. Enamasti söödi kala keedukartuliga, kaerahelbeid tarretiselaadse kisselliga, herneid ja keedetud nisuteri segatult mee, suhkrusiirupi või kanepipiimaga. Vaesema rahva õhtusöök piirdus enamjaolt heeringa ja kisselliga (Uļanovska 2001, 364).

Latgales, Ludza maakonnas elanud katoliiklikud eestlased pidasid sarnaselt teiste piirkonnas elanud rahvastega samuti enne jõule paaste, kus loomsete toiduainete tarvitamine oli keelatud. Paast lõppes jõululaupäeva õhtul. Paastutoiduks olid koodsid (kuodzi) ehk uhmrikruubid, mida on venepäraselt nimetatud ka kutjaaks. Sarnaselt venelastele panid ka lutsid oma koodse õue külma kostitamiseks. Siit tuleb ka lutside koodsipäeva nimetus jõululaupäeva kohta. Koodsipäeval söödi veel kala, kama, kiislat ehk kaerakilet, kartulit ja teisi taimseid saadusi (Hiiemäe 1995, 62, 91).

Peale paastu esimese püha keskpäeval keedeti latgalite juures tavaliselt searibisuppi koos sisikonna ja kartulitega. Teisel pühal ehk Püha Stefani päeval valmistati tanguputru või tangusuppi pooliku seapeaga. Stefanija Uljanovskaja teadete kohaselt oli nende toitude puhul tegemist traditsiooniliste ja väga armastatud roogadega. Ka eestlased valmistusid pühadelauaks suure hoolega, sest kogu jõuluaja, eriti just jõululaupäeval ja vana-aasta õhtul pidi kõvasti sööma. Seda mitte ainult pidutsemise kui sellise pärast, vaid maagilistel põhjustel – nii loodeti rikkalikku toidulauda terveks eelolevaks aastaks. Sarnaselt latgalitele oli ka eestlastel jõuluaegseks söögipooliseks peamiselt sealiha. Igaks jõuluks tapeti siga. Pühadeaegne sealiha söömine on olnud laialdane nähtus – ulatunud Venemaalt Inglismaani. Skandinaavias on siga peetud eelkristliku ajal viljakusjumalusele kuuluvaks ja tõenäoliselt on sealt lähtuvalt jõuluorika nimetust kandva põrsakujulise jõululeiva komme jõudnud ka Eesti aladeni (Hiiemäe 1995, 61–62).

Keskööl, kui sündis Jeesus Kristus, muutus vesi uskumuste järgi hetkeks magusamaks kui mesi[7] ja suhkur. Vanarahvas teab ka rääkida, et kord juhtunud selline lugu, et kui lapsele toodi öösel joomiseks kaevust vett, siis laps, kes seda vett jõi, imestas vee magususe üle. Selle peale kiirustanud ka teised kaevule ja jõid sealt vett ning vesi osutunudki magusaks. Kord maitsenud üks tüdruk südaööl lund ja seegi osutunud magusaks (Uļanovska 2001, 365). Ka Eesti rahvapärimuses on viiteid sellele, et vesi muutub jõuluööl magusaks. Kuigi valdavalt on pärimuse järgi olnud vaja kaevu soola visata, et „vanapagan säält öösel juua ei saaks“ või „sinna liimukaid ei tuleks“, on ka viiteid sellele, et vesi kaevus muutus magusaks. Lõuna-Eestis, mitte kaugel Latgalest, on Halliste ja Karksi pärimustes märgitud, et „ka vesi õelti sel ööl kuketiivade soputamise ja laulu vahel magus olla olnud“ ning Tarvastus „jõuluõõse kellä katetõisku ajal ollev sellen hallikun, mis põhjast lõunasse joosk, vesi nõnda magus kui mesi, ja seandse halliku vesi tekev silmä terves“ (Hiiemäe 1995, 256).

 

Viljakus- ja sigimismaagilised toimingud. Inimsaatus

Jõuluaegne inimsaatuse ennustamine kuulub paljude erinevate rahvaste kalendritavandisse, sestap on teadaolevates ennustusviisides ka palju rahvusvahelist. Nii näiteks kulmineerus talvine inimsaatuse ennustamine jõululaupäeva või aastavahetuse öö kombestikus, suvine aga jaaniöö kombestikus. Kuid olulise erinevusena, võrreldes just karja- ja põllumaagiaga, ei püütud üksikisikule suunatud ennustustegevusega enamikel juhtudel muuta oma käekäiku, vaid sooviti edasise elu kohta teateid saada (Hiiemäe 1995, 76). Samas olid põlluviljakusega seotud toimingud ikka niivõrd olulised, et neist ei saanud mööda ka jõulude ajal. Nii õnnistasidki latgalid Püha Stefani päeval kirikus kaera, mis pandi valgetesse kottidesse või sallidesse, ja preester asetas need selleks valmistatud tarandikku. Peale õnnistust võttis igaüks tarast oma vara. Õnnistatud kaeraseemned segati kevadel ülejäänud kaeraga ja külvati põllule. Kui püüda tuua siia paralleeli eestlaste kommetega, siis viimastel olid sarnaselt teistele põhjala rahvastele jõulukombed seotud õlgedega (Hiiemäe 1998, 445).

