„See ei sünni wäe läbi ega jõu läbi, waid minu Waimu läbi, ütleb vägede Jehoowa“ (Sk 4:6).
„Seda nähes jüngrid Jaakobus ja Johannes ütlesid: „Issand, kas Sa tahad, et me käsime tulel taevast alla tulla ja neid ära hävitada?“ Tema aga pöördus ümber ja sõitles neid“ (Lk 9:54–55).
Ristiusustamine on lõputu protsess, sest ristiinimeseks ei sünnita, vaid saadakse-arenetakse-muututakse-sünnitakse. Antud kirjatöö pealkiri justkui eeldaks käsitlust 13. sajandi Eestimaast. Vaadeldes aga seda pealkirja ning mõtiskledes selle üle, võib jõuda järeldusele, et ei peaks analüüsima mitte üksnes nimetet perioodi, vaid kogu Eesti kirikulugu. Eesti ristiusustamine oli aktuaalne siis ja on ka praegu, 21. sajandil.
Teema läheb veelgi keerulisemaks, kui võtta tõsiselt analüüsida mõisteid „ristiusk“ ja „misjon“ – s.t uurimuse tulemused sõltuvad sellest, kuidas uurija neid mõisteid defineerib. Reinhart Staats märgib seoses ristiusustamisega 13. sajandi Eestis, et „see on nii kõlbelise kui ka dogmaatilise otsustamise küsimus“ (Staats, 25). Ristikirikus on pühakirjaga põhjendatud, seega õigustatud vägivalda, tapmist, orjust (vt nt Masing 2009, 114). Kas kõik, millele leida põhjendus pühakirjast, on kristlik? Näiteks: ristisõdade ideoloog ja II ristisõja algataja Clairvaux’ Bernard (vt nt Tyerman, 41) on roomakatoliku kiriku pühak. Mõne jaoks (näiteks minu jaoks) ta pühak pole (pigem mõrtsukas), rääkimata kristlaseks olemisest.
Kas saab ristiusustada sunniviisiliselt? Minu kogemus ütleb, et ei saa. Seetõttu väga meeldib Olaf Silla ja Vello Salo „Lühikese Eesti kirikuloo“ alapealkiri: „Eestlaste ristimine“ (mitte „ristiusustamine“; Sild, Salo, 25). Meeldib ka Staatsi tõdemus: „Igatahes on kerge lihtsustada, et Liivi- ja Eestimaa ajalugu 13. sajandil oli ristiusustamise ajalugu. Kas siin pole mitte segunenud vähesel määral kristlikku suure hulga mittekristlikuga, mis vaid varjas end kristlikkuse nime taha?“ (Staats, 25) Kuid härra Staats siiski üritab ristimõrtsukaid välja vabandada, kirjutades: „Kes meenutab täpsemalt Liivi- ja Eestimaa ristiusustamise algust, peab ausalt tunnistama, et tegemist oli algselt heade kavatsustega“ (samas, 37). Ka kuratlikult püha Augustinust üritab ta kaitsta, kelle ütlust „Sunni neid sisse astuma“ ei tohtivat „tõlgendada üleskutsena inimesi tap[p]a“ (samas, 34). Luterlasest protestandina, kes tavaliselt peaks eo ipso vihkama kõike, mis katoliiklik (seda siiski võib kohata vist ainult Saksamaal), on ta leebe Augustinuse suhtes. Tänu Lutherile ta ju teisiti ei saakski. Augustinuse üleskutset seletab Staats hääks, „heaks kavatsuseks“. Clairvaux’ Bernardi teoloogilisele õigustusele misjonisõjale ei ole tal aga mitte midagi hääd ütelda. Miks küll? Andres Kirjamägi, kes on kraad kangem protestant, nimelt metodist, ei halasta Augustinusele teps mitte: „Ühelt poolt ülistas Augustinus armastuse suurust, teisalt aga kutsus mõõgaga tõde kaitsma ja hävitas nii kristlikke vendi“ (Kirjamägi, 8). Kas sellepärast, et üks metodist on vaba Augustinuse ja Lutheri köidikutest? Vaba sellisest Lutherist, kelle üheks diviisiks oli Sola Scriptura, millega ta õigustas pärisorjust ja ütles mässavate talupoegade kohta: „On ülim aeg, et nad ära kägistataks nagu marutõbised koerad“ (Friedell, 294).
