Ilmutus ja pühadus
Uku Masingu religioonikäsitluse aluseks on arusaam universaalsest ürgilmutusest inimsoo algperioodil, mida ta nimetab ka sümbiootiliseks faasiks. Ürginimese elutunnetuse mõistmisel on Masing võtnud aluseks hüpoteesi, mille järgi samastub see väikelaste ja põlisrahvaste omaga. See tähendab, et ürgsele elutundele oli omane intuitiivsus, elav kujutlusvõime ning kausaalseid sidemeid loova mõtlemise puudumine. Samuti ka teadvuse ja mina latentsus (Masing 2008: 378), millest võib omakorda järeldada, et nagu esemed nii ka inimene polnud ürginimesele primaarselt mitte asi või objekt, vaid protsessuaalne ja muutuv vägi (Masing 2009: 245). Seega pidi inimene tundma end kokkuliidetuna kogu ümbritseva tervikuga nii, et sama olemus, sama eluimpulss on olemas nii temas endas kui teistes (Masing 2000: 25). Sealt siis ka vastav nimetus – sümbiootiline. Ning sarnaselt hollandi antropoloogile Arnold van Gennepile, kes seda ebaisikulist ja homogeenset väge nimetab dünamismiks (krk dynamis – „jõud, vägi“), nii on ka Masingu järgi see „sisuliselt mingisugune pandünamism, animatism või vitalism“ (Masing 2000: 378).
Jumal, kes ürgsümbioosis viibivale inimesele ilmnes, pidi eelnevat arvesse võttes olema järelikult deemonlik. See tähendab ettearvamatu ja inimese üle täielikku väge omav ning teiselpool hea ja kurja kategooriaid asetsev, kus need kaks polaarsust moodustavad segamatult ühtse terviku (Masing 1995b: 9–10). Tuntud 20. sajandi alguse usundiloolane Rudolf Otto on iseloomustanud seda algset jumalakuju dionüüsilise jumalana (Otto 1958: 31) ning näitlikustanud inimese suhet temaga „numinoosse kogemuse“ mõiste kaudu (Otto: 1958: 10).
Preanimistliku koolkonna rajaja Robert Ranulph Marrett tähistab seda kogemust sõnaga awe, mida Masing tõlgib „kõhedaks tundeks“. Nagu Otto väitel on selle ürgkogemuse kaks keskset dominanti sõltuvustunne ja lummus, nii on ka Masingu järgi see mitte niivõrd hirm, vaid „allaheitlikus, mida leevendab imetlus, lootus, isegi armastus“ (Masing 2000: 384).
Seda seisundit, milles ürginimene end suhtes välismaailmaga leidis, nimetabki Masing ürgilmutuseks.
Kuidas aga peaks lähenema ilmutusele meie kaasajal? Selles osas on Masingu seisukohad samased Paul Tillichi omadega, kes eristab aktuaalset ilmutust ja lõplikku ilmutust. Aktuaalse ilmutuse all tuleks Tillichi järgi mõista inimese personaalset kogemust, milles ilmneb olemise vägi sõltumata ajast ja kohast. Masing seob selle intuitsiooniga ning mõistab selle olevat tajulise kogemuse, mille vältel inimese mõistus ja meeled on avardunud piisavalt ning olles seejuures töös korraga ja sellisel viisil, et piiritletud erinevused nende vahelt kaovad (Masing 1995b: 349). Tegelikult Masing samastabki omavahel ilmutuse ja intuitsiooni, erinevus seisneb lihtsalt nähte nimetamises; mis esiaegsele inimesele oli ilmutus, on kaasaegses sõnakasutuses intuitsioon (Masing 2000: 86). Kui Tillichi järgi võib ilmutuse kandjaks olla iga objekt, kui see vaid saab olemise väe suhtes transparentseks (Grenz / Olson 1992: 177, vt ka Tillich 2008: 825), siis ka Masing ei erista objekte, mis on iseenesest pühamad kui teised, sest „maailm ja tema struktuur on täiesti relatiivne /…/ üks näeb „jumalikku“ sääl, kus teine ei näe midagi või vastupidist“ (Masing 1995b: 207). Tillich selgitab seda nii, et tingimatu ja lõpmatu (s.o jumalik) saab ilmneda lõplikkuses (s.o maailm) vaid konkreetse kaudu (inimese jumalapilt, kirik, pühad esemed vms). Kuid seda üksnes sümboolselt, mis tähendab, et olles küll pühaduse kandja ja ilmutaja, peab konkreetne seejuures eitama iseennast sellena, mis ta muidu on. Selle käsitlusega kaitseb Tillich lõpliku maailma ja lõpmatu Jumala vahelist kvalitatiivset erinevust, mis on vajalik tagatis Jumala transtsendentsuse puutumatusele inimlike manipulatsioonide eest.
