Ristimise praktiseerimine – “mina” konstrueerimine kristlike praktikate kaudu

Suures osas Lääne teoloogias ja teenimises on viimasel ajal tähelepanu pöördunud praktikale, mis on tingitud ebakindlusest, mis tuleneb traditsiooniliste kirikute pidevast arvulisest kahanemisest. Põhimõtteliselt kujutab tähelepanu kristlikel praktikatel endast vastust küsimusele, kuidas konstrueerida oma “mina” sekulariseerumise ajastul. Nii USA kui ka Euroopa mitmed teoloogid on argumenteerinud kristlike praktikate taasavastamise poolt, väites, et traditsioonilised kirikud on jätnud suures osas tähelepanuta kiirelt muutuva konteksti, kus järjest vähem inimesi tunnevad Piiblit ja kristlikku traditsiooni. Teoloogiliselt on kristlike praktikate esiletõus lähtunud muuhulgas Alisdair Macintyre’i kriitilisest ja konstruktiivsest lugemisest tema pöördumises uusaristotelliku vooruste eetika poole. Kristlikke praktikaid toetav liikumine rõhutab praktikate nagu palve, külalislahkus, andestavus ja haigete ning vaeste eest hoolitsemine tähtsust kristlikus igapäevaelus. Kaks juhtivat diskussioonis osalejat Dorothy Bass and Craig Dykstra määratlevad kristlikke praktikaid järgnevalt: „Kristlike praktikate all peame me silmas asju, mida kristlased teatud aja vältel üheskoos teevad, selleks et täita inimlikke baasvajadusi vastusena Jumala aktiivsele kohalolule maailmas elu alal hoides.“¹

Aga nagu Miroslav Volf on täheldanud, ei ole selles diskussioonis eriti palju tähelepanu pööratud teatud olulistele dogmaatilistele küsimustele, nagu näiteks: mis teeb ühest praktikast kristliku ning kuidas eristada sakramente praktikatest (Volf 2002, 248–251)? Pöördumine praktikate poole, eriti nagu Bass, Dykstra ja teised seda esindavad, ei paku selgeid kriteeriume, mis teeb ühe praktika „kristlikuks“ ja mil viisil võib Kristus olla kohal praktikates, mida väidetakse olevat „kristlikud“ (vt Norheim 2012 ja 2014). Võimalik, et see on nii, sest nad kalduvad praktikaid vaatlema (peamiselt) loomise ökonoomiast lähtuvalt.² Käesoleva artikli lähtekohaks on teoloogilised piirangud, mis esinevad kaasaja kristlike praktikate alases diskussioonis. See püüab siduda praktika luterliku inkarnatsiooni- ja ristimisteoloogiaga (sakramentaalse teoloogiaga) ning võimaldab pöördumisel praktika(te) poole komplekssemat antropoloogilist hermeneutikat.

Kristlikud praktikad ja Kristuse kohalolu

Luterlikust perspektiivist on kristlike praktikatega kõige põhjalikumalt tegelenud saksa-ameerika päritolu Duke’i professor Reinhard Hütter, kes oli kunagi luterlik, kuid on nüüd roomakatoliku teoloog. Ta eristab praktikate rühmi, keskendudes peamiselt esimesele rühmale, mis on hädavajalikud ja kiriku jaoks konstitutiivsed, ja samuti sellele, kuidas mõista teoloogiat kiriku praktikana nende praktikate telos’e valguses, mida ta nimetab kiriku tuumpraktikateks (Hütter 2000, 37).Hütter toetub siin kiriku tundemärkide grupeerimise viisile Lutheri kirjutises „Kirikukogudest ja kirikust“ (1539), mida Hütter omakorda esitab kui praktikaid. Nimetatud kirjutise kolmandas osas esitab Luther küsimuse, millega on ilmselt paljudel kaasaja inimestel lihtne ühineda: kust ma leian tõelise kristliku koguduse?³ Luther vastab, viidates seitsmele tõelise kristliku koguduse või tõelise kiriku tundemärgile. Need on kiriku tundemärgid, kuna Kristus on oma Sõnas tõotanud olla neis kohal (Hütter 2000, 129):

1. Sõna.
2. Ristimine.
3. Armulaud.
4. Võtmete meelevald.
5. Teenimine ja ametid.
6. Jumalateenistus – ülistus ja palve.
7. Jüngriksolemine kannatustes.