Kuid tulles tagasi üksikisikule suunatud maagiliste toimingute manu jõululaupäeval, siis on Latgale rahvapärimuses teada palju erinevaid tütarlaste mehelesaamist puudutavaid uskumusi. Näiteks läksid mehelemineku eas tüdrukud peale õhtusööki mitmekesi suuremasse ruumi, mida asuti koristama. Seda tehti kõvahäälselt ja naljatades, sest sealtpoolt, kust vastu kajas, võis oodata tulevast peigu. Usuti ka, et kui isane kuri koer haukuma hakkab, siis võid saada mehele just sealt kandist pärit peiule, kust poolt koera haukumist kostis. Samamoodi tuli tüdrukutel joosta (teivas)aiani ja püüda mõlema käega seda haarata. Kui haardesse jäi paarisarv aiateibaid, siis sai neiu tanu alla veel sellel aastal. Kui aga paaritu arv aiateibaid, siis jäi neiu sellel aastal veel vallaliseks. Seejärel mindi alasti sauna ja viskuti lumme, et jätta sinna oma kehakuju. Kui hommikul nägi see koht välja räsitud, siis tähendas see, et neiu võib lähiajal mehele saada. Kui kujutis oli jäänud siledaks, siis ta mehele niipea veel ei saanud. Samuti pidid tütarlapsed kallama lauale otra, misjärel lasti tuppa kukk. Kelle odrakuhjast kukk nokkima hakkas, sellel oli lootust varsti mehele saada. Kesköö paiku mindi lambalauta ja püüti pimedas lambaid. Kes püüdis kinni oina, sellel oli aeg abielluda. Kes püüdis kinni ute, sellel tüdrukul abiellumise aeg veel käes ei olnud (Uļanovska 2001, 365). Siinjuures võib vaid nentida, et igavesed teemad nagu isiklik õnn ja lembesuhted on universaalsed ja elujõulised nähtused kõigi rahvaste ja kultuuride juures, olenemata nende piirkondlikust paiknemisest (Hiiemäe 1998, 453) või ka usulisest kuuluvusest.

Igas majapidamises ennustati ka eluea pikkust. Näiteks võeti niipalju peerge, kui oli inimesi, peerud pisteti seinaprakku ja süüdati. Kelle peerg esimesena kustus, see suri uskumuste kohaselt ka esimesena. Samuti oli komme süüdata takune nöör ja see õhku visata. Kui nöör kukkus peale õhku viskamist ärapõlemata kohe maha, siis oli see halb märk. Kui üles visatud nöör aga lendas kõrgele ja põles õhus olles ära, siis oli uskumuse kohaselt viskaja tulevane elu pikk ja õnnelik (Uļanovska 2001, 365). Siinkohal võib tuua paralleeli ka eestlaste kombega, kus jõulupuul valiti nn nimeküünal, mille põlemist jälgiti – kelle küünal põles kauem, sellel oli lootus elada kauem või tal oli võrreldes teistega parem eluõnn (Hiiemäe 1995, 76). Latgales usuti ka, et kui jõululaupäeval on taevas palju tähti, siis saab järgneval aastal olema palju seeni ja marju. Pilvise taeva korral aga oli oodata inimesi tabavaid haigusi (Uļanovska 2001, 364–365). Nii püüti lugeda ka looduse märke ja seostada neid saabuva aasta ilmastiku, aga ka isiklikku elu puudutavate sündmustega.

Aastavahetuse õhtul valasid vallalised latgali piigad tina ja keskööl vaadati pahatihti ka peeglisse, et näha sealt oma tulevast kaasat. Selleks otstarbeks asetati peegel või peeglid lauale küünalde vahele, mõnikord kasutati ka ainult ühte küünalt. Seejärel pidid teised inimesed ruumist väljuma ja tütarlaps jääma sinna üksinda. Üksi jäädes laskus neiu põlvili ja palus peeglilt näha tulevikku. Kui nähtavale ilmusid surnud hinged ja kummitused, siis pööras tüdruk peegli ümber, et kuradid ei saaks teda hulluks ajada. Üldjuhul peeti taolist asja ohtlikuks. Kuid kui tüdruk, kes taolises tseremoonias osales, nägi peeglist sõjaväemundreid ja sineleid, haaras ta sealt (läbi peegli teispoolsuse) ühe sineli ja pööras peegli kohe tagurpidi. Nii sai neiu, teatavas mõttes siis kaetades, endale abikaasaks kaasa haaratud sineli omaniku. Paari aasta möödudes võis aga tüdruk, kes taolises maagilises toimingus osales, haigestuda just samal ajal, mil sineli haaramine peeglist aset leidis. Kord meenunud ühele mehele, kes taolist nõidust kasutades abieluranda juhatati, et sellel ööl, kui tal sinel kaotsi läks, olla mingi seletamatu jõud teda suunanud metsade ja vete poole ning igatepidi eksitanud. Mõistes juhtunut, läks mees naise haigevoodi juurde ja lõi tal pea maha, tehes naise sineliga ühepikkuseks (Uļanovska 2001, 369).

 

Loomadega seotud maagilised toimingud

Loomadega seonduvat rahvapärimust on alates 18. sajandist kogutud paljude rahvaste seast. Niivõrd ulatusliku koduloomadega seotud pärimuse põhjuseks on see, et ruraalsetes ühiskondades elasid talunikud koduloomadega lähestikku nii füüsilises kui ka sümboolses mõttes (Frykman 2015, 223) ja rahvapärimuse talletamise ajal olid vastavad kombed veel elujõulised.

