Käesolev essee mõtiskleb minu 2009 aastal kaitstud magistritöö „Hea ja kurja küsimus Carl Gustav Jungi käsitluses“ tõstatatud teemal.
Sissejuhatus
Küsimus kannatuste ning kurja olemasolust on pannud mõtlema loendamatuid inimpõlvi. Küsimusele on antud erinevaid vastuseid, kuid küllap peab iga põlvkond enese jaoks nii isiklikult kui kollektiivselt lahenduse leidma. Probleemi üle juurdlemisel saame loota abi neilt mõtlejatelt, kes on taolise teemaga enne meid tegelenud. Üheks neist on Carl Gustav Jung. Tema panus omaaegsesse humanitaarteadusse on üsna laiaulatuslik. Muu hulgas on ta käsitlenud ka teoloogilisi teemasid.
Mõistete piiritlemine
Hea ja kurja küsimuse üle arutlema hakates peame piiritlema, mida nende sõnade all silmas peame. Pooleteise aasta jooksul, mille vältel magistritööd kirjutasin, uurisin läbi suure hulga materjali antud teema kohta. Samuti eelnesid ainese kogumisele ja kaasnesid sellega vestlused erinevate inimestega, et saada elulist ettekujutust, mida heast ja kurjast mõeldakse. Lõpptulemusena soovisin mõisteid „hea“ ja „kuri“ piiritleda empiirilistena: nii tajume neid kvaliteete tavainimesena igapäevases elus. Millised on need kvaliteedid Jumala vaatevinklist, on meile lõplikult teadmata. Nii loeme Uuest Testamendist, et viimsel kohtupäeval võib Jumal kummutada mõne inimese saavutatud hea: „Mitte igaüks, kes mulle ütleb: „Issand, Issand!“, ei saa taevariiki; saab vaid see, kes teeb mu Isa tahtmist, kes on taevas. Paljud ütlevad mulle tol päeval: „Issand, Issand, kas me ei ole sinu nimel ennustanud ja sinu nimel kurje vaime välja ajanud ja sinu nimel teinud palju vägevaid tegusid?“ Ja siis ma tunnistan neile: Ma ei ole teid kunagi tundnud, minge ära minu juurest, te ülekohtutegijad!“ (Mt 7:21–23)
Arvates endid tegevat head, olid nad ometi kogu aeg teinud kurja. Seega peame jääma selle juurde, kuidas me inimestena neid kvaliteete tajume.
Hea on käesoleva käsitluse mõistes kõik see, mis soodustab elu, kasvamist ning edenemist. Seda nii pikema kui lühema ajavahemiku jooksul. Mõistelise järjekindluse huvides on vajalik jääda just nimelt taolise käsitluse juurde. Illustreeriva näitena on kohane tuua Uue Testamendi lugu Jeesuse kiusamisest kõrbes (Mt 4). Kuri teeb selles jutustuses Jeesusele kolm pakkumist: et Jeesus nälja leevendamiseks kivid leibadeks muudaks, et ta kukutaks ennast templiharjalt alla, lootes Jumala hoolekande peale, ja et Jeesus kummarduks Kiusaja ette saamaks enda käsutusse võimu kogu maailma üle. Selles (ja kõigis taolistes) näidetes tuleb nii toitu, jumalikku hoolekannet kui võimu ikkagi käsitleda olemuselt headena, ehkki nad antud jutustuse kontekstis oleksid võinud saada kurja teenistusse rakendatud.
Rääkides kurjast, tuleb tunnistada et viimselt jäävad kurjana meie kogemuses püsima valu ehk kannatus, ülekohus, haigus ja surm. On küll selge, et täpselt samuti, kui kuri saanuks ülal toodud näites rakendada enda teenistusse head asjad, nii saab ka hea rakendada enda teenistusse siin loetletud neli olemuselt kurja asja. (Näiteks on valu ehk kannatus vahel paratamatu, kui treenitakse oma füüsilist vormi paremaks. Ilma ülekohut ja reetmist kogemata vaevalt et suudaksime õppida andestama. Haigus võib meid panna elu üle sügavamalt järele mõtlema. Ka surm võib olla pääsemine nende jaoks, kes vaevlevad vanaduse ja kehva tervise viletsuses.) Siiski on ilmne, et hea või kurja rakendamine emma-kumma teenistusse ei muuda veel hea või kurja loomust ennast.
Täpsustuseks on tarvis lisada, et kui proovime rääkida konkreetsest teost, mida inimene sooritab, siis on meil väga raske seda heaks või kurjaks hinnata. Esmapilgul tundub meile abiks olevat dekaloog. Lähemal vaatlusel näeme aga, et sealt saadav selgus on vaid osaline. Nii näiteks sätestab see, et püsimaks sisemises harmoonias ning hea tervise juures kõige laiemas mõttes on tarvilik pidada hingamispäeva. Siiski paneb Jeesus kahtluse alla hingamispäeva käsu mehhaanilise pidamise, öeldes olevat vajaliku tervendada haiget hingamispäeval (Lk 6:6–11).
Sedasama tendentsi näeme ka dekaloogi teiste käskude puhul, mis on oma sisult keelavad. Näiteks on nii, et kui rahuajal keegi tapab teise inimese, siis võidakse ta selle eest sulgeda vanglasse. Kui seesama isik aga sõjaajal tapab sama inimese vaenlasena lahinguväljal, antakse talle selle eest orden.
Sellest näeme, et meie hea ja kurja taju siin maa peal ei ole absoluutne, vaid oleneb kontekstist.
Kas kurjal on substants või ei ole?
Täpsustades seda, kuidas mõistetakse kurja, olen tähele pannud, et läbi ajaloo on inimesed näinud (ning näevad tänaseni, sõltumata nende usutunnistusest) seda kvaliteeti põhijoontes kahes võtmes.
Esimene on selline, kus kurjas nähakse mitteolemist ehk siis hea puudumist või selle moondumist. Augustinusest kuni Aquino Thomaseni väitsid kirikuisad, et ei ole kurjal iseseisvat substantsi ja kuri on lihtsalt hea moonutus või selle puudumine (privatio boni). Oma poleemikas manilaste ja markioniitide vastu deklareerib Augustinus järgmist:
„Seepärast on kõik asjad head, kuna mõned asjad on paremad kui teised ja vähem heade headus lisab hiilgust parematele. /…/ Need asjad, mida nimetame halbadeks, on siis heade asjade vead ning küllaltki võimetud eksisteerima omaette headest asjadest väljaspool. /…/ Kuid just needsamad vead annavad tunnistust asjade loomupärasest headusest. Sest mis on halvad vea tõttu selle küljes, peavad ilmselgelt olema head oma loomu poolest. Sest viga on miski, mis on loomuse vastu; miski, mis asja loomust kahjustab – ja see võib teha nõnda üksnes selle asja headust kahandades. Kuri pole seega midagi muud kui hea puudumine. Ja nii ei saa tal olla mingit eksistentsi kusagil mujal kui vaid mõnes heas asjas. /…/ Nii saab olla häid asju, mis on head ilma kurjata nende sees, nagu Jumal ise ja kõrged taevalikud olendid; kuid ei saa olla kurje asju ilma heata. Sest kui kurjad millelegi kahju ei põhjusta, pole nad kurjad; kui nad aga kahjustavad midagi, kahandavad nad selle headust: ja kui nad seda veelgi kahjustavad, siis seetõttu, et tal on veel headust, mida vähendada; ja kui nad selle täiesti alla neelavad, siis ei jää miski selle loomusest kahjustamata“ (Jung 1979, 50).
Selline mõttekäik illustreerib põhimõtet, mille kohaselt kuri on väärastus või asjade halb kasutamine ekslike otsuste tulemusena.
Siin kirjeldatule on vastandlik teine mõttesuund. See ütleb, et kuri on täpselt samal määral olemas nagu healgi. Selle suuna järjekindlad esindajad teoloogias väidavad kurja olevat heaga samal viisil isikulise. Jumal on isikuline hea ja Saatan on isikuline kuri. Jung päriselt niikaugele ei lähe. Küll aga leiab ta, et loogilise järjekindluse huvides peame kurja käsitlema heaga samal määral eksisteerivana, sarnaselt näiteks sellele, kuidas välitermomeetri skaalal on punane osa, mis näitab soojakraade. Skaala alumine osa on aga sinine, näidates külmakraade. Samuti leiab Jung psühhoterapeudina, et inimkogemuses esinevat kurja ei tohi me pisendada, sest sellega me alahindaksime raskeid kannatusi, mis on mõnda inimest rängasti tabanud. Jung vaidleb vastu privatio boni seisukohale. Ta võrdleb seda augustiinlik-tomistlikku mõtteloogikat iroonilises võtmes viisiga, kuidas kirjeldaksime arktilist külma: kuigi see jäätaks hetkega meie nina ja kõrvad, erineb see siiski vähe ekvaatoril valitsevast temperatuurist, kuivõrd füüsikalises mõttes absoluutsele nullile ei küüni ükski maapealne külm isegi mitte lähedale. „Samal moel: kõik asjad on vähem või rohkem „head“, ja nii nagu külm ei ole midagi muud kui sooja kahanemine, nii ei ole ka halb midagi muud kui hea kahanemine. /…/ Just nagu me külmume ära haledal moel, kuigi temperatuur on 230 kraadi üle absoluutse nulli, nii on olemas ka asjad ja inimesed, kes, kuigi loodud Jumala poolt, on head ainult minimaalsel ja halvad maksimaalsel määral“ (Jung 1979, 52). Tabaval moel annab Jung teisal mõista, et näiteks koonduslaagri üleelanute kogemust oleks groteskne või koguni mõnitav nimetada „juhuslikuks ebatäiuslikkuseks“.
Diskussiooni hea ja kurja üle arendab Jung pikki aastaid kestnud kirjavahetuses katoliku preestri Victor White’ga Inglismaalt. White jäi lõpuni kindlaks tomistlikule privatio boni seisukohale, samas kui Jung oli ilmselt elu lõpuni veendunud, et empiirilises maailmas on kuri täpselt sama substantsiaalne kui kuri. Toetudes kirikuisadele, selgitas White oma seisukohti lahti järgnevalt:
„(1) Nad ei salga (nagu Kristlik Teadus) kurja tõelisust (vastupidi, nad kinnