Artikli esimene pool (K&T nr 42/ 28.9.2012) visandas esmalt arengu Piibli monoteismini ning käsitles seejärel religiooniteaduslikke mõisteid „ateism“, „polüteism“ ja „monoteism“, jõudes sedastuseni, et kristliku monoteismi läbilöök Rooma riigis eeldab tendentsi ühe Jumala monopoliseerimisele ühe keisri poolt.
*
Sellele vastab teiselt poolt, pidades silmas Kreeka-Rooma vanaaega (olgu see osalt ka terminoloogia küsimus), kõnelemine „paganlikust monoteismist“ (Athanassiadi/ Frede 2002). Kui hilisantiikajal uskus enamus haritlasi paljudesse jumalikesse olenditesse ja neid võib-olla ka austas, nägid nad seda ometi olevat täielikus kooskõlas ainujumalausuga. Neid nimetati „jumalikeks“, kuigi nad nautisid igavest õndsust oma ainsas maises elus. Siiski oli see usk seotud ideega, et paljud jumalikud olendid on Jumalale oma olemuse eest tänuvõlgu ja nad mängisid jumalikus hierarhias kindlat rolli. Nagu Iisraelis, nii võib ka Homerose ja Hesiodose luuletustes leida Vanast Idast pärinevaid pilte jumalate kogunemisest ja monarhiast, milles võib näha ettevalmistust monoteismile. Järgneval ajal uskusid platoonikud, aristootellased ja stoikud mitte ainult ühte kõrgeimasse Jumalasse, vaid nimetasid teda koguni „Jumalaks“. Stoikud ja hilisplatoonikud lähtusid sellest, et traditsiooniline usk on olemuslikus mõttes õige, kuid nad töötasid välja selle varjatud tähenduse, mis on tõde ja mis kätkes endas lunastuse äratundmist. Sellisel taustal formuleeriti kristliku suurkiriku monoteism, samuti olulised voolud hermetismis ja gnoosises, kaldea oraaklid ja päikese kui Jumala representatsiooni austamine maailmas. Theos hypsistos’e ehk „kõrgeima Jumala“ kultus ühendas paganaid, juute ja kristlasi.
3. Tänapäevased väljakutsed
Pidades silmas koos fundamentalismiga terves maailmas levivat vägivalda, algatas Jan Assmann suure debati. Ta tõstis esile „monoteismi struktuurset sallimatust“ (Assmann 2003, 26). Mõeldud ei ole mitte polüteismist välja kasvanud inklusiivset, evolutsioonilist monoteismi, millest räägin mina – monoteismi, mis tuleneb järelemõtlemisest selle üle, et kõik jumalused on viimselt Kõrgeima manifestatsioonid. Seda Kõrgeimat tähistasid kreeklased hypsistos’ena. Assmanni väide käib eksklusiivse, revolutsioonilise monoteismi kohta, mis ütleb ennast resoluutselt lahti kõikidest teistest jumalatest ja usunditest ning otsustab normatiivselt tõe ja vale üle (vt Wälchi 2007).
Assmann rõhutab, et tänapäeval on „kristlus, juutlus ja ka islam eemaldunud sallimatusest ja vägivallast, mis on kord olnud nende tõrjuva iseloomu tõttu paratamatult kirjutatud sisse uue usundi alustekstidesse“, kuigi see jääb potentsiaalselt aktualiseeritavaks. Assmann tahab taandada Piibli religiooni põhimõtteliselt ühe maailmaajaloolise murrangu terviktähendusele (Assmann 2007, 31). Ta ühendab selle ajalooliselt „vale“, aga semantiliselt õige „meenutava rekonstruktsiooni Siinai ilmutusega, s.t Toora andmisega Moosesele“ (samas, 29): „Jumala ülesastumine seaduseandjana /…/ oli sama revolutsiooniline nagu Jeesuse ülesastumine Messiana. Ja elureeglite kirjapanek, pretensiooniga olla Seadus, millel on ajatu kehtivus /…/ nõuab algselt selle maailma nähtustele ja neis avalduvale pühadusele suunatud tähelepanu põhjalikku kõrvalesuunamist“ (samas, 49).