Stefanija Uljanovskaja teatel lauldi latgalite peredes jõuluõhtul „Anioł pasterzom” („Ingel karjastele“), „W Zlob’i leży” („Sõimes magades“) ja teisi laule. Öösel mindi kirikusse jõulumissale. Esimesel jõulupühal oldi kodus ja kedagi ei külastatud. Samuti ei oodatud külalisi ise. Juhul kui keegi ikkagi külla tuli, siis pidi jälgima, kas tegemist oli mehe või naisega.[8] Kui tuli mees, siis jäi lehm tiineks ja poegis mullika, kui tulijaks oli naine, siis poegis lehm vasika (Uļanovska 2001, 365–366). Selles osas kattub eestlaste jõuluaegne külaskäigu keeld latgalite vastava kombega. Ilmselt on mõlema rahva puhul olnud selle aluseks uskumus, et võõrad võivad väljastpoolt perre ja majapidamisse mingeid tuua mõjutusi (Hiiemäe 1998, 450).

Latgalitel oli levinud uskumus, et jõuluõhtul enne Jeesus Kristuse sündi ehk enne südaööd rääkisid kõik pudulojused nii nagu inimesedki inimkeeli. Kuid inimesed seda kuulda ei tohtivat, vastasel juhul ootavat neid karistus. Kord aga soovis peremees veenduda, kas loomade inimkeeli rääkimine ka tõele vastab. Selleks ronis ta lauda lakka kuulama, kuidas loomad üksteisega räägivad. Peremees siis kuulnudki härgade omavahelist arutelu selle üle, kui mitu vakka teravilja tal ikka on. Loomad arvasid, et peremehel on lisaks veel kaheksa vakka teravilja. Peremees läks ja lugeski kõik viljavihud veelkord üle ja selgus, et tal ongi kaheksa vakka vilja rohkem, kui ta alul arvanud oli. Peremees, kes seda loomade juttu pealt oli kuulanud, jäi seekord karistuseta, sest loomad kartnud ülejäänud talvisteks söögikordadeks jääda vaid õlgede peale ja sestap halastasid talle. Üks teine peremees sõitnud päev enne jõululaupäeva aastalõputurule ja kukkunud seal purjutama. Näljane hobune aga pidi sellel ajal aiateibaid närima, sest peremees unustas talle heinu anda. Õhtul koju jõudes kuulnud peremees, kuidas lojused omavahel rääkinud. Tema hobune kurtnud teisele, et ta oli päev otsa näljas, sest see vana viinanina kogu päeva kõrtsis jõi. Hobune olla veel öelnud, et hommikuks on see joodik kärvanud. Ja tõepoolest – peremees oligi hommikuks surnud (Uļanovska 2001, 365).

Hobustega oli seotud hulk jõuluaegseid nalju, sageli ka üsna hoolimatuid. Kujutatav hobune oli alati kaetud lina või rätiga, tal olid päitsed, kuid kikkis kõrvade asemel pikk takune saba. Hobuseid vaadati läbi ja nendega kaubeldi. Kord juhtunud seegi, et hobuse saba pisteti põlema ja selle nalja tagajärjel põles kogu maja maha. Hobustega olid seotud ka toimingud, milles osales arst (läti keeles võib tõlgendada ka nurgatohtrina), kes tõi ratsa terve koti ravimeid. Doktori hobune nägi välja nii, et kaks poissi istusid toolidel seljad vastastikku ja nad seoti vööga kokku. Seejärel poisid kummardusid enda ette ja toetusid vastu looka. Igale loogale olid seotud ka kellad. Kõik see kaeti rätiku või linaga. Kuid selles kohas, kus poisid olid seotud selgapidi vööga kokku, kujundati meesterahva kuuest sadul. Selle hobuse selga ja niiviisi kujundatud sadulale istus tuppa sisenenud doktor, kes andis nõu võtta/juua ravimit. Lõpuks roomas kurnatud hobune mööda maapinda ja teda raviti. Arst võttis peotäie heina, süütas viiruki ja hobune sai kohe tervise tagasi ja võttis jalad alla (Uļanovska 2001, 366).

Härjaks riietumine käis niimoodi, et inimene hoidis käes keppi, mille otsa oli torgatud väike kastrul, mis moodustas pea. Kõik see oli kaetud linadega ja ümber nn härja kaela oli pandud köis, mida hoidis jõhker omanik. Toimus kauplemine ja õige pea saavutati kokkulepe ostjaga. Seepeale võttis uus omanik püssi ning tappis härja, tulistades viimast pähe, s.t. kastrulisse, mis lendas tükkideks. Härg kukkus selle peale maha ja pealtvaatajad hindasid lihatükke (kas on piisavalt rasvane või liialt lahja) ja igaüks ostis ühe valitud tüki. Kõik see toimus suure nalja ja tögamise saatel. Paraku aga leidis selle mängu esitamise ajal aset juhtumeid, kus härjatapu stseeni etendades tegi purjus mees lasu katlasse nii, et tappis selle taga oleva härga mängiva inimese (Uļanovska 2001, 367).

Jõuluajal võis Latgales kohtuda ka jänestega, keda nimetati jahuhattadeks. Jänesteks olid maskeerunud lühikeste pükste ja särgita poisid, kelle pead ehtisid tagurpidi keeratud lambanahksed mütsid, mida omakorda kaunistasid õlgedest tehtud kõrvad. Tavaliselt jooksid pool tosinat jänest korraga ringi, nad hüppasid neljakäpakil tubades edasi-tagasi laua ja pinkide alla ning igasse nurka. Jahuhatad puistati jahuga üle ja neid süüdistati jahu varguses ning aeti toast välja õue, kuid nad tulid kogu aeg tagasi (Uļanovska 2001, 367–368).