Kogu Tillichi kompromissitus selles küsimuses koondub tema protestantliku printsiibi mõistesse. Protestantlik printsiip on Tillichi järgi reformatsiooni tulemusel taaselustatud prohvetlik printsiip, mis „kaitseb püha tema kandjate kiusatuse eest pretendeerida ise absoluutsele“ (vt Tillich 2008: 838). See ründab ja kritiseerib kõiki argiselt pühaks peetud autoriteete, pärimusi, õpetusi ja institutsioone, kui need teevad kuuletumisest endile õndsakssaamise eeltingimuse (samas).
Mis puudutab lõplikku ilmutust, siis mõistavad nii Masing kui Tillich selle all Kristust. Tillich kirjeldab lõplikku ilmutust kui Uue Olemise ületamatut ja ülimat sündmust Jeesuses Kristuses, millele osutavad kõik muud ilmutussündmused (Grenz / Olson 1992: 178). Masingu jaoks seisneb Kristuse keskne mõte selles, et „ilma Kristuseta oleks inimesele ju absoluutselt võimatu mõteldagi võimalusest olla muud, kui ta on. Kui kõik inimesed on mustad, siis ühelgi ei saa olla kujutlust, et tema võiks olla mittemust“ (Masing 1995b: 284).
Patt
Masing on tuntud oma seisukohaga, mille järgi maailm tunneb kolme täiskasvanud inimest, kolme jumalinimest, kelleks on Jeesus, Buddha ja Lao-Zi. Nende jumalikkus seisneb selles, et kõik nimetatud on suunatud ühele ja samale sihile, s.o normaalse korra ehk patu ületamisele, mida Masing kreeklaste järgi nimetab kosmoseks (Masing 1995b: 332). Kõige üldisemalt tuleks kosmose all mõista fenomenoloogilisi pettekujutelmi (mateeria) ning kultuurmaailma oma ühiskondlike piirangutesüsteemi ja seltskondlike käibetõdedega, mida kõike kokku Masing nimetab „tervemõistuslikuks maailmakorraks“ (vt Masing 1995a: 233). Kosmose kõrval eristab Masing selle ülest kõigekogu, mis seejuures mahutab endasse kõik võimalikud kosmosed, ning mida ta nimetab ktisise’ks (Masing 1995b: 326).
Sellega on Masing laiendanud ka heideggerliku arusaama inimese heidetusest maailma. Kui Heideggeri puhul võib öelda, et maailma heidetuse kontseptsiooniga on ta samastanud kosmose ja ktisise, siis Masingu järgi inimene on küll heidetud ktisisesse, kuid kosmos allub inimese enda muudatustele. Seega on paratamatu, et sünteesiusundid peavad olema suunatud maailma ja looduse normaalse käekäigu vastu (Masing 1995b: 302) ning „inimkonna ainus pääs on saada rohkemaks kui inimesed“ (Masing 2008: 387).
Kuidas tuleks aga inimese pattulangust mõista eelmises peatükis kõneldu taustal? Masingu järgi leidis see aset koos ürgsümbioosi lõhkumisega, mis toimus kui intuitiivse taju kõrvale lülitus analüüsiv ja kausaalistav mõistus. Sellest tingituna asus inimene ümbritsevat maailma analüüsima ning killustas algse terviku osadeks, katkestades sellega ka homogeense ürgväe dünaamilise voolu, mida püüdis asuda lokaliseerima kindlatesse punktidesse. Sellega vahetus mõistetamatu kõrgemaga koordineeruda sooviv religioosne hoiak seda koordineerida püüdva maagilise hoiakuga.