Valgustatud usklik juut Moses Mendelssohn eristas juutluse jaoks selgelt ajalooliselt ilmutatud seadust „üleüldisest inimkonna religioonist“ (Mendelssohn 1989). See ärgitab Assmanni tegema lingvistilist vahet pealispinna ja süvastruktuuri vahel, taotlemaks mudelit tõsikindluse ja sallivuse ühendamise jaoks: „„Süvareligioon“, mis hoiab end eemale igasugusest kindlast kirjeldamisest, avaldub ainult diskursiivses lähenemises ja käib vaid igaveste tõdede kohta, kujutab endast ühist kokkupuutepunkti „pealispinnausunditega“, mis hoolitsevad oma kehtivusvaldkonna taustal suundumuste ja kindlate veendumuste eest, millest pole võimalik loobuda“ (Assmann 2007, 50).
Sellega saab ühendada polüteistlike arengute konvergentsi Kõrgeima suunas (kui seda soovitakse) evolutsioonilises monoteismis, järgides monoteistlikke revolutsioone. Väike-Aasias üritasid esimesed Kreeka filosoofid taandada meelelise maailma paljusust ühtsele ürgalgele. Peaaegu samal ajal jõudis eksiili viidud Iisrael järjekindla monoteismini (vt Türcke 2007). Seejuures on oluline panna tähele, millele toetub eksklusiivse monoteismi ajalooline õigus: „Tõde ja jõud on kahetine /…/: Teda, rõhutute Jumalat ennast, kujutatakse sedavõrd kõrgemal seisvana, et ta on võtnud võitjajõud oma valitsuse alla.“ Kõige silmnähtava suhtes „avaneb /…/ üks uus vaimne dimensioon tähenduse allikana. Ainus Jumal on Jahve, kuna ta on ruah – /…/ vaimne“ (samas, 137). Nõnda oli Iisrael oma üleminekul monoteismile söandanud mõelda poliitilis-sõjalise jõu ja tõe erinevusele“ (samas, 137). See, mida võib Ehnatoni ja Joosija puhul nimetada revolutsioonideks ülevalt poolt, on jäänud vaid ajalooliseks episoodiks. Assmann ja tema kriitikud on ühel meelel, et Moosese usundis on esmajoones tegemist vabaduse ja õiglusega ning just seda võiks defineerida „tõelise religioonina“. Iisraeli Jumal „sõlmib „lepingu oma rahvaga“ otse, ilma ühegi valitseja vahenduseta ning vabaneb nõnda survestamisest riigi poolt“ (Fürst 2007, 255).
Kuid põhjapanevaks jääb, et monoteistlikud usundid ja nende sisemuses või ümbruses arenenud võimu ja valitsuse vormid on nüüdsest omalt poolt mõõdetavad vabaduse ja õigluse „jumalike“ mõõdupuudega (samas, 256). „Monoteismi kategooriline „ei“ käib oma tuumas inimohvri kohta, üksiku loovutamise kohta vägivaldse hulga kätte“ (Palmer 2007b, 334). Kui nii saab väita, siis ühendatakse juutluse, kristluse kui ka islami jaoks ühtemoodi olulises Aabrahami/Ibrahimi usueeskujus Jumala poolt väljavalituse põhiidee inimohvri hülgamisega Jumala poolt. See jääb kehtima ka seoses monoteismiga, kuigi ikka ja jälle on tendentse, kus kasseeritakse teiste Aabrahami/Ibrahimi inimeste vabadust ja elu oma usundi kasuks (vt Kuschel 1994; Wimmer / Leimgruber 2005).
Sekulariseerumise käigus lähenevad monoteismid üksteisele ja ka polüteismile ning ateismile; ja seda mitte just viimases järjekorras kannatustest jagusaamise küsimuses (vt Elsas 2008, 2011). Kuidas algab lähenemine, näitab islami enamuse seisukoht Jumala kõikvõimsusest ja inimlikust tahtevabadusest, mis on „võrdlemisi täpselt samal liinil Piibli prohvetite ja Iiobiga, kelle jaoks Jumal on see, kes teeb „niihästi valguse kui pimeduse, õnne ja õnnetuse /…/, kuid seda vaid võimalusena. Sest inimesele antakse võimalus valida“ (Schreiner 2008, 55). Pidades silmas teodiike-probleemi, andis Martin Luther hingehoidlikku nõu, „et me peame sellises olukorras pöörduma Jeesuse Kristuse poole ja usaldama Jumala nähtavat olemust, mis annab endast kannatustes tunda, kes uuendab oma tahet Loojana ja kes on meid lepitanud enesega“ (von Scheliha 2008, 77). Selle kõrvale võivad moslemid tuua alistumise „kõikteadja Halastaja kannatusele“ (Ucar 2008, 83), aga ka enesekriitilise küsimise jumalakontseptsiooni kohta: „Jumal ei ole nimelt isegi siis eemalolev, kui islam ajalooliselt ei domineeri. Jumal ei toimi vaid „islami riigis“. Ta on Jumal ka siis, kui ta kannatab. Üks 99-st Jumala kõige kaunimast nimest on Sabbur – kannatlik või see, kes kannatab“ (Hodzic 2008, 117).