Ristida saab sunniviisiliselt, s.t hirmutades, meelitades või kinni hoides, mormoonid lausa surnuid ristides – kõige drastilisem näide sunniviisilisest ristimisest. Mormoonid siiski pole esimesed sellised Eestimaal. Tõnno Jonuks viitab oma uurimuses Toomas Tamlale: „Lisaks ristripatsitele on võimalik, et ka osad 12. sajandi rüüstatud ilmega matused võivad osutada kristianiseerimisele, kus hauad on avatud ning surnud ümber ristitud“ (Jonuks, 322). Ristikirik võib Viimse Aja Pühade Jeesuse Kristuse Kirikut mittekristlikuks pidada, kuid mis õigusega peab end kristlikuks ristikirik? Peame 12.–13. sajandi roomakatoliku kirikut kristlikuks. Kas pühakirja alusel? Alates mormoonidest toimub eestlaste uuestiristimine, kui soovite, siis võib ka seda nimetada Eesti ristiusustamiseks. Võiks küsida, kas meie esivanematest on saanud mormoonid? Kas minust, kui mormoon mu kunagi ristib pärast mu surma, saab mormoon? Mormoonide õpetuse järgi otsustab mu hing selle üle peale ristimist. (Loodan, et mu hing ei vali mormonismi.) Kas eestlastest, kes vägivaldselt ristiti samaaegselt surmaga hirmutades ja ellujätmisega meelitades ehk „ristimine või surm“ (Staats, 23), või ristiti surmajärgselt, said ristiinimesed? Sellega seoses tasub mõelda ühele asjale. Nimelt kurivaimlikule ettehooldusele tolleaegses katoliku kiriku peasuuna ideoloogias – mitte kasutada kohalikku keelt pühakirja ettelugemisel. Pühakirja seletamine oli usaldatud skolastilise hariduse kätte, et põhjendada ja õigustada oma eluviisi ja maailmavaadet, kaasa arvatud oma teatud liiki kuritegusid, peenema nimega ristiretki ehk ristisõdasid. Näiteks võiks tuua Tyermani vihje anglonormanni preestrile Raoul II-le: „Kes tapab kurja inimese, ei ole kuri. Kes surmab nurjatu inimese, on Issanda teener, sest nad on nurjatud ja see annab põhjuse neid tappa“ (Tyerman, 41). Inimesed, kes sellist ilmavaadet evivad, tunduvad olevat kas hullud või nõrgamõistuslikud. Tolleaegse katoliku kiriku peasuuna ideoloogia jaoks aga mitte. Peavoolu esindajate jaoks oli see kristlik. Seda mõista aitab Staatsi sedastus: „Teoloogilise hinnangu andmisel tuleb esmalt lähtuda sellest, mida tollased teoloogid ise pidasid kristlikuks“ (Staats, 28). Kas ristiusuga on nii, et see erineb ajastuti märkimisväärselt? Teisalt on võimalik, et kui ka elanuksin 12.–13. sajandil, poleks mu seisukohad ja väljaütlemised teised, nagu ma ka tänasel päeval ei jäta mitte kirikut kritiseerimast. Õnneks tänapäeva Eestis ei tapeta, inkvisitsiooni ja nõjajahi ajastul Jumala auks ning tapetute hingeõndsuseks tapeti aga küll ja küll. Või on olnud ikka nii, et oma mittekristlikku elu püütakse põhjendada ja õigustada ristiusuga?
Mis on ristiusk? Kas ristiusk on arenev nähtus? Kas ristiusu välised ja isegi sisemised vormid erinevad paiguti? Kas nad tohivad erineda? Kas ristiusk on homo- või heterogeenne? Mis konstitueerib ristiinimest? Kas sellele on ühest vastust? Kas sellele on igal ajastul oma vastus? Kas me tohime olla kohtumõistjad? Eestlaste üle on küll oldud kohtumõistjateks. Ja eestlased tõusevad kohtupäeval üles koos nende kohtumõistjatega ja mõistavad nad süüdi (Mt 12:41).
Keeled ja meeled erinevad. See on fakt. Kui me ei tihka usaldada näiteks Uku Masingut (teda me niikuinii ei usu – sellest annab ka tunnistust tema „jumalikustamine“ tiitliga „eelmise sajandi targim eestlane“ või lihtsalt „targim eestlane“, s.t ta on ulme või üliinimene) või Eenok Haamerit, siis võiks ju ometi usaldada näiteks moodsamaid mõtlejaid nagu näiteks Jaan Kaplinski või Valdur Mikita; viimane arutleb: „Kas Eestil võiks olla päris oma Filosoofia? Nii on küsinud Jaan Kaplinski. /…/ Olen mõelnud, et lõunaeesti filosoofia võiks küll olemas olla. Seda mitte filosoofia, vaid pigem elutarkuse mõttes. Selle all pean ma silmas rahvapärast kentsakat maailmatunnetust, mis avaldub talle iseloomulikul viisil. Arendades ühe mõttesüsteemi lõpuni, võiks ka selle kirja panna regikirjas“ (Mikita, 116). Mikita räägib rahvapärasest kentsakast (kentsakas aga ei olda ju iseendale, vaid võrdluses teise ehk võõraga, ja võõra jaoks) maailmatunnetusest ja sellise kirjapanekust regikirjas, mis on kindlasti kentsakas võõrale ning isegi tänapäeva eestlasele, kes üleni on mürgitunud võõrapärasusest: „Keel, mida me kõneleme, ei ole loomulik eesti keel. See on üks allkeeli, mis on eri murretele veidi väevõimuga peale surutud. Eesti keelt on kunstlikult kujundatud ja normeeritud üsna hullusti, eesmärgiga panna see kuidagi vastama SAE keelemudelile. Niisugune ladina alfabeedi abil üles kirjutatud eesti keel ei ole enam loomulik eesti keel. Kirjas on lahknemine loomulikust keelest veel palju suuremgi“ (samas, 124). Sellele võib muidugi vastu vaielda, öeldes, et inimene on samasugune igal pool. Sellisele vastuvaidlemisele võib omakorda vastu vaielda kasvõi sellise vaimse radikaali nagu Jiddu Krishnamurti abiga, kes käsitles inimest kui niisugust: „Mis on ise, teie isikupärane mina? Ma arvan, et on olemas erinevus inimese ja üksikisiku vahel. Isik on paikne olemisliik, mis elab teataval maal, kuulub teatavasse kultuuri, ühiskonda ja usku“ (Krishnamurti, 15).
Kui nüüd parafraseerida Valdur Mikitat, siis saame küsida: kas Eestil võiks olla päris oma ristiusk? Seda küsimust on küsinud Masing ning Haamer, ja otsinud, milline see võiks olla. Näiteks Masing: „Peaksime õieti iga kirikliku õpetuse juures küsima, kas läänlased, s.o katoliiklased ja protestandid, üldse mõistsid õieti, mida õpetasid idamaised apostlid, idamaist mõtteviisi kasutav Jumal – Jeesus. On päris kindel, et nende kristlus on umbes selline nagu meil setu kristlus, s.t tehtud loomukohaseks ja endistele pärimustele sobivaks. See, mis meile toodud ja mida ühtelugu tuuakse sektikeste näol, on paganus ja võõras paganus. Tõepoolest on setu rahvalaulude ristiusk meile lähemal ning niisama õige kui igasuguste võimalike saksa teoloogide oma“ (Masing 2008a, 256–257). Ja Haamer: „Imestan ja võõristan mõtlemist, nagu oleks maailmas kõik – inimene, mõtlemine, usund, ellusuhtumine jm – ühtmoodi ja toimiks ühesuguselt. Primitiivsest usundist ürgajal arenes komplitseeritum käsitlus: animatism, animism, polüteism, monoteism. Kõik oleks nagu selge ja sama nii indogermaanlastel kui ka soomeugrilastel. Usutakse, et kui ühed uurijad on kord asjad ja jaotused paika pannud ja seda lõpliku tõe pähe esitavad, siis on tabatud kogu tervikut. Tegelikult ei ole juba keel üks ja seesama. Miks on keeli, milles leidub grammatiline sugu ja keeli, milles see puudub? Baltisakslased püüdsid omal ajal saksa keele reeglite järgi koostada esimesi eesti keele grammatikaid, kuid said peagi aru, et see ei saa olla nõnda. Reeglid leiti keele seest ja need olid hoopis teistsugused. Mitte ainult keel, ka rahva eetika, elu põhiväärtused, nende taotlemisel välja kujunenud väärtushinnangud on erinevad. Kõigepealt kehtib see aga usundi kohta. Minevikust on näiteid omast käest võtta. M. J. Eisen otsis selle sajandi alguses oma mütoloogiakäsitlustes rahvausundis polüteismi. Ta oli veendunud, et maailmas on kõik ühtmoodi: germaanlastel on, meil peab ka olema. Et aga läänemeresoomlastel, seega ka eestlastel, on usund olnud koguni teist nägu, selle juurde hakkame alles tänapäeval tasapisi jõudma“ . Haameri järgi oli eesti muinasusund või usundiline maailmavaade erisugune, omapärane ehk eestlaslik. Sellest saab järeldada, et eestlaste ristiuskki võiks seda olla. Millest omakorda saab järeldada, et genuiinset kristlust pole olemas. Seda toetab Masingu tähelepanek: „Kreeklasile oli keskseks küsimuseks: „Mis ma pean tegema, et ma õndsaks saaksin?“ Eestlasele pole see tähtis esijoones, vaid: „Mis ma pean tegema, et väline Jumal saaks minu Jumalaks? Missugune ma pean olema?“ (Masing 2008b, 201). Kas nende arvamused on õiged või valed, pole oluline. Oluline on, et äkki siiski neil on õigus.