Selle kvalitatiivse languse kõige otsesemaks ilmestajaks on Masingu järgi keel, mis on omakorda põhjuseks peamisele valupunktile, mis asetseb läbivalt Masingu loomingu keskmes – dualismile (Masing 2009: 294–295). Dualistlik lõhestatus oleva-mitteoleva, hea-halva ning subjekti-objekti vahel on teinud ka võimalikuks tekkida vastavalt nihilismifilosoofial, käsupõhisel moraaliorjusel ning materialismi ja idealismi lõputul konfliktil, millest esimese teene on „röövrüütellikud“ ühiskonnamudelid (kapitalism, fašism jt) ning teise oma inimese kinnistumine enda mina illusoorsusesse.
Kui võrrelda omavahel Masingu ja Tillichi käsitlusi pattulangusest, siis torkab esmalt silma selle aegruumilisuse probleem. Masingu jaoks on patt ajalis-ruumiliselt piiritletav sündmus, Tillichi järgi aga tuleks patust rääkida kui üldinimliku olukorra sümbolist (Grenz / Olson 2002: 184), kuna „üleminek pole minevikusündmus, sest see eelneb ontoloogiliselt kõigele, mis toimub ajas ja ruumis“ (Tillich 2009: 2257). Lahtiseletatuna tuleks seda mõista nii, et patt seisneb Tillichi jaoks eksistentsi ja olemuse lõhestatuses, nii et eksistents on oma olemuse suhtes langenud ning olemus on samas ilma reaalselt eksisteerivata (samas: 2239). Eksistentsieelse, olemusliku seisundi (nt vastsündinu puhul) iseloomustamiseks kasutab Tillich Kierkegaard’ilt laenatud „uinuva süütuse“ mõistet (vt samas: 2254). Seda „uinuvat süütust“ ei tuleks mõista kui patutuse seisundit, vaid puhast potentsiaalsust, aktualiseerimata eksistentsi, mis on patus seeläbi, et on loomise tagajärjel asetatud patu tingimustesse (vt samas: 2262). „Uinuv süütus“ lakkab ning patt aktiveerub siis, kui inimene asub end teadlikult teostama, st eksisteerima. Ühest küljest rõhutab Tillich sellega küll patu mittekuulumist loomise juurde (vt Tillich 2009: 2249), teisalt ta jällegi ontologiseerib selle või vähemalt muudab pattulanguse inimese jaoks paratamatuks. Masingule seevastu, nagu eelpool seletatud, pole tingimused, millesse on inimene heidetud, paratamatu loomusega, sest patt ei kuulu mitte ktisise, vaid praeguse kosmose juurde, ning lunastus, mis ületab viimase piirid, likvideerib ka patu.
See mõistagi ei tähenda, nagu Masing evolutsionistina näeks ürgses sümbioosis ideaali, mille lunastususundites teostuv süntees taastab. Sest kui algne tõde ilmnes inimesele toorelt ja selgusetult (Masing 2000: 251), siis analüütiline faas aktiveeris inimeses tema teadlikkuse, millest on tingitud nii „arengu rikkus ja küllus, aga ka eksitee ja vaidlus“ (Masing 2000: 252). Seega, nagu Tillichi jaoks seisneb usus teostuv uus olemistasand olemuse ja eksistentsi teadlikkus ühtsuses (Tillich 2009: 2254), on ka Masingu järgi elu sihiks „olla intensiivsem, teadlikum, ärkvemal eilsest“ (Masing 2009: 134).
Jumala isikulisus ja olemine
Masing jääb skeptiliseks traditsioonilise isikulise jumalapildi suhtes, kui viimast mõista selle antropotsentrilises tähenduses, kuna „Jumal isikuna oleks inimene, mitte Jumal /…/, ta peab olema rohkem kui isik“ (Masing 1995b: 138). Analoogselt kõneleb ka Tillich, kelle jaoks Jumal ei ole mitte isik kui selline, „vaid kannab endas isikulisuse ontoloogilist väge. Ta pole isik, aga ta pole ka vähem kui isik“ (Tillich 2008: 858). Tillich defineerib seda väge kui „see, mis inimest tingimatult puudutab“ (samas: 820). Et aga inimest ei saa puudutada miski, mis ei ole isikuline (samas: 857–858), saab see toimuda vaid läbi personifikatsiooni. Isikulise ja enam kui isikulise vahekord saab selgemaks Tillichi enda näite toel. Selle järgi on Jumala konkreetne kuju, isikuline pilt ajalooliste jõudude määratud nähtumus, loomulike ja inimlike elementide piltprojektsioon (samas: 822). Seevastu too sfäär, kuhu inimese jumalapilt projitseeritud on, kujutab endast Jumala ebaisikulist ja muutumatut loomust (samas: 822), mida sestap ei saa ka kuidagi isikuliseks nimetada.