Alates 6. sajandist eKr arenenud „universaalsed usundid esindavad kas monismi või monoteismi /…/. Monism teeb järeldusi juba eelajaloolisest usundist tuntud inimese enesejumalikustamisest looduslikes protsessides /…/. Monoteistlikes kontseptsioonides esitatakse vastupidine usuline seisukoht /…/, sest inimene mõistab end millegi erilisena“ (Ohlig 2002, 226). Mõlemad kontseptsioonid peavad oluliselt kinni sellest, et „me oleme konstitueeritud samaaegselt looduse ja ajaloo poolt“. Mõlemat kontseptsiooni on võimalik lepitada, kuna „religioonid tuginevad empiirilisele maailmale ja ajaloole ning interpreteerivad seda sümboolses keeles“ (samas, 257).
Väljakutseks monoteismile on läänes esmalt ateistlik humanism, aga ka sellised usundid nagu budism ja taoism, mis tulevad toime ilma jumalusteta. Nagu saab selgeks Ida-Aasia Quigongi kehalisest harjutusest, mille nimi on „nooruk palvetab Buddha ees“, on „Quigong ja religioossed kujutlused teineteisega seotud – mitte ainult selle budistliku või taoistliku päritolu tõttu, vaid ka vormis, mille Quigong on omandanud läänes, ja nimelt vormis, milles üksikud indiviidid õpivad oma religioossust ja transtsendentsikogemusi Quigongi abil uuesti tõlgendama ja väljendama: „Ma muutun rahulikuks, et ennast avada sellele, mis ulatub minu argipäevast kaugemale /…/“. Quigongi religioossed juured ja funktsioonid võidakse selles kontekstis transtsendeerida sekulaarsesse keelde, milles algne religioosne mõtestatus muutub sekulaarseks mõtestatuseks“ (Hellmann 2010, 44).
Aga ka kaua aega „primitiivseteks“ nimetatud väikeetnilised polüteistlikud usundid kujutavad väljakutset niinimetatud „kõrgreligioonidele“, eriti pidades silmas nende pikaajalist allasurumist Lääne poolt. Nii võidakse vastandada monoteistlike usundite pärimuse kirjalikule fikseerimisele suuremast vabadust, mis on antud polüteistlike müütide alatasa muutunud jutustustega: „Kuna ühelgi võimsal, riigiga võrdsel autoriteedil ei ole monopoli pühade kiriklike tekstide kuulutamisele ja tõlgendamisele, saab nende vastet nendes väikestes kogukondades, ehk müüti, vabalt interpreteerida ja uuendada. See on muutmatuse postulaadi ja kirjatäheusklikkuse latentse võimaluse mõttes, mis on üks raamatuusundite iseloomulik joon, harva püha“ (Münzel 2010, 326). Sellega sulgub ring, sest taolised kriitikad puudutavad „moodsat euroopalikku (ja see tähendab muuhulgas ka monoteistlikku) tingimatust“ ja nad on viimselt „rohkem võimu- kui religioonikriitikad“ (samas, 336). Sellega konvergeerivad nad monoteismi kriitikaga „inimohvri“ aadressil selles, et nad (ja see oli Gerstenbergeri kriteerium) võtavad rõhujatena kogetud „võimuritelt nende sügavaima legitimatsiooni“.
Ikka veel näib kehtivat tõestus, et hindu Mahatma Gandhi, kristlane Hildegard Goss-Mayr ja ateist Bart de Ligt võivad põhjendada vägivallatust samaväärselt aktiivselt – seeläbi, et nad pühenduvad „Jumala asjale, teiste hingele“; seeläbi, et nad „tõde/seda Jumala laigukest teistes avastavad“; seeläbi, et nad sõlmivad „vaimseid-kõlbelisi sümpaatiasidemeid“ (Arnold 2011, 104) ja orienteeruvad mitte religioosselt, aga mittekäsutatavalt mõeldud „rohkem kui kõigele“ (samas, 203).