Linda Kaljundi käsitleb oma artiklis „Ristiretked ja rituaalsed praktikad. Katse laiendada Liivi- ja Eestimaa ristisõdade tõlgendusruumi“ maastiku sakraliseerimist katoliku kiriku poolt. Ta viitab Läti Henrikule ja ütleb kokkuvõtvalt, et „Henriku kroonikas on idolaatriliseks maastikuks ennekõike mets. /…/ Hiljem, eestlaste ristimise käigus, mainitakse ka nende metsa-iidoleid“ (Kaljundi, 12–27). Need olid hiied, mille puud raiuti – parafraseerides Masingut – saksa paganate poolt maha. Arvestades eestlaste omapära ja seda, et ristiusk – „noorema rauaaja usundi üheks olulisemaks fenomeniks on kahtlemata kristianiseerimine ning kristlus enne ristisõda“ (Jonuks, 338) – oli meie maile jõudnud mitu aega enne sakslastest paganate sissetungi, hävitati sellisel moel kristlastest eestlaste pühakohti. Jonuks tõdeb, et „Eesti kristianiseerimis-eelsete kirikute kohta puuduvad seni igasugused materiaalsed tõendid“ (samas). Peavadki puuduma, sest eestlane ei ehitanud endale templeid, vaid neil olid väekohad, hiied. Toetudes Masingule või Haamerile, saab öelda, et kristlasest eestlane sulandas kristluse oma maailma tunnetusse, st et ta jäi edasi hiide käima – kristlik ja mittekristlik eksisteerisid segamatult, teineteist välistamata koos. Selle kohta saab toetust ka Ivar Leimuselt: „Näib, et ristimärgiga ehteasjad ning nende kaudu kuulutatud kristlaseks olemine ei põrganud 12.–13. sajandi Eestis vanausuliste vihasele vastupanule, vaid mõlemad kujutelmad elasid, sageli ühe ja sama inimese vaimuilmas, teineteise kõrval rahulikult edasi. /…/ Kuid algusest peale kaldus vaekauss kristlaste jumala poole, kes kindlasti oleks võitnud ka ilma sakslaste ja taanlaste verise sekkumiseta“ (Leimus, 5–22). Vastuhakk kristlusele sünnib alles sakslastest paganate sissetungiga. Õieti siis polnud see vastuhakk kristlusele, vaid võõrale paganlusele. Konflikte paganluse ja kristluse vahel enne 13. sajandit Eestis ei paista olevat. Jonuks võtab kokku: „Seega võib kokkuvõttes nentida, et kristianiseerimist tabas vastureaktsioon vähemalt 13. sajandi ristisõja ajal“ (Jonuks, 324).