See omakorda tõstatab küsimuse Jumalast rääkimise võimalikkuse kohta. Nagu Masing tõdeb inimese puuduliku keelesüsteemi küündimatust sõnastada Jumalat kui sellist, on ka Tillichi järgi Jumalast kõnelemine võimalik üksnes sümboolselt. Tillich rõhutab, et ükski ütlus Jumala kohta ei saa olla märgiline, kuna märk ja tema tähendus allub, vastavalt otstarbele, meelevaldsele ümbermängimisele. Sümbol, seevastu, saab osa sellest tõelisusest, millele ta viitab, enda harilikku tähendust seejuures eitades (Tillich 2008: 852). Sellega on Tillich väljendanud veelkord lõpmatu ja lõpliku kvalitatiivset erinevust, mis saab ületatud üksnes n-ö ülalt alla, tingimatu konkreetseks saamise teel, aga mitte vastupidi. Seda kõike arvesse võttes on Tillichi järgi Jumalast kõneldes õigem rääkida hoopis Jumala-ülesest Jumalast (Grenz / Olsen 1992: 180).
Ka Masing jääb kriitiliseks Jumalale lähenemisele oleva-kategooria aluselt, kuna „olemine ei saa olla kvaliteet, sest kvaliteet peab iseloomustama üht nähet võrreldes teisega ega saa ühelgi fenomenil olla rohkem olemist kui teisel. Kui aga olemine polegi kvaliteet, siis ta tähendab sama, mis substants või universum. Teisi sõnu, kui olemine on fenomeni omadus, siis ütelda „Jumal on“, tähendab, et ta on üks fenomen paljude hulgas. Kui ta aga on Jumal, midagi muud kui fenomenaalne maailm, väljaspool universumi, siis me ei saa talle nentida olemist, sest sellega kuulutaksime ta ju fenomenaalsesse kuuluvaks“ (Masing 1995b: 287).
Selline käsitlus viib omakorda nii Masingu kui Tillichi väga lähedale apofaatilisele teoloogiale, mis peab õigeks läheneda Jumalale vaid läbi eitava meetodi ning temast rääkida üksnes kui Eimiskist. See mõistagi aga ei tähenda, nagu oleks selles küsimuses võetud nihilistlik või ateistlik seisukoht. Masing rõhutab, et Jumal või Nirvana ei ole mitteolemine olemise vastandina, negatsioonina, nagu ka antitees pole mitte teesi vastand, vaid asetseb viimasega samal tasandil (Masing 2009: 182): „Jumal on null ja nullis on koos positiivne ja negatiivne ja ometi pole null ei positiivne ega negatiivne ja on ometi mõlemate saamispunkt“ (Masing 1995b: 11). Seega, kuna iga Ei-tus paratamatult evib endas samaaegselt Ja-d (st eitades kõike, jääb inimene jaatama seda ei-d ennast), siis tunnistades Ei-d jumalaküsimuse keskmes on ühest küljest kinnitatud kõige oleva aluse ülimat ontoloogilist staatust, teisalt aga vabastatud ta üleliigsetest antropotsentristlikest predikaatidest, hoides teda seeläbi takerdumast mõnda etteantud süsteemi, mida Masing mõistabki patuna (vt nt Masing 1995b: 203). Seetõttu on ka Masingu puhul õigem tõe asemel rääkida pigem tõelähedasest olemisest, sest inimese jaoks „ainus, mis tasub taotella, on uusi suhtlemisviise ümbritsevaga. Siis iidolid langevad ja tõe ning tõeluse asemele astuvad mingid muud mõisted“ (Masing 1995b: 139).
