Homo amans – armastav inimene
Järgnevas tahaksin puudutada kahte küsimust või aspekti – esiti tutvustada armastuse mõistet Kierkegaardi mõtlemises, lõpetuseks osutada aga lühidalt küsimusele, miks peaksime – kui üldse peaksime – armastama Kierkegaardi? Armastus on teema, millele erinevad mõtlejad on pühendanud erineval määral tähelepanu. Mõne puhul tuleb viiteid ja arutlusi armastuse kohta otsida justkui tikutulega, mõne mõtleja juures omab armastus aga silmapaistvat ja keskset kohta – mõelgem siin kasvõi 20. sajandi suurele, Husserli fenomenoloogiast mõjutatud väärtuseetikule Max Schelerile. Nii nagu Goethe asetas välise looduse ekspansiivse, newtonliku formaliseerimise vastu oma värviõpetuse, rõhus Scheler formaliseeritud, eriti kantiliku mõistuse-eetika kriitikuna sisuliselt ehk siis oma sisemises loogikas – või Wittgensteiniga kõneldes „grammatikas“ – avatud tundeõpetuse vajalikkust. Seejuures on Scheleri jaoks armastus nii eetiliselt kui ontoloogiliselt keskse tähendusega. See moodustab persooni kui dünaamilise enesest-üle-ja-väljas-olemise – tema transtsendentsi – tõelise tuuma. Eetika kese on seetõttu „südame loogika“, armastus ei ole miskit irratsionaalset, vaid sellel on oma spetsiifiline loogika ehk ratsionaalsus (meenutagem siinkohal Väikeses Printsis leiduva rebase tähelepanekut, et vaid südamega võib näha hästi ja tõeliselt). Nõnda võib Scheler ütelda: „Inimene on, enne kui ta on ens cogitans või ens volens, ens amans“, armastav olend. Ka Kierkegaardi juures leiame me inimeksistentsi keset puudutava armastuse grammatika, aga sellest veidi hiljem.
Negatiivsuse mõtleja?
Kui mõtleme Kierkegaardile, tuleb meie silme ette esiti ehk mitte armastus, vaid negatiivsed fenomenid ja struktuurid. Negatiivse rolli on hinnatud tema juures isegi ülitugevaks. Knud E. Løgstrup, 20. sajandi mõjukaimaid taani teolooge ja filosoofe, heitis Kierkegaardile ette, et too olevat liialt ühekülgselt „negatiivsuse mõtleja“. „Negatiivse“ funktsioon olevat tagada nii seda, et igavik saaks olla ajas, kui ka seda, et subjekt kui igavese ja ajalise süntees võiks üldse ehituda, olemas olla. Negatiivsus on Løgstrupi hinnangul Kierkegaardi mõtlemise kõike määrav ja kvalifitseeriv totaalkategooria. Nõnda välistavat suhe igavikuga maailmasuhte, asetades subjekti askeetlikule maailmast irdumise, lõputu resignatsiooni, teele. See tähendab muidugi ka eraldatust kaasinimesest – nii piirduvat näiteks ligimesearmastus Kierkegaardi juures sellega, et peame ka kaasinimest aitama maailmasuhet välistavale, vaid negatiivselt kvalifitseeritud suhtele igavikuga. Taoline maisest heaolust ja õnnest möödavaatav, akosmiline ligimesearmastus tähendab armastaja jaoks üksnes konflikti ja vääritimõistmist, olles nõnda aga tema enesesalgamisele ja igavikusuhtele vaid toeks. Løgstrup võib seetõttu öelda: „’Armastuse teod’ on geniaalselt väljamõeldud kaitsesüsteem selle vastu, et üks inimene teisele liiga lähedale tuleb“ (Løgstrup 1956:260). Kuigi taoline tõlgendus on väga küsitav ja tänapäevases Kierkegaardi-uurimises seda põhimõtteliselt korrigeeritakse (vt Ferreira 2001), osutab see õigustatult negatiivse prominentsele rollile Kierkegaardi mõtlemises.
Negatiivsus ja positiivsus
Kierkegaardi aastat tähistatakse erilise tähelepanuga muidugi suure mõtleja kodumaal, Taanis. Kui vaadata juubeliürituste kava, torkab ka siin silma negatiivsuse mõiste ja tähendus. Augusti lõpul Aarhusi ülikoolis toimuv juubelikonverents keskendub Kierkegaardile kui negatiivsuse mõtlejale. Silme ees on seejuures nii Kierkegaardi literaarse pärandi negatiivne retoorilis-pragmaatiline karakter (pseudonüümide maskimäng, kaudse teada-andmise meetod, huumori, iroonia ja paradoksivormide kasutamine jmt), aga ka Kierkegaardi arusaam inimese elust, eksistentsist ja religioonist, mis tema tundliku pilgu jaoks on eri tasandeil läbi põimunud negatiivsete fenomenide ja figuuridega. Siiski – küsitakse ka selle järele, millised elu positiivsed fenomenid on negatiivsuses peidus? Kui püüame sellele vastata, peame mõtlema kindlasti vabaduse, usu ja lootuse mõistetele, aga kahtlemata ka ligimesearmastusele. Samas ei tohi muidugi unustada, et positiivsus on Kierkegaardi jaoks peidus ka sellistes tema loomingu jaoks kesksetes, esiti vaid negatiivsetena paistvates fenomenides nagu äng ja meeleheide, samuti aga tõsiasja, et ka nimetatud positiivsed fenomenid sisaldavad eksistentsi tervikdünaamika raames dialektilisi, negatiivsetest figuuridest palistatud tasandeid.
Äng ja vabadus
Järgnevas ei taha ma avada inimelu positiivset külge ängi ja meeleheite positiivse funktsiooni kaudu, vaid keskenduda sellele, mis normatiivses mõttes näib ühemõtteliselt positiivne – armastusele. Siiski olgu öeldud eelmärkuse ja horisondina paar sõna justnimelt ängi kohta. Vigilius Haufniensise, Kopenhaageni Valvuri raamat („Ängi mõiste“, 1844) ei kõnele ju meile vaid ängist endast, vaid sellest, mida äng meile ja meie kohta avab. Ängi poolt avatud sõnum on peajoontes, et olemine iseendana ei ole lihtsal ja otsesel moel antud ja valmis, vaid et me peame „ise´ks“, iseendaks saama. Äng individueerib. Ängis avaneb meile vabaduse võimalus kui igaühe isiklik, iseolemise võimalus (samas on inimene ängis aga ka vabadusetu). See vabadus ei puuduta inimest siiski mitte kui isoleeritud üksikut („üksiku“ kategooria ei ole eremiidi või eraku kategooria), vaid kui üksikut, kes on ühtlasi osaline üldinimlikus ja realiseerib oma vabadust tõelisel moel vaid armastuses. Ängis võib inimene deemonlikult sulguda, võib aga märgata ennast ka kui kaasinimese kõrval seisvat ligimest. – Enne pilguheitu ligimesearmastusele soovin peatuda aga esteetilisel armastusel ning armastusel, mis realiseerub abielus.
Esteetiline armastus ja abieluline armastus
Ängis avanev vabaduse võimalus tähendab võimalust ja vabadust valida iseennast. Esteetiline elu kaotab aga ennast vahetus silmapilgus, seosetus ja killustavas meele-lahutuses. Eetilises valikus teostuv meele-parandus tähendab seevastu kildude kogumist taas üheks seoseks ja tervikuks. Taoline valiku mõiste ümber kristalliseeruv vaatepunkt karakteriseerib raamatut „Emba-kumba“ (1843), mis on omistatud Victor Eremitale kui raamatus sisalduvate paberite väljaandjale. Eetilises valikus valib inimene iseennast, valides eetilise valiku, see tähendab hea ja kurja vahel valimise valiku läbi kvalifitseeritud elu. Seetõttu heidab eetik ehk kohtunõunik Wilhelm raamatu esimese osa esteetikule ette indiferentsust ja tühja, hedonistlikku ja sidumatut elu (vrd siinjuures Wilhelmi romantismikriitika ja tänase postmodernismi-kriitika sarnasust). Esteetiku armastusemõiste suhtes tähendab see tühisusele ja esteetilisele meeleheitele osutavat hinnangut. Esteetiku jaoks on aga armastuse paradigmaks tunnetest kantud esimene armastus. Tunnete kadudes võib suhte autentsusele truu olla vaid seda lõpetades ja end uuele suhtele avades. Kõik see peaks paigutuma meenutuse ja unustuse peenesse kunsti, mis hoiab meid takerdumast mingisse konkreetsesse suhtesse. Abielu näib selles valguses vabaduse kaotuse ja täielise tuhmumisena: „Juba sõprus on ohtlik, abielu on seda aga veelgi enam, sest naine on ja saab olema mehe hukk, niipea kui temaga sõlmitakse kestev suhe. Võta üks noor inimene, tuline kui araabia hobune, ja lase tal abielluda – ta on kadunud. Kõigepealt on naine uhke, siis on ta nõrk, siis tabab teda jõuetus, siis tabab jõuetus tema meest, siis on terve pere jõuetu“ (Kierkegaard II 1994:274). – Wilhelmi jaoks on seevastu just abieluline, institutsionaalsuse ja ajalise kontinuiteedi läbi märgistatud armastus vabaduse realiseerumine. Truuduslik seotus ja – erinevatest raskustest proovitud – ajaline kasvamine ei pruugi teha armastuse tundelist autentsust võimatuks, vaid võib muuta selle isegi intensiivsemaks. Valmisolek ja valik olla partnerile truu ka siis, kui armastus näib olevat kadunud, võib viia uuel tasandil veelgi intensiivsemale armastusele ja tundeelule. Esteedi vaid ekstaatilist hetke hindav mängulisus degradeerub seevastu esteetiliseks meeleheiteks, igavuseks ja tühjuseks.
Ligimesearmastus
„Emba-kumba“ abieluline armastus ei ole siiski kõrgeim viis, kuidas armastusest mõelda. Sellele viitab ka teos ise, osutades raamatu lõpus leitavas fiktiivses jutluses isetule armastusele, mis on vaba igasugusest enesearmastusest ja -ihast. Selle läbinisti isetu armastuse – ligimesearmastuse – „grammatika“ leiame me Kierkegaardi „Armastuse tegudes“ (1847). Üleüldse leiab Kierkegaardi arusaama kohta armastusest enim tema nn ülesehitavatest kõnedest (Opbyggelige taler), mille hulka kuuluvad ka „Armastuse teod“. Just siin on esitatud – mitmete Kierkegaardi uurijate arvates – nn teine eetika, millele viitab inimese patususe ja iseendaks saamise ülesande konflikti silmas pidades „Ängi mõiste“. Milline on iseolemise tõeline karakter „Armastuse tegude“ järgi? Ka siin on juttu üldinimlikust eetilisest ülesandest, iseeneseks saamisest kui tegusast enesemääramisest. Fookus asetseb aga otseselt ligimesearmastuse nõudel, suhtel kaasinimesega. Siiski – enesesuhe ja suhe teisega on Kierkegaardi analüüsides intiimselt ja tähendusrikkalt põimunud. Nii tähendab ligimese armastamine ühtlasi iseenese armastamist, ja vastupidi: iseenese armastamine tähendab ligimese armastamist (vrd piibellikku käsku: armasta oma ligimest nagu iseennast!). Aga tähelepanu! Iseennast tuleb armastada „õigel viisil“, see tähendab: ennast tuleb hoida – hoida armastuses! Seda saab teha aga vaid siis, kui armastame teist! Selline on armastuse grammatika! Veel kuulub armastuse grammatika juurde, et armastuse läbi kvalifitseeritud vahekord on asümmeetriline, armastus ei nõua ega oota tasu, ei ole arvestav. Armastus kehtib igaühele, sõltumata sellest, kas ta meile meeldib või mitte. See on võimalik, kuna armastuse grammatika juurde kuulub Kierkegaardi järgi fundamentaalse elemendina ka asümmeetriat põhjustav jumalasuhe. Armastus ei oota tasu, kuna on Jumala kingitus. Armastus on üldinimlik fenomen, kehtib igaühele, kuna kõik on Jumala loodud ja tema poolt armastatud. Ühes oma ülesehitavas kõnes (1851) ütleb Kierkegaard tagasivaates: „Pöördunud nõnda [altari poole, J.C.P.], ei ole mul enam midagi rohkemat lisada. Siiski laske mul veel vaid öelda seda, mis teatud kombel on minu elu, minu elu sisu, selle täius, selle õnn, selle rahu ja rahuldus – too maailmavaade, mis on inimlikkuse ja inimvõrdsuse mõte: kristlikust vaatepunktist on iga inimene (üksik), tingimata iga inimene, veelkord, tingimata iga inimene Jumalale sama lähedal; ja kuidas lähedal ja sama lähedal? Armastatud tema poolt“ (Kierkegaard XVII 1994:27).
Miks armastada Kierkegaardi?
Lõpetuseks tahaksin perspektiivi ümber pöörata, ja küsida – nii mõtisklusena Kierkegaardi aastasse kui (lugemis-)ärgitusena tulevikuks – miks armastada Kierkegaardi? Miks peaksime – kui üldse peaksime – ise, üksi, aga ka ühiselt, tänapäevase mõttearenduse kontekstis – Kierkegaardi armastama? „Armastuse teod“ räägivad surnu meenutamisest kui isetu, igasuguse vastuteene võimaluse välistava armastuse silmapaistvast näitest. Nõnda võib üks põhjus olla juba nimetatud. Samas peab kriitiliselt küsima, kas suurte ja mõjukate mõtlejate puhul ei ole asi siinkohal keerulisem, kas siiski ka siin ei luura enesearmastus – põhjuseid oskate küllap aimata. Järgnevalt nimetan avatud nimekirja vormis mõned punktid, mis vähem põhimõtteliselt osutavad Kierkegaardi armastuse võimalikele põhjustele.
- Kierkegaardi puhul on tegemist autoriga, kes omistab sisu ja pragmaatilise teada-andmise vahekorrale, autori ja lugeja pragmaatilisele suhtele suurt tähelepanu (vt nt loenguvisandeid „Eetilise ja eetilis-religioosse teada-andmise dialektika“ kohta, 1847). See muudab tema pärandi keele- ja kommunikatsioonifilosoofiliselt tundlikuks ja põnevaks, samas aga ka keeruliselt käsitletavaks. Ei tundu ju Kierkegaard vahel ilmaasjata justkui Catch-Me-If-You-Can-autor, kelle sõnumit tuleb läbi pseudonüümide ja autorluse maskimängu rekonstrueerida.
- Kierkegaardi rõhuasetus eksistentsi redutseerumatule, kordumatule reaalsusele ja selle rollile tõetunnetuse referentspunktina omab tähendust ka tänapäevase filosoofia naturaliseerivate ja objektiveerivate käsitluste suhtes. Eksistentsi-unustus on ajastuülene probleem, seetõttu ei ole ka eksistentsifilosoofia motiivid vaid mööduv moevool. Tema eksistentsianalüütiline pilk on seejuures võrratult tundlik negatiivsete ja dialektiliste figuuride suhtes.
- Nõnda on Kierkegaard ka teravapilguline ajastudiagnostik ja -kriitik. Ta osutab tendentsidele, millel on inimeksistentsi suhtes nivelleeriv mõju, olgu selleks siis massi- ja meediaühiskonna raskused või objektiveerivate teadmis- ja mõttevormide ekspansiivne kompetentsitaotlus.
- Kierkegaard on provotseeriv, rahutust tekitav mõtleja, kelle mahuka ja ainulaadse pärandi erinevad tahud liidavad ühiseks kõneluseks ja aruteluks kokku nii teolooge, filosoofe, kirjandusteoreetikuid, psühholooge kui paljusid teisi. Kes armastab distsipliinidevahelist arutelu, lihtsalt peab armastama ka Kierkegaardi.
- Ja viimaks – on öeldud, et Schleiermacheriga jõudis teoloogia uusaega kohale. Sama kehtib ka Kierkegaardi kohta. Siin leiame teoloogilise reflektsiooni, mis arutleb, väitleb ja näeb mõttevaeva uusaeglikku teadmist ja tõeteadvust kriitiliselt ja konstruktiivselt arvestades. Olla kristlane tähendab ülesannet ja vastutust igas ajas ikka ja uuesti mõelda läbi kristlikku usku ja rõõmusõnumit, kristlikku elu ja toimimist. Nagu eksistents, on ka kristlaseks-olemine saamises. See tähendab eksistentsi- ja ideoloogiakriitika jätkuvat ülesannet, vajadusel aga ka ausat ja otsustavat kriitikat nii teoloogia kui kiriku suhtes.
Kirjandus
Knud E. Løgstrup, Den etiske fordring, Kopenhaagen 1956
M. Jamie Ferreira, Love’s Grateful Striving: A Commentary on Kierkegaard’s ’Works of Love’, New York 2001
Søren Kierkegaard, Enten-Eller, Samlede Værker, kd II & III, A.B. Drachmann, J.L. Heiberg, H.O. Lange, Kopenhaagen 1994
Søren Kierkegaard, Kjerlighedens Gjerninger, Samlede Værker, kd XI & XII, A.B. Drachmann, J.L. Heiberg, H.O. Lange, Kopenhaagen 1994
Søren Kierkegaard, To Taler ved Altergangen om Fredagen, Samlede Værker, kd XVII, A.B. Drachmann, J.L. Heiberg, H.O. Lange, Kopenhaagen 1994
Søren Kierkegaard, Ängi mõiste, tõlk. Jaan Pärnamäe, Tartu 2008
Paul Müller, Søren Kierkegaards kommunikationsteori: en studie. Med forelæsningsudkastene til “Den ethiske og den ethisk-religieuse Meddelelses Dialektik” (1847) særskilt udgivet som dokumentation, Kopenhaagen 1984.
Artikkel põhineb ettekandel, mille autor pidas konverentsil Kierkegaardi pärand tänapäevase mõttearenduse kontekstis (29.05.2013, korraldajateks Taani Kultuuri Instituut, Tartu Ülikooli Filosoofiateaduskond, Tartu Ülikooli Usuteaduskond).
Vt ka Søren Kierkegaard 200 (Kirik & Teoloogia, nr 73/ 3.5.2013); Kierkegaardi aasta – Kierkegaard 2013 (Kirik & Teoloogia, 74/ 10.5.2013); Jaan Pärnamäe, „Öelda öeldamatut, kuni see on lõpuks öeldud“, (Kirik & Teoloogia, 74/ 10.5.2013).
Johann-Christian Põder (1977), dr. theol., on vanglate ja politseiarestimajade peakaplan ning Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.