 

Meelelahutuslikud toimingud. Rituaalne maskeerimine

Jõuluaeg on olnud sugulaste, naabrite ja  külakogukonna omavahelise suhtlemise aeg, mille hulka on kuulunud ka maskeeritult perest peresse käimise komme (Gunnell 2007, 30–34). Kalendritavandis on see komme rahvusvaheline ja vastavalt maskeeriti endid siis sokuks, haneks, kureks, karuks või mõneks teiseks loomaks või olendiks. Ühe või teise looma, linnu või mõne muu olendi esinemissagedus tavandis sõltus piirkondlikest eripäradest. Näiteks domineeris venelastel hobune, eestlastel sokk jne (Hiiemäe 1995, 67–69). Ka näiteks bessermanide[9] jõuluaegses tavandis esinevad zoomorfsed kombed on üllatavalt sarnased latgalite, eestlaste, lätlaste jt lääne pool elavate rahvaste kommetele. Nii on bessermanide kombestikus tuntud jõuluaegne külaskäimise tava, samuti karu, hobuse ja hanemaskid. Kombestikus kasutatavad maskid rõhutavad bessermanidel seda, et talsivaimud ja nendeks kehastunud ringkäigus osalejad on „teise maailma“ asukad (Popova 2014, 96–98).

Jõulu teisel pühal ehk Püha Stefani päeval, mida Põhja-Eesti rahvapärimuses Jõelähtme, Kuusalu ja Haljala kihelkondades tuntakse tehvanipäevana (Eisen 1931, 141; Tedre 2015, 64), alustati külades mängude ja tantsudega, mis jätkusid pühade lõpuni. Stefanija Uljanovska sõnul 19. sajandil enam nii palju ei mängitud ja tantsitud kui varasemal ajal, sest katoliku preestrid olevat selle keelanud (Uļanovska 2001, 366). Kuid siiski pidutseti sellel päeval suuremal või vähemal määral kõikjal. See tähendab, et mängiti erinevaid mänge, tehti nalja ja uidati veiderdades läbi külade edasi-tagasi. Etendati mustlasi karu ja sookurega. Karu rolli täitis pahempidi pööratud (st villaga väljapoole) kasukat kandev meesterahvas, kellel oli ka karvamüts pahempidi peas. Kureks oli kaks kokku õmmeldud lina, pikk toigas imiteeris pikka puust kaela ja nokka ja seda etendas kaks inimest, kes olid linade all (Uļanovska 2001, 366). Sarnaseid jooni, kus üheks jõuluajal sanditamisel etendatavaks loomaks oli karu või kurg, leiab ka eestlaste rahvapärimuses. Erinevus oli vaid selles, et eestlastel oli karu pigem koos sokuga ja kurg toimetas omapäi.  (Hiiemäe 1995, 70–72).

Pühadeaegseid meelelahutuslikke ettevõtmisi oli latgalitel üsna erinevaid. Teiste seas oli neil komme kõndida ümber võimasina (võivurri). Seda tegi kummaliselt riietuv mees linasest habeme ja juustega, kellel rippus vöö küljes võikirn, kuhu segati labidakesega (spaatliga) tahmaga lund. Nii kujutleti või tegemist (segamist). See kummaliselt riietuv mees istus ahju ette ja kontrollis või valmimist ning andis sellele oma hinnangu. Järsku kukkus ta külili, öeldes, et vähemalt on suur (või) määrimine ja seejärel uinus. Mõne aja pärast ta ärkas, sest keegi tahtis tema võid varastada. Toimus võitlus, või läks laiali ja kõik naersid selle peale (Uļanovska 2001, 367).

Samuti kujutati mitmeid erinevaid stseene, nagu näiteks tüdrukute ehtimist ja jalgsi kirikusse minekut. Humoorikas võtmes etendati vanemate naiste kirikusse minekut. Ka seda, kuidas lapsed näppavad herneid ja kuidas mehed joovad viina jne. Tavapäraselt etendati ka stseeni, kus mustlastel oli kaasas jääkülm laps ja nad küsisid luba laps ahju ääres üles soojendada. Kui mustlane sai loa lapsega tuppa tulla, et viimane üles soojendada, siis sisenes ruumi terve kari lapsi, kes kõik tahtsivad käe pealt ennustada kõiksugu jama. Ka veidralt riietatud kaupmehed hulkusid külatänavatel sihitult edasi-tagasi pikkade habemete ja tahmaga määritud näoga. Ruumidesse sisenedes hakkasid nad oma träniga kauplema, asetasid need lauale, katsid rätikuga ja valetasid selle kohta, mis seal all on. Kui pererahvas ei suutnud ära arvata, mis seal (rätiku all) on – kas linad, rätikud, riided, põllukultuurid või midagi muud –, siis aeti kaupmees rihmade või lõigatud rätikutega (ähvardades) uksest välja. Tegemist oli ju petukaubaga (Uļanovska 2001, 366). Viimati kirjeldatud uskumused on seotud feodaalühiskonnast tulenevate arusaamadega, mille kohaselt erinevate sotsiaalsete rühmade vahel olid selged piirid. Indiviide või ka terveid inimgruppe, kes sotsiaalse või rassilise päritolu tõttu väljakujunenud ja omaksvõetud mustrisse ei sobinud, hoiti endast eemal. Nii käsitleti hulguseid, mustlasi ja  tihtipeale – eriti just Ida-Euroopas – ka juutidest rändkaupmehi. Neid peeti ebameeldivateks või lausa õnnetust toovateks (Frykman 2015, 204–205).