Kristoloogia
Kristoloogiliste seisukohtade puhul avaldub Masingu ja Tillichi ühisosa kõige selgemini Chalkedoni dogma mõistmisel. Nii Masing kui Tillich eitavad ortodoksset inkarnatsiooniideed Kristusest kui lihaks saanud Jumalast ning tõlgendavad mõlemad Kristuse Jumal-inimlikkust mitte olemuslik-staatiliselt aluselt, vaid dünaamilise suhte põhjal. Tillich seletab seda oma essents-eksistents lõhe alusel, mõistes Kristuses essentsiaalset inimest, kes, osaledes eksistentsi tingimustes, ületab need täielikult (vt Grenz / Olson 2002: 185). Arvestades aga patu ontoloogilist paratamatust Tillichi teoloogias, siis seisnebki Tillichi jaoks selles aktis Kristuse absoluutne paradoks. Masing omalt poolt toetub Jeesuse Jumal-inimese suhte mõistmisel keeleuurimuslikele alustele, mille kohaselt Jeesuse jumaliku loomuse statsionaarne ja olemuslik arusaam tuleneb indo-euroopa keelte substantiivikesksest loogikast, millele on iseloomulik suhestuda maailmaga läbi essentia ja mitte exsistentia. Kui aga vaadelda seda paradoksi, nagu Masing, soome-ugri keeleloogikast lähtuvalt, kus „sina/tema pole primaarselt asi/objekt /…/ vaid vägi/protsess“ (Masing 2009: 245), siis saab selgemaks ka Masingu veendumus, et inimese sihiks ei saa olla vähemat kui „uskuda, et „minagi“ lähen Kristuseks“ (Masing 1995b: 173).
Ajaloolise Jeesuse olulisuse koha pealt on Masing ja Tillich siiski mõneti erinevatel seisukohtadel. Nimelt on Masingu vaatepunktist möödapääsmatu tunnistada Naatsareti Jeesuse kui Kristuse ajaloolist eksistentsi. Seda küll mõistagi mitte ortodoksses tähenduses, mis asetab kogu ajaloolise sündmustiku raskuskeskme lepitusohvrile ristil (vt kriitikat selle kohta: Masing 1995a: 228), vaid elava eeskujuna, et võimatu võiks saada võimalikuks. Tillichi puhul aga kaotab Jeesuse reaalne ajalooline eksistents oma vajaduse, kuna Kristus kui vaid üks võimalik konkreetne kuju, mille kaudu tingimatu avaldub, ei ole hädavajalik just sellena, kellena teda siiani teatakse. See tähendab, et „osalemine, mitte ajalooalane vaidlus tagab kristluse aluseks oleva sündmuse reaalsuse. See tagab isikulise elu, milles Uus olemine on saanud võidu vana olemise üle. Kuid see ei taga, et tema nimi oleks Jeesus Naatsaretlane“ (Greenz / Olson 2002: 185).
Usu mõistest
Masingu tuntud usudefinitsiooni järgi on usk „inimese alandlik, leplik ja koordineeruda tahtev hoiak selle suhtes, mille ta tunneb olevat mõistetamatu, saladusliku ja endast kõrgema ning võimsama“ (Masing 2000: 16). Rõhudes sõnapaarile „koordineeruda tahtev“, võiks Masingu puhul usku näha kahetiselt: ühest küljest kitsamalt selle kristlikus tähenduses, teisalt laiemalt, mitmesuguseid vaimseid praktikaid ja erinevates religioonides avalduva universaalset kvintessentsi koondava nähtena. Viimast tuleks Masingu puhul mõista kui müstilist mina-tagust olemist, mida võiks küllap iseloomustada armastuse ja pühaduse mõistetega, millel peatun natukene allpool.
Usk selle kristlikus tähenduses seisneb Masingu jaoks autosugestioonis, mis taotleb mitte vähemat kui Kristusega kvalitatiivselt samale astmele tõusmist (Masing 1995b: 173). See aga eeldab ennekõike kõikide sotsiaalsete süsteemide, eetika ja kausaalsuse ning oma mina sattumusliku loomuse mõistmist, et see, mis näib igapäevasest tervemõistuslikust vaatepunktist võimatuna, võiks tegelikkuses saada võimalikuks.
Võrreldes Tillichi lähenemisega usule on Masingu arusaam kahtlemata laiahaardelisem, kuigi ka Tillichi puhul saab rääkida usu n-ö kaheastmelisusest. Ometi lähtub Tillich oma teoloogias konkreetsemalt protestantlikult platvormilt ning seob usu tihedalt luterliku maksiimiga õndsakssaamisest üksnes armu läbi.
Tillichi käsitluse eelduseks on veendumus, et jumalik alus on kohal nii argises kui sakraalses ning ei ole mingit müüri religioosse ja mittereligioosse, uskliku ja ateisti vahel. Selles osas on Masing sama meelt, kui sekundeerib Nagardjuna kontseptsioonile nirvana ja sansara identsusest, mis seab pühaduse kogemisel kesksele positsioonile üksikisiku enda (Masing 1995b: 143). Viimane tähendab, et äärmiselt väär oleks hakata eristama pühaduse eri astmeid ja seda kuidagi ruumiliste, esemeliste või sotsiaalsete parameetrite (ühiskondliku hierarhia, etnose, soolisuse, seksuaalse sättumuse vms) põhjal. Loeb üksnes inimese sisemine kvaliteet ja nägija ise, see, millise „pilguga“ ta ümbritsevat vaatleb.
Usu kahetasandilisust kogetakse Tillichi jaoks aga kas igapäevase usaldusena millegi suhtes või „kogetakse põhjani ja kogetakse nähtena, mis üksipäinis loeb“, sest „siis jumalik on siinsamas“ (Masing 1995b: 352). Seda saab mõista ehk nii, et pole võimalik lõpuni eristada teineteisest usku ja skepsist, kuna viimane kannab endas paratamatult ka esimest. See tähendab, et inimene, kes kahtleb või eitab, võib küll teha seda objektiga, millele üks või teine hoiak on suunatud. Kuid ta ei saa öelda lahti usaldusest, millele üks või teine (st kõhklus või eitus) ise toetub. Ehk siis nii, nagu iga kõhkluse korral asetub kõhkleja usaldus tema kõhklusse, säilitab ka ateist Jumalat eitades oma usalduse ei-sse, mille kaudu on säilitatud ka olemise aluspinnas.
See, milles Masingu ja Tillichi seisukohad usu mõtestamisel lahknevad, on inimesepoolsete püüdluste tulemuslikkuse väärtustamine lunastusele püüdlemisel. Kui Tillich eitab kategooriliselt igat inimesepoolset tegu või püüet selle eesmärgi saavutamiseks, siis Masing asetab inimese koordineerumispüüdele kogu põhirõhu. Sellest ka Masingu puhul usu kui kristluse piire ületava ilmingu mõtestamise vajadus, millel nüüd peatungi.
Nagu eelmises peatükis ilmnes, ei tohiks Masingu puhul kõnelda tõest kui mingist statsionaarsest objektist, mille poole võib liikuda ning selle viimaks omistada, vaid seda tuleks näha pigem (kellekski-millekski) saamise enesena, mida kujutabki endast usk ning mille siht pole muud kui uus olemistasand väljaspool patust kosmost. Et aga maailma intensiivsema ja elusamana, st autentsemana tunnetada, peab inimene arvama ümbritsevast maha oma projitseeritud vead, mida ta siis ekslikult tõeluseks endaks peab (Masing 2008: 367). Selliselt mõistetuna tuleks usus selle avaramas tähenduses näha inimese enesedekonstruktsiooni, mis õhtumaise filosoofiatraditsiooni kontekstis mõistetuna tähendaks teatud „uue subjektsuseni“ jõudmist, mis omakorda paneks aluse Masingu otsitud „uuele filosoofiale“, mis poleks ei idealistlik ega materialistlik (Masing 1995b: 136).
Sest tõdedes küll materialistlikus käsitluses keskseks peetava empiirilise mina fiktiivsust, peab Masing seejuures ekslikuks ka idealistlikke, n-ö tuumsubjekti otsinguid. Kuna idealistlikud subjektsuse käsitlused pole muud kui algupärase tervikliku mina taandamine selle mõnele üksikliikmele, nagu näiteks ratio, teadvus, vaim vms, millele omistatakse jääv väärtus ning mis peavad ülimuslikuks iseenda alalist kogemust (Masing 2009: 247).
Et selleks jäävaks ja ülimaks kvaliteediks inimeses ei saa olla mõistus, on põhjendatud sellega, et „mõistus ei ole mõistuslikult defineeritav“ (Masing 1995a: 31). See tähendab, et mõistuse paratamatus on eraldada ennast objektist, millele ta suunatud, mis tähendab, et olles suunatud iseendale, on tulemuseks kaks mina: osutav mina, kes mõtleb, ning osutatav mina, kellest mõeldakse (vt Masing 1995a: 30). See aga tähendab, et mõistust võib defineerida vaid „poolikult – seeria ühe liikmena – kuid mitte iialgi lõpliku ja selgena“, mistõttu ta jääb „salapäraseks ja kiusab meid edasi“ (samas), ning ei ole kaugeltki mitte õige vahend tõe leidmiseks (Masing 1995b: 149).