Jonuks jaotab Eesti ristiusustumise kolmeks erinevaks faasiks (samas, 307–308). Tema arutluses ilmneb üks kummaline seisukoht. Esimeseks on varasem kaudse kristluse faas ehk infiltreerumine, mil kristlikud elemendid levisid kultuurivahetusega alates 5.–6. sajandist. Teiseks on isiklik kristlus, mille väljundiks võib pidada võõrsil ristitud või eelristitud inimesi, kes kannavad selle väljendusena ristripatsit, kuid ei kuulu kristlikusse kogudusse, vaid toimivad paganlikus keskkonnas. Ja kolmandaks faasiks peab ta nn päriskristlust, mil on moodustatud administratiivne jaotus, ristitud kuuluvad kogudusse ja nende läbi laiemasse kristlikusse maailma. Teise faasina peab ta Linn Lageri järgi võimalikuks ka misjonifaasi, mida iseloomustab koordineeritud misjonäride tegevus keskse kiriku initsiatiivil või kontaktide tihenemisel kristlike maadega, mille algust võib näha 9. sajandil, kuid see pole siin oluline. Probleem on teise ja kolmanda faasi iseloomustamisega. Eessõnas Arthur Võõbuse teosele „Eesti kirikuloo peajooni“ härra Atko Remmel seletab, et Võõbus on kirjutanud oma teksti stressisituatsioonis ja seetõttu on paljud tema seisukohad – teiste hulgas ka kriitika balti-saksa ajalookäsitluse üle seoses „kultuuri ja õige usu“ toomisega Eestisse – pigem idealiseeritud kujutluspiltide mulje. Nende seisukohtade õiendamiseks on toodud iga teema alguses viited tänapäevastele käsitlustele (Remmel, 4). Võõbus kirjutab: „[R]ristiusu levimisel ja lootusrikkale arenemisele järgnes kohutav häving, mis üksi ei hävitanud ristiusu õrna taime, vaid ka kogu eestlaste vabaduse ja elu. Selle teostajaks oli piiskop Albert“ (Võõbus, 24). Kas härra Remmel peab silmas näiteks seda fakti, kui ta räägib Võõbuse idealiseeritud kujutluspiltidest? Või sellist Võõbuse sedastust: „Kõige tagasihoidlikumagi hinnangu juures peab arvestama, et juba ammu enne taanlaste ja sakslaste sissetungi oli meie esivanemate hulgas kristlikke juhte, perekondi, sugukondi ja isegi kohati ühiskondi vähemal või suuremal määral“ (Võõbus, 23). See viimane tõik on tänapäeva keskmise SAE (Standard Average Estonian) inimese jaoks täielik ulme. Pelgalt hüpotees, fantaasia või unelm. Sellist asja kuuldes ta tunneb end ebamugavalt. Ta peab seda võimatuks. Ja just sellisest positsioonist lähtub ka härra Jonuks oma kolmanda faasi kirjelduses. Milline on SAE (Standard Average European) inimese kristlus või ettekujutus sellest? Ühes korralikus kristlikus minevikuühiskonnas pidi tingimata olema kuningas, piiskopid, piiskopkonnad, orjad, sõjavägi ja lakkamatud sõjad paganate ning kristlastega. Ilma vere, higi ja spermata (alkoholi ja suguhaigusi ei tohi mitte kindlasti unustada), ilma laipadeta ei ole olemas toimivat ristiusku. Jonuks ütleb kokkuvõtteks: „Küll aga ei saa veel rääkida Eestist kui kristlikust maast ning nii arheoloogilised leiud kui ka kirjalikud allikad osutavad, et kristlikku sümboolikat kandnud inimeste näol oli tõenäoliselt tegemist eelristitutega, kes võisid küll kristlusega tuttavad olla, kuid tegemist ei olnud kristliku piirkonnaga, koos sellele omase religioosse ja administratiivse struktuuriga“ (Jonuks, 325). Tähendab – õnneks ristiinimesi Eestis enne sakslasi-taanlasi polnud. Ja peamiselt tõestab seda see, et siin polnud orje, kes rügaksid piiskoppide ja keisrite hääks. Ristimisega tehti eestlased orjadeks. Kui me ei julge uskuda Võõbust tema ulmaga, siis võiks ju uskuda näiteks kasvõi Linda Kaljundit, kes viitega erinevatele autoritele võtab kokku nende seisukohad: „[R]istimine tähistas ka sümboolset alistumise akti, uusi sõltuvussidemeid jm. laiapõhjalisi ühiskondlikke muutusi. Ristimine, mis viidi läbi Saksimaal omaks võetud riituste ja tseremooniaga, on eelkõige märk alistumisest sakslaste ülemvõimule“ (Kaljundi, 22).
Mis on ristiusk? Kas seda konstitueerivad kirikud, kloostrid, vaimulikkond, keisrid, orjad, sõjad, õige õpetus, õige riitus? Kas me suudame kujutada ette kristlust ilma nendeta? Kas me suudame kujutada ette ristiusku ilma kirikuta? Eestipärast ristiusku, milles on pühakoja asemel pühakoht, mets? Enam mitte. Ristiusku, kus vaimulikuks on perekonna teadjaim nõid. Eelmisel sajandil elasid kaks mõttetarka – Sri Aurobindo ja Jiddu Krishnamurti –, kelle tekste miks mitte pidada kristlikuks. Kuid neid ei peeta kristlasteks, sest puuduvad ristiusu eeldatavad tunnused. Ütleme näiteks, et puudub rist kui usu tunnus. Aga ütleme ja usume ka seda, et eestlast iseloomustab eesti keel. Kuid kui Mikital on õigus, ja meil tegelikult polegi eesti keelt? Meil on rist Eestis, aga kas ka ristiusk? Kas pole meie praeguse ristiusuga, mis alguse sai saksa-taani paganlusega sama kurvad lood, nagu eesti keelega Mikita käsitluses? Ristiusk, mida evime, kas pole see meile mitte väevõimuga peale surutud, kunstlikult kujundatud ja normeeritud, et see kuidagi vastaks SAE ristiusumudelile? Kas see üldse ongi meie jaoks ristiusk? Äkki on see mingi „allkeel“? Kas pole see mitte mürk?
Ristiusustada ei saa sunniviisiliselt võõrast rahvast. Ei saa ka vabatahtlikult. Ainus, mida misjonär teha saab, on mõelda, rääkida ja elada ristiinimesena võõra rahva keskel nii, et ta saab selle rahva liikmeks üleni. Ja kui kohalik rahvas ütleb, et pühakoda peab olema ümmargune, mitte nelinurkne, siis see on õige. Ja kui ta ütleb, et ei mingit pühakoda, siis saagu nii. Kui misjonär suudab ületada iseennast, oma seisukohti ja tõekspidamisi, siis ühel hetkel ta leiab end ehk mõttelt – kes keda õieti misjoneerib.
Viidatud kirjandus
Friedell, Egon. Uusaja kultuurilugu I. Suurest katkust kuni Esimese maailmasõjani. Tlk Ilme Rebane. Tallinn: Kupar, 2003.
Jonuks, Tõnno. Eesti muinasusund (Dissertationes archaeologiae Universitatis Tartuensis 2). Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2009.
Kaljundi, Linda. „Ristiretked ja rituaalsed praktikad. Katse laiendada Liivi- ja Eestimaa ristisõdade tõlgendusruumi“ – Tuna: ajalookultuuri ajakiri 2/2009, 12–27.
Kirjamägi, Andres. Prohvetlusest ja selle esindajaist Eestis. Rakvere: Rakvere Nelipühi Kogudus, 1997.
Krishnamurti, Jiddu. Vabanemine teadaolevast. Tlk Jaanus Sarapuu. Tallinn: Pilgrim, 2008.
Leimus, Ivar. „Läänemere kristlikud paganad“ – Tuna: ajalookultuuri ajakiri 4/2009, 5–22.
Masing, Uku (2008a) „Eestipärasest ristiusust“ – Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohast. Koost Hando Runnel. Tartu: Ilmamaa, 233–243.
Masing, Uku (2008b) „Prof. Ed. Tennmanni „Maailma usundid“ ja raasuke eestluse ideoloogiat“ – Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. Koost Hando Runnel. Tartu: Ilmamaa, 185–188.
Masing, Uku (2009) „Panta Dynata“ – Meil on lootust. Koost Hando Runnel ja Urmas Tõnisson. Tartu: Ilmamaa, 104–133.
Mikita, Valdur. Metsik lingvistika. Tallinn: Grenader, 2008.
Remmel, Atko. „Eessõna“ – Arthur Võõbus. Eesti kirikuloo peajooni. Toronto: Usuteaduslik Instituut, 1980.
Sild, Olaf; Vello Salo. Lühike Eesti kirikulugu. Tartu, 1995.
Staats, Reinhart. „Piibel Liivi- ja Eestimaa ristiusustamise ajaloos“ – Estland, Lettland und westliches Christentum. Eestimaa, Liivimaa ja Lääne kristlus. Koost Siret Rutiku ja Reinhart Staats. Kiel: Friedrich Witting Verlag, 1998, 21–38.
Tyerman, Christopher. Jumala sõda. Ristisõdade uus ajalugu. Tlk Marek Laane. Tallinn: Varrak, 2010.
Võõbus, Arthur. Eesti kirikuloo peajooni. Toronto: Usuteaduslik Instituut, 1980.
Orenti Mägi (1973) on Tartu Ülikooli usuteaduskonna magistrant.