Need tundemärgid või tuumpraktikad on seotud Moosese esimese käsutahvliga, sest need taastavad suhte Jumala ja inimeste vahel Kristuse halastuse tõotuse kaudu, mida nad jagavad. See on tõotus, mis kinnitab, et need tundemärgid või praktikad on kiriku tõelised tundemärgid.

Kirjutise „Usutunnistus armulauast“ (1528) põhjal väidab Luther, et meile on teada kolm Kristuse kohalolu viisi. Lutheri käsitlus neist kolmest kohalolu viisist põhineb tema pühakirjakäsitlusel, eriti Jeesuse narratiivil, ja kriitilisel dialoogil keskaegse ockhamistliku filosoofiaga (LW 37:214–231, eriti LW 37:214–215). Esimene ehk piiratud kohaloluviis on see, kuidas Kristus kõndis ihulikult maa peal, hõivates enda alla ruumi vastavalt oma suurusele. See kohalolu viis on omistatav Jeesusele tema sünnist ristilöömiseni. Teine ehk piiramatu kohaloluviis on see, kus Kristus „ei hõiva enda alla ruumi, kuid liigub läbi kogu loodu nii, nagu ta soovib“. See on spirituaalne kohaloluviis, mis on omistatav Kristusele ülestõusmisest taevaminemiseni. Seda kohaloluviisi rakendab Luther ka Kristuse kohalolu kirjeldamiseks armulaual. Kolmas ehk kõikehaarav kohaloluviis kujutab endast jumalikku või taevalikku kohalolu, mis on omistatav ülendatud Kristusele, kes istub Isa paremal käel. Selle kohaloluviisi puhul ei saa loodu „teda kuidagi mõõta ega ümbritseda, samas on ta ise loodu jaoks sellisel viisil kohal, et ta saab seda mõõta ja ümbritseda“ (LW 37:222–223).

Kui me ühendame need Lutheri kohaloluviiside eristused notae ecclesiae kategoriseerimisega kirjutises „Kirikukogudest ja kirikust“, saame juba eristada erinevaid praktikate rühmi. Esimesest rühmast leiame praktikad, mis on eksklusiivselt kristlikud. Need on lunastuse ökonoomiast lähtuvad praktikad, mis pakuvad Kristuse lunastavat kohalolu ehk tema kohalolu piiramatul viisil. Ma nimetan neid „esimese tahvli (kristlikeks) praktikateks“, sarnaselt Reinhard Hütteri terminile „kiriku tuumpraktikad“. Järgmises rühmas leiame „teise tahvli praktikad“, mis lähtuvad loomise ökonoomiast, mille kohaselt Kristus võib olla kohal kõikehaaraval viisil ja pidevalt. Need praktikad ei ole eksklusiivselt kristlikud.

Kuid mis võiks muuta need teise tahvli praktikad „kristlikuks“? Luther kasutas oma erinevates käsitlustes mitmeid termineid kiriku tundemärkide tähistamiseks, nagu värvid, tähised ja märgid. 1538. a Johannese evangeeliumi 13. peatüki kirjakohale toetuvas jutluses jalgade pesemise kohta Suurel neljapäeval pidas Luther vajalikuks lisada usu viljana ka „armastuse“, mis on loodud sõna ja sakramendi läbi (vrd siin Lathrop / Wengert 2004, 83). See on mitmeski mõttes sarnane sellele, kuidas Luther võtab oma käsitluse „Usutunnistus armulauast“ üpris lõpus kasutusele väljendi „kristliku armastuse üldine kord“, mis teostub igapäevases kristlikus kutsumuses: teenides abivajajaid, pakkudes juua janusele, andestades vaenlastele ja palvetades kõigi inimeste eest maailmas (LW 37:365). Selle põhjal näeme, et teise tahvli praktikad muudab „kristlikuks“ nende diakooniline telos, armastus ligimese vastu. Seega võivad teise tahvli praktikad olla „kristlikud“ ainult sedavõrd, kuivõrd nende abil praktiseeritakse „kristliku armastuse üldist korda“ ligimese ja kogu loodu hüvanguks, sest teise tahvli praktikate telos on diakooniline. See on väga tabavalt kokkuvõetud Lutheri traktaadis „Ristiinimese vabadusest“ (1520), milles ta rõhutab, et kristlane elab Kristuses usu ning ligimeses heade tegude läbi. Seetõttu on ta täiesti vaba peremees kõikide asjade üle ega ole kellegi käsualune, aga (samal ajal) ta on kõikide asjade teenija sulane ja igaühe alla heidetud (LW 31:344).