Kirjeldatud seisukoht lähendab Masingut jällegi eksistentsialistlikele teoloogidele, sest nagu Tillich (2009: 824), nii eitab ka Rudolf Bultmann transtsendentsega osadussuhtesse astumise võimalust distantsilt, mis mõistusega paratamatult kaasneb (Bultmann 1996: 2510). Nagu Bultmanni jaoks, kes välistab Jumalast kõnelemise mõttekuse teaduslik-diskursiivsel viisil, isegi kui see on oma taotlustelt apologeetiline (vt samas: 2511), tähendab ka Masingule see tõik kõikvõimalike jumalatõestuste lõppu. Sest Jumal „on väljendus mitte primaarsele, vaid teadvuslikule reaktsioonile, mitte mingi funktsioon, vaid tingmärk. F, φ; või taolist“ (Masing 1995b: 136) ning „on täieline tobedus hakata arutama, kas „F on olemas, sest selles tähenduses pole ta olemas nagu ringi või hüperbooli võrrandid. See mäng sõna „on“ sadade tähendustega teistide või ateistide pool on ainult tunnus inimkonna lapseeast“ (samas).
Mõistuse kõrvalt ei sobi ka teadvus selleks otsitavaks kvaliteediks, sest teadvus pole mingi absoluutne suurus, vaid paljude muutlike liikmetega funktsioon (Masing 2009: 120), mis põhineb ümbritseva analüüsi tulemustel (Masing 1995b: 166) ja seega „pigemini kausaalsuse, aja ning ruumi peegeldus kui olemise“ (samas: 167). Teisiti öelduna oleks mina määratlemine teadvusena vaid „suhtlemise intensiivsuse aste välismaailmaga“ (Masing 2008: 374). Ka enne inimese mina-pildi väljakujunemist eelistab Masing teadvuse asemel rääkida lihtsalt ärkvelolust (Masing 2008: 372) või eelteadlikkusest (Masing 2008: 379).
Väär on Masingu järgi ka hinduistlik või müstitsistlik kujutlus atman’ist kui keha vanglas olevast hingest, kes samas võrdub kogu universumiga (Masing 1995a: 195). Masingu järgi „inimeses ei eksisteeri mingit lausvaimset „mina“ kuidagi maetult ja vangis, vaid see peab alles tekkima“ (Paul 1989: 1022–1023). See tähendab, et nagu tõuk, kes hakkab kujundama endast liblikat, peab end esmalt lammutama algosadeks (Paul 1989: 1023), toimib õigesti inimene, „lõigates alatasa ära neid osi, mida vääriti nimetatakse minaks“ (Masing 1995a: 195).
Mõistagi ei tähenda aga see eneselammutamine mingit nihilismi selle sõna Euroopa mõtteloolises tähenduses, sest „kui aga taolist eitamist raasukenegi kaaluda, kes on siis see, kes oletab „mina“ ja khandha’de kaudu kogu välismaailma, kes on see, kes peab vabanema tanho’st ja asava’st, kellele on määratud juhised nirvaana saavutamiseks, siis peab ometi ütlema, et mingil sõnastamatul moel on Buddha tunnistanud siiski miski „mina“ mingisugust eksistentsi. Mitte üksikasjade, mitte neid vaatleva ja valiva „mina“, vaid säärase terviku, milles pole eraldi ühte ega teist“ (Masing 2000: 165). See peab olema „keegi ajatu ruumitu hulkur“ (Masing 1995b: 153), kelle täpne määratlus puuduliku keele tõttu võimatu on, nii et „ükski termin ei kehti ta kohta, kuid ka see mitte, et ükski termin ei kehti. Ta on ainult väljaspool olemistõestuste otsatut ahelikku“ (samas).
Sestap on ka ekslik seda teisenemist võtta kui pelka dünaamilist muutumist tõeluse voolus, nagu bergsonism seda näeb (Masing 1995b: 154), sest see tähendaks üksnes kohanemist muutlikele välistingimustele ja universumi tunnistamist üheks suureks sihituks sekelduseks (Masing 1995b: 235). See teisenemine tähendab ei midagi vähemat kui seda, mida on deklareeritud Kristuse ülestõusmisega ehk uue olemise võimalikkust väljaspool eksistentsi, mis on vaba tervemõistuslikkuse loodud lineaarsest kulgemisest sünni ja surma vahel aegruumilisuses (Masing 1995b: 154).