Jõulupühade ajal jalutas ringi ka surm, kes oli riietatud pikka valgesse särki, kuid kelle nägu ja juuksed nägid välja kui võimuesindajal. Surma käteks olid luuad või vihad ja hammasteks olid pulgad, mis olid kinnitatud küünlavahaga. Surm sisenes tuppa ja istus toas olevale pangele, ise samal ajal kurjakuulutavalt vurre liigutades, et hirmutada niiviisi lapsi ja tüdrukuid (Uļanovska 2001, 367).

Latgali naistel oli tavaks teha mööda külatanumat pikki jalutuskäike ehk nn guljanje’id, mida harrastatakse tänase päevanigi (E. Duncane, suuline intervjuu[10]). Sestap kujutati pühade ajal ka ringijalutavaid naisi. Selleks valmistati õlgedest figuurid, mis  riietati pikkadesse särkidesse, pähe seoti sallid ja valgetest kaltsudest tehtud näole kanti söega mustad silmad, suu ja nina. Poisid tõstsid need kujud üles pea kohale ja nii jalutati nendega mööda küla ringi (Uļanovska 2001, 367). Ka Latgales elanud lutsi eestlaste kohta on sarnaseid teateid, kus jõulu esimese püha varahommikul käinud naised majast majja ja laulnud vaimuliku sisuga laule. Taolist kommet nimetati lutside juures kuljänjeks. Naised, kes niimoodi mööda küla ringi käisid, olevat olnud valgetesse rõivastesse riietatud (Hiiemäe 1995, 68).

Jõulupühade ajal oli tütarlastel ja naistel komme demonstreerida ka riideid, mis pidi meenutama muistseid jumalaid, kes kõndisid üle taevalaotuse ja keda nimetati Jumolaiks. Enamasti kujutas Jumolat valges riides tüdruk, kelle pea ümber ja õlgadel oli valge rätik ja ümber kaela lugematud helmed. Kaks sarnaselt riietatud tüdrukut tantsisid ja teised laulsid kogu selle etenduse ajal erinevaid ainult jõulude ajal lauldavaid laule. Neid laule iseloomustas järgneva stroofi põimimine refrääni – kalado, kalado või tandaro, tandaro. Huvitava asjaoluna ei oska Uljanovskaja sõnul tänapäeval, st 19. sajandil, keegi selgitada, miks inimesed hüüavad vahetevahel vihahoos või mõnel muul puhul „U, sa Jumola!“, „Ah, sa Jumola!“, „Siad kui Jumola!“ või „Istud siin nagu Jumola“. Tema arvates olid need väljendid säilinud paganate ajast, kui karjamaa jumalat kutsuti Jumaks või Jumalaks. Need sõnad ja väljendid olid inimeste mälus säilinud ilma, et nad ise teadvustaks nende tähendust. Arvati, et need on soomlaste ja samojeetide jumaluste nimed. Seda kinnitas ka tolleaegne Ogelbranda[11] entsüklopeedia, kus sõna ’Juma(l)’ tähenduseks oli antud ’taevas’. Latgalid kasutasid Uljanovska sõnul Juma nime enamasti saagikoristuse ajal (Uļanovska 2001, 368).  On Eesti uurijaid, kes on sõna ’jumal’ päritolu paigutanud läänemere-soome keelte soome-volga aega (Kulmar 2006a, 22–25). Samas on teised teemat käsitlenud uurijad jum-tüve, seda eelkõige pulmade ja viljakusega seonduvas tähenduses, pidanud ka läti laenuks (Oinas 1981, 69–89; Vainik 2014, 21–24). Seega saab nentida vaid, et eestlastele niivõrd tuttava sõna nagu ’jumal’ päritolu ei ole sugugi üheselt selge.

 

Kokkuvõte

Lõpetuseks tuleb tõdeda, et luterlastest naabrite lätlaste ja eestlastega võrreldes iseloomustas latgalite elu- ja kultuurikeskkonda, eriti kirjakultuuri arengut, 19. sajandil märkimisväärne mahajäämus. Latgales ei toimunud meile tuntud vormides seltsitegevust ja pärsitud oli ka kirjasõna, sh ajakirjanduse ja isegi kirikliku kirjanduse väljaandmine. Aastakümneteks jäid ainsateks vaimuelu kandjateks mõned üksikud ebasoodsaid olusid trotsivad entusiastlikud latgalofiilid ning katoliku preestrid kantslist levitatava sõnumi ja väheste varasemalt publitseeritud trükistega. Sestap tuleb lisaks latgalofiilidele eriliselt rõhutada katoliku kiriku rolli latgalite maailmapildi kujundajamisel. Pealegi sobitusid katoliiklikud kombed vanade eelkristlike, rahva seas tugevalt juurdunud tavadega märkimisväärsete vastuoludeta. Viimane asjaolu omakorda tagas omanäolise pärimuskultuuri säilimise, kust leiab nii vanu paganlikke kui kristlikke kihistusi.

Seetõttu on latgalite – nagu ka mõne teise Läänemere-äärse mitteprotestantliku rahva (näiteks setode) – pärimus suurepärane aines kiriklike tavadega põimunud traditsiooniliste kommete kirjeldamiseks, uurimiseks ja analüüsimiseks. Eriti tänuväärseks materjaliks on jõulupühade tähistamise kombestik, sest nimetatud pühad on olulised olnud nii päikesekalendrit järginud paganlikele kui kirikukalendrit järginud kristlikele rahvastele ja seetõttu on erinevad pärimuskihistused tihedalt omavahel läbi põimunud. Sobis ju Jeesuse sünnipäeva tähistamine suurepäraselt päikesekalendri pööripäeva tähistamisega, sest valguse võidul pimeduse üle on universaalne tähendus – see puudutas kõiki ja puudutab ilmselt tänaseni suuremat osa kristliku taustaga eurooplasi.

Esitatud kombestiku kirjeldustest nähtub, et esmapilgul ei olnud jõulupühade tähistamisel katoliiklike latgalite ja protestantlike eestlaste vahel märkimisväärseid erinevusi. Nii viitab ka latgalitel sõna ’Jumal’ kasutamine (vaatamata seni kestvatele diskussioonidele sõna algse tähenduse kohta) pärimuse kihistusele, mis eeldatavasti ulatub eelkristlikku aega ja on vähemalt meie tänaste teadmiste kohaselt suure tõenäosusega seotud kaugele minevikku ulatuva läbikäimisega balti hõimude ja läänemeresoomlaste vahel.

Küll aga on latgalite puhul säilinud vanu traditsioone, mille eestlased olid juba 19. sajandiks, mil rahvapärimust süsteemselt koguma hakati, peaaegu täielikult minetanud. Näitena võib tuua ühe olulise pühaku Püha Stefaniga seotud pärimuse. Tehvanipäev, mille tähistamine Latgales oli ja on laialt levinud 21. sajandilgi, on eestlaste seas olnud suhteliselt vähetuntud. Selle tähtpäevaga seotud pärimuse kohta on teateid vaid mõnest Põhja-Eesti kihelkonnast.

Teisalt on latgalite pärimuses selgelt äratuntavad mõned uuemate paikkondlike sündmuste ja muutustega seotud kihistused. 19. sajandil toimusid Latgale asustuses järsud muutused, kui piirkonda asus peale Vene impeeriumiga liidendamist elama hulgaliselt teisi rahvaid. Jõulukommetes kajastus see rändkaupmeeste kui ebameeldivate võõraste kujutamisena. Latgalite väljakujunenud sotsiaalsesse mustrisse võõrad, tihtipeale teistsuguse väljanägemise, kummaliste kommete ja ilmselt ka erinevate rassiliste tunnustega veidralt käituvad inimgrupid ja indiviidid, ei sobitunud – tekitasid võõristust ja sestap neid ka veidrikena kujutati. Samuti kajastusid tollases latgalite jõulukombestikus uuema kihistusena sõja ja nekrutite värbamisega seotud traumaatilised sündmused. Värvati toona sunniviisiliselt pea eluaegsesse teenistusse ju hulgaliselt noormehi, kes ei naasnud kodukohta üldse või kui tagasi tulid, siis olid tihtipeale kas füüsiliselt või vaimselt sandistunud. Jõulukommetes kajastub see peeglisse kui teispoolsusesse vaatamises, mis kandis endas traumaatilist kogemust ootuse ja igatsusena ka koju jäänud neidude jaoks. Pärimus kajastab aga ka sõjast naasnute vägivaldsust peresuhetes.

Nii tulebki tõdeda, et isegi sedavõrd lühikese pärimusteksti puhul Latgalest Viļani ümbrusest on võimalik tuvastada selgeid kihistusi erinevatest ajastutest, sotsiaalsete rühmade erinevusi ja omavaheliste suhete kirevust ehk oma tarmu ja huumori säilitanud „võimuta inimeste“ kombeid ja eneseväljendust. Viimati öeldu kinnitab sissejuhatuses esitatud mõtet, et pärimus säilitab mõtlemis-, väljendus- ja toimimisviise, olles niiviisi omamoodi kahesuunaliseks teeks kultuuride kestvusel.

Autor tänab PhD Marju Kõivupuud.

 

Agu Karelsohn (1966) on lõpetanud EELK Usuteaduse Instituudi magistriõppe kristliku kultuuriloo erialal ja ametilt sõjaväelane.

 

[1]Ka 17. sajandil eestlaste asualal aset leidnud kirikuvisitatsioonides kurdetakse, et pühakupäevade rahvakogunemistel katoliku kabelite juures teenitakse „ebajumalaid“. Sestap tundub, et tänu paganliku usundi sugemete säilimisele on ka eesti rahvakalender 17. sajandil ja ka enne seda olnud värvikam (Hiiemäe 1998, 441–443). Ilmselt sarnanes selles osas ka eestlaste varasem rahvakalender märksa rohkem katoliiklike latgalite omale kui hilisem rahvakalender, mida mõjutas suurel määral just 18. sajandist alates levinud pietistlike trükikalendrite kasutuselevõtt. Olid ju trükikalendrites järjest laialdasemalt levinud tähtsündmuste loetelud, mis kandsid kahte põhifunktsiooni – valgustuslik-hariduslikku ehk tutvustasid olulisemaid sündmusi ja tähtpäevi ning aastate arvestamise harjumuse juurutamist rahva seas (Kreegipuu 2011, 69) – ega edastanud varasemat suulist pärimust, mis siis tasapisi unustusehõlma vajuma hakkas.

[2] Irooniline on siinjuures see, et 19. sajandil Vene impeeriumi astutud sammud katoliku kiriku mõju vähendamiseks andsid soovitule sootuks vastupidise tulemi ja toonased repressioonide all kannatanud rahvad on tänapäevani märkimisväärselt religioossed.

[3] 26. detsember ehk jõulu teine püha on katoliku kirikus Püha Stefanose päev. Stefanosest, Jeruusalemma varakristliku koguduse diakonist, räägitakse Apostlite tegude 6. ja 7. raamatus. Ta vastutas ka almuste jagamise eest. Hariduse olevat Stefanos saanud Aleksandrias. Ta oli suurepärane jutlustaja. Sattunud vastuollu juutide juhtidega viidi ta kohtumõistmiseks juutide nõukogu ette. Seal pidas Stefanos jutluse, näidates end juutide ajaloo, Jeesuse elu ja Messia hea tundjana. Jutluse lõpetas ta nägemusega Kristusest taevas oma Isa paremal käel. Kohtumõistjad olid jutlusest raevunud, kihutasid ta linnast välja ja loopisid kividega surnuks. Surres palus ta Kristust oma tapjatele andestada. Stefanose haud avastati 415. aastal Kafr Gamalos, kust tema põrm viidi Konstantinoopolisse ning sealt Rooma koos mõne kiviga, millega ta oli surnuks visatud. Euroopas on talle pühendatud mitmeid kirikuid. Stefanos on diakonite patroon, teda kutsutakse appi ka peavalu puhul.

[4] Vt Sol Invictuse ja Mithrase seostest antiikmaailmas Lahe, Jaan (2016) „Mithras – ühe antiikse kultuse olemus ja ajalugu, 2. osa“Kirik & Teoloogia, nr 250, 23.09.2016.

[5] Kusza-dina tähendab pudrupäeva. Kucza’ks nimetatakse Latgales ühte kindlat pudrusorti, nn segatud ehk mitmest koostisosast valmistatud putru.

[6] Mõistel „kalada“ on mitmeid tähendusi. Näiteks nimetatakse kalada’ks pühade ajal ja festivalidel aset leidvatel protsessioonidel kasutatavat (selleks spetsiaalselt lõigatud) puutükki, mis hiljem põletatakse (intervjuu Riia Läti Seltsi rahvaluule Komisjoni liikme Ernests Spicsiga 09.11.2015). Kuid mõiste „kalada“ on tuntud ka mitmete teiste indoeuroopa, eriti just slaavi ja balti rahvaste juures. Valgevene kalyada/kalada/кaляда, vene kolyada/коляада, bosnia, horvaadi, tšehhi, slovaki ja sloveenia koledsa, bulgaaria, makedoonia ja serbia коледа/коледе, kaššuubi kòlãda, leedu kalėdos/kalėda, poola kolęda, vanapoola kolenda, rumeenia kolinda ja kirikuslaavi колѧда on eelkristlikku päritolu ja seotud jõulupühade rituaalse tähistamisega pööripäevast jaanuari esimese nädalani (kolmekuningapäevani). Algselt on kalada tähendanud pööripäeval toimunud lõõritust, mis kutsus puhastava toimega rituaalsele tantsule. Tõenäoliselt on kalada seotud ka setode kulutamisega. Antud kontekstis, kus kalada’ks nimetatakse armulaualeiba, võib oletada eelkristliku pööripäeva tähistamisega seotud rituaali teisenemist ja kohanemist kristliku kultuuriga.

[7] Kirjakohta 5Ms 26:9 „Ja ta tõi meid siia paika ning andis meile selle maa. Maa, mis piima ja mett voolab“ võib antud kontekstis tõlgendada pärimusse põimitud Piibli motiivina, mille kohaselt sümboliseerib meega magusaks muutuv vesi lootusrikast uue aastaringi algust. Seljataha jääb kõik vana ja ees terendab helge tulevik. Jõudis ju Iisraeli rahvaski peale vaevalist rännakut tõotatud maale, kus algas uus elu.

[8] Antud juhul on tegemist analoogiamaagia ehk homöopaatiamaagiaga, kus sarnane põhjustab sarnast. Teisisõnu on tegemist maagilise riitusega, mille puhul kasutatakse põhimõtet „võrdne kutsub esile võrdse”, mis tähendab, et mingi tegevuse või sündmuse eesmärgipärane järeleaimamine kutsub imiteerija meelest selle sündmuse esile ka tegelikult (Kulmar 2006b, 49).

[9] Bessermanid on Venemaal Loode-Udmurtias kompaktselt elav väikerahvas, kes räägib udmurdikeele bessermani murret. Usutunnistuselt on nad õigeuskliku.

[10] Intervjuu Pilda (eesti k. Põlda) küla ajalooõpetaja Emilia Duncanega 22.06.2002 (vt ka Pajuste, Margo (2002) „Lätis viimase eestlase otsinguil“Õhtuleht, 29.06.2002.)

[11] Õige nimega Entsüklopeedia Orgelbranda oli esimene Poola kaasaegne entsüklopeedia, mille koostamisel osales 181 Poola teadlast. Entsüklopeedia kirjastasid Samuel Orgelbranda ja tema pojad, sealt pärineb ka selle nimi. Kokku ilmus entsüklopeediast aastatel 1859–1898 kolm trükki.

 

 

Kirjandus

Annist, August (2005) Friedrich Reinhold Kreutzwaldi „Kalevipoeg“, Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus.

Dini, Umberto Pjetra (2000) Baltu valodas, Rīga: Jāņa Rozes apg.

Eisen, Matthias Johann (1931) Meie jõulud, Tartu: Eesti Kirjanduse Selts.

Frykman, Jonas (2015) Kultuurne inimene. Keskklassi eluolu ajalooline areng, Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus.

Gunnell, Terry (2007) Masks and Mumming in the Nordic Area, Uppsala: Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur.

Hasselblatt, Cornelius (2016) Eesti kirjanduse ajalugu, Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Hiiemäe, Mall (1995) Eesti rahvakalender VII, Tallinn: Eesti Raamat.

Hiiemäe, Mall (1998) „Tähtpäevade aastaring“ – Eesti Rahvakultuur, koost ja toim A. Viires ja E. Vunder, Tallinn: Eesti Entsüklopeediakirjastus, 435– 458.

Hiiemäe, Mall (2010) Pühad ja argised ajad rahvakalendris, Tallinn: Varrak.

Jürjo, Indrek (2004) Liivimaa valgustaja August Wilhelm Hupel 1737–1819, Riigiarhiiv.

Kalvāne, Skaidrīte (2012) „Par Celinu Plateri un viņas „Piosnki ludowe łotewskie“ (1860) kā pirmo latgaliešu folkloras dokumentējumu“ – Via Latgalica. Humanitāro zinātņu žurnāls, Latgalistikys Kongresu Materiali IV, 31–42.

Kalvāne, Skaidrīte (2015) „18.–19.gs „Svātuos dzīsmis”: Avotu meklējumi“ – Via Latgalica. Humanitāro zinātņu žurnāls, Latgalistikys Kongresu Materiali VII, 174–181.

Karelsohn, Agu (2016) „Latgale, latgalite rahvuslik ärkamine ja katoliikluse roll enesemääratlemisel“ – Kirik & Teoloogia 252/ 7.10.2016.

Kreegipuu, Tiiu (2011) „Tähtpäevakalendri kujunemisest Nõukogude Eestis aastatel 1945–1985“ – Tuna, nr 2, 68–90.

Kulmar, Tarmo (2006a) „Taevasest üliolendist usundilooliselt ja muinaseesti aineses“ – Mäetagused 30, 17–32.

Kulmar, Tarmo (2006b) Üldine usundilugu: religiooniteaduse põhimõisted, Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Laar, Mart (2006) Äratajad. Rahvuslik ärkamisaeg Eestis 19. sajandil ja selle kandjad, Tallinn: Grenader.

Lahe, Jaan (2016) „Mithras – ühe antiikse kultuse olemus ja ajalugu, 2. osa“ – Kirik & Teoloogia 250/ 23.09.2016.

Lukas, Liina (2011) „Eesti rahvaluule baltisaksa luule inspiratsiooniallikana“ – Keel ja Kirjandus 8–9, 675–697.

Margo Pajuste (2002) „Lätis viimase eestlase otsinguil“ – Õhtuleht, 29.06.2002.

Nau, Nicole (2008) „Non-finite predicates as a voicing device in Stefania Ulanowska`s Latgalian Fairytales“ – Perspectives of Baltic Philology.

Oinas, Felix (1981) „Jumi – A fertility divinity“ – Journal of the Folklore Institute 18, 69–89.

Plaat, Jaanus (2006) „Kristlike usuliikumiste mõju eestlaste ja eestirootslaste rahvakunstile ja kultuurile“ – Mäetagused 42, 7–32.

Popova, Jelena (2014) „Talsipühade sanditamised ja maskid bessermanide tänapäevases kalendrikombestikus“ – Mäetagused 57, 91–114.

Rączka, Teresa (2013) Polsko-Inflancka literatura romantyczna, Slaski-Katowice: Uniwersytet Śląski.

Ross, Kristiina (2016) „Eesti filoloogia sünd ja kirikulaulude tõlked“ – Keel ja Kirjandus 8–9, 652–668.

Zeiferts, Teodors (1993) Latviešu rakstniecības vēsture, Rīga: Zvaigzne.

Talts, Mait (2008) „Põlisvähemuskultuuride meediamaastikult“ – Haridus 5–6, 34–37.

Tedre, Ülo (2015) „Eesti jõuluaja sanditajad“ – Mäetagused 61, 19–68.

Uļanovska, Stefānija (2001) „Gadskārtējas svinības. Ziemassvētki“ – Ai, Māte Latgale. Atskati Latgales vēsturē un kultūrvēsturē, Pēteris Zeile, Rīga: Annele, 354-369.

Undusk, Jaan (1995) „Hamanni ja Herderi vaim eesti kirjanduse edendajana: sünekdohhi printsiip“ – Keel ja Kirjandus 9, 577–587.

Vaba, Lembit (2010) „Kuidas Läti-Eesti keelekontakt on mõjutanud Eesti murdekeele grammatikat ja sõnamoodustust“ – Emakeele Seltsi aastaraamat 56, 204–246.

Vainik, Ene (2014) „Jumala jälgi ajamas“ – Mäetagused 58, 7–34.

Viese, Saulcerīte (1985) „Dainade isa Krišjānis Barons“ – Keel ja Kirjandus 11, 669–673.

Print Friendly, PDF & Email
Reformatsioon 500
English