Ristimise olevikuvorm ja küsimus sellest, kes toimib kristlike praktikate kaudu

Aga kuidas on see kõik seotud ristimisteoloogiaga? Lutheri järgi on kõik inimesed sündinud vastuvõtjateks, kes sõltuvad oma elu igas aspektis neid loonud Jumalast. Suhe Jumalasse on seetõttu inimelu kõige fundamentaalsem suhe. See suhe on patu kaudu rikutud ning ristimise kaudu taastatud või uueks tehtud. Ristitud inimene on inimene, keda Kristus vormib aegade lõpuni, mil jumalanäolisus saab viimaks täiuslikult taastatud või teoks.⁴ Ristimises toimib Kolmainujumal – tema on see, kes lunastab. Luterlikus teoloogias rõhutatakse usu – ja isegi „praktiseeriva usu“ – vastuvõtvat loomust, mis põhineb komplekssel antropoloogial ja sama radikaalsel soterioloogial. Praktiseerija on alati vastuvõtval poolel ja sellele tugineb luterlik arusaam inimese toimimisest kristlike praktikate kaudu ning viimaks ka luterlik käsitlus pühitsusest.

Kuid ristimine ei ole Lutheri jaoks ainult ühekordne sündmus. Usklik pöördub ikka ja jälle ristimise juurde tagasi. Suure katekismuse ristimise peatüki viimases lõigus kirjutab Luther:

„Seepärast peab igaüks oma ristimisest kinni hoidma nagu oma igapäevasest riietusest, mida ta alati kannab, et ta elaks alati usus ja selle viljades ja et ta suruks maha vana inimese ja kasvaks uue inimese poolest. Sest kui me tahame olla kristlased, siis peame tegema seda, mille järgi meid kristlaseks kutsutakse“ (BC:466)⁵.

Seda nimetatakse „ristimise olevikuvormiks“. Ristimine on põhimõtteliselt „kiriku elu keskmes ning jätab kõigele oma jälje“ (Trigg 1994, 199). Seetõttu on notae ecclesiae ja Lutheri ristimisteoloogia viimselt omavahel tihedalt seotud. Luther rõhutab 13. jaanuaril 1544 oma jutluses Jeesuse ristimisest lõiku, milles kirjeldatakse taevaste avatud olemist. Lutheri jaoks toimub kirik iga kord, kui kuulutatakse, et taevad on ikka veel avatud, ja kui osutatakse paikadele, kus see avatus on nähtav (Lathrop / Wengert 2004, 107).

Kaks baaspraktikat: hingamine ja teenimine

Seega selle põhjal, mida luterlikus teoloogias nimetatakse „ristimise olevikuvormiks“, on kristlikes praktikates esineva Kristuse kohaolu ja ristimisteoloogia tõlgendamise vahel kokkuvõttes ilmselge seos. Ristimise praktiseerimine tähendab Kristuse kohalolu tõotuse praktiseerimist erinevate tegevuste, kontekstide ja suhete kaudu. Kristus on kohal korduvas ja alalises ristimise tõotuse rakendamises ning praktiseerimises. Kristlike praktikate erinevates rühmades joonistub seega välja, kuidas ristimise kaudu sündinud uus mina võiks ühiskondlikult realiseeruda: mida see uus mina teeb saades (esimese tahvli praktikad) ja mida ta võib teha teenides (teise tahvli praktikad). Kristlikku elu kujundavad niisiis kaks tuumpraktikat: (Jumalas) hingamise praktika ning (ligimese ja maailma) teenimise praktika. Ristimise praktiseerimine tähendab Jumala hingamise andmise tõotusega elamist Kristuses ning valmisolekut minna ikka ja jälle oma ligimest teenima.

_____________