Kasutatud kirjandus
Arnold, Martin (2011) Güterkraft: Ein Wirkungsmodell aktiver Gewaltfreiheit nach Hildegard Goss-Mayr, Mohandas K. Gandhi und Bart de Ligt (Teile 1 und 5 der Gesamtstudie zur Güterkraft). Berlin: Nomos.
Assmann, Jan (2003) Die mosaische Entscheidung. Oder der Preis des Monotheismus. München: Beck.
Assmann, J. (2007) „Gott und Götter“ – Palmer 2007a, 29–51.
Athanassiadi, Polymnia; Frede, Michael, edd (2002) Pagan Monotheism in Late Antiquity. 2. ed. Oxford: Clarendon.
Elsas, Christoph, Hg. (2008, 2011) Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt. 2. Aufl. Bd. 1. Schenefeld: EB; Bd. 2, Berlin: EB.
Fürst, Alfons (2007) „Wahrer Gott – wahre Gerechtigkeit: Politische Implikationen des Monoteismus in der Spätantike“ – Palmer 2007a, 251–282.
Hellmann, Christian (2010) Christentum und Qu Gong: Hinführung zu einer Spiritualität des Leibes (Interreligiöse Begegnungen 3). Berlin: LIT.
Hodzic, Dzevad (2008) „Muslimische Auffassungen der Geschichte des Islam und die Erfahrung des Leids“ – Renz 2008, 112–118.
Kuschel, Karl-Joseph (1994) Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint. München: Piper.
Mendelssohn, Moses (1989) „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ – Martina Thom, Hg., Schriften über Religion und Aufklärung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 351–458.
Münzel, Mark (2010) „Multiple religiöse Identitäten in polyteistischer Konversion“ – C. Elsas, Hg., Interreligiöse Verständigung zur Glaubensverbreitung und Religionswechsel. VI. Internationales Rudolf-Otto-Symposion, Marburg. Berlin: EB, 324–337.
Ohlig, Karl-Heinz (2002) Religion in der Geschichte der Menschheit. Darmstadt: WBG.
Palmer, Gesine, Hg. (2007a) Fragen nach dem einen Gott (Religion und Aufklärung 14). Tübingen: Mohr Siebeck.
Palmer, G. (2007b) „Monotheismus und friedliche Unterlegenheit“ – Palmer 2007, 329–359.
Renz, Andreas, u.a., Hgg. (2008) Prüfung oder Preis der Freiheit? Leid und Leidbewältigung im Christentum und Islam (Theologisches Forum Christentum-Islam). Regensburg: Pustet.
Schreiner, Stefan (2008) „Der Prophet Ayyub und das Theodizee-Problem im Islam“ – Renz 2008, 49–63.
Von Scheliha, Arnulf (2008) „Zwischen Annahme und Rebellion“ – Renz 2008, 64–79.
Türcke, Christoph (2007) „Monotheismus: Offenbarungseid des Polytheismus“ – Palmer 2007a, 133–146.
Ucar, Bülent (2008) „Zwischen Ergebung und Erduldung“ – Renz 2008, 80–84.
Wimmer, Stefan Jakob; Leimgruber, Stephan (2005) Von Adam bis Muhammad. Bibel und Koran im Vergleich. Suttgart: Katholisches Bibelwerk.
Wälchi, Michael (2007) „Fundamentalismus im Lichte der mosaischen Unterscheidung“ –Palmer 2007a, 191–216.
Artikkel ilmus esmakordselt ajakirjas Evangelisches Pfarrerblatt käesoleval sügisel ja ilmub tõlkena autori ning ajakirja toimetuse loal. Tõlkinud Jaan Lahe.
Christoph Elsas (1945) on õppinud Marburgi, Göttingeni ja Berliini Vabas Ülikoolis teoloogiat, filosoofiat, semitistikat ja islamiteadust. 1991–2010 oli ta Marburgi ülikooli üldise usundiloo professor (nüüd emerituuris). Samuti on ta Kurhessen-Waldecki kiriku emeriitvaimulik. Ta on kirjutanud arvukalt artikleid ja raamatuid gnoosisest, religioossetest vähemusgruppidest, islamist ja religioonidevahelisest dialoogist.