Kristluse vahekord teiste religioonidega
Lõpetuseks tuleb vaatluse alla Masingu seisukoht kõikide religioonide samasusest, mis on tekitanud üksjagu vastakaid reaktsioone. Selle seisukoha mõistmiseks tuleks esmalt silmas pidada Masingu käsitlust ürgusundist. Nagu esimeses peatükis viidatud, säilis ürgilmutus pärast ürgse universaalse sümbioosi lagunemist edasi killustatud kujul, olles selliselt aluseks erinevatele religioonidele ja vaimsetele süsteemidele (Masing 2008: 300). Seega on algse terviku taastamisel paratamatu, et pöörduda tuleks võimalikult paljude erinevate usundite poole. Seejuures aga ei tähenda see sünkretisatsioon (mida Masing teadupärast teostas kõrgreligioonide ja loodusrahvaste usundite kokkusegamisel) langemist ükskõiksesse relativismi. Nagu Thomas-Andreas Põder oma artiklis „Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia“ on näidanud, on õigem Masingut nimetada mitte-relativistlikuks pluralistiks, kelle jaoks erinevate religioonide väärtuslikkus ei välista seejuures nende omavahelist konkureerimist (Põder 2010: 100). Sest peamine küsimus religioonide omavahelises võrdluses seisneb ikkagi selles, et milline neist suudab mahutada endasse ka kõik ülejäänud, see tähendab, taastab ürgilmutuse täiel määral. Vastuse sellele annab Masing ise, kui kirjutab: „Ja viimati võib väita rahulikult, et Jeesuse elus ja elutundes on antud terve inimkonna, oleva, olnu ja tuleva kvintessents“ (Masing 2008: 302).
Sestap ei tuleks Masingu järgi ka kristluses näha mitte niivõrd monoteistlikku religiooni, vaid pigem polüteismi ja monoteismi kompleksi (Masing 2008: 302), mis, olles tõde ja tee ja elu, ületab seejuures need mõlemad. Ka selles punktis sekundeerib Masingule Tillich, kelle järgi ei ole võimalik monoteismi ja polüteismi teineteisest täielikult lahutada. Sest nii, nagu pole võimalik konkreetset jumalaideed üheski monoteismi tüübis lõpuni kaotada (Tillich 2008: 836), kannab ka iga polüteismi tüüp endas tingimatuse elementi (Tillich 2008: 832). See kehtib seejuures ka n-ö ateistlike religioonide puhul, nagu budism, kus konkreetse jumalapildi puudumisest hoolimata on ometi esindatud see, mis inimest tingimatult puudutab (samas: 830). See, milles seisneb Tillichi järgi trinitaarse monoteismi, s.o kristluse eelis teiste religioonitüüpide ees, on just nimelt elava jumala idees avalduva tingimatu elemendi ja konkreetse elemendi optimaalne suhe, mida seejuures kaitsebki protestantlik printsiip (samas: 839).
Kasutatud kirjandus
Bultmann, Rudolf (1996) „Mis mõtet on kõnelda Jumalast?“ – Akadeemia 12, 2510–2521.
Grenz, Stanley J.; Olson, Roger E. (1992) XX sajandi teoloogia, Tallinn: Logos.
Masing, Uku (1995a) Budismist, Tartu: Ilmamaa.
Masing, Uku (1995b) Pessimismi põhjendus, Tartu: Ilmamaa.
Masing, Uku (2000) Üldine usundilugu, Tartu: Ilmamaa.
Masing, Uku (2008) Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt, Tartu: Ilmamaa.
Masing, Uku (2009) Meil on lootust, Tartu: Ilmamaa.
Otto, Rudolf (1958) The Idea of Holy. Oxford: Oxford University Press.
Paul, Toomas (1989) „Juhatus Uku Masingu juurde“ – Akadeemia 5, 1006–1023.
Põder, Thomas-Andreas (2010) „Uku Masing, religioonid ja kristlik teoloogia“ – Usuteaduslik Ajakiri 1/60, 82–104.
Tillich, Paul (2008) „Jumala tõelisus“ – Akadeemia 4, 820–866.
Tillich, Paul (2009) „Eksistents ja Kristuse ootus“ – Akadeemia 12, 2237–2267.
Lennart Käämer (1987) on õppinud Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudis kultuuriteadust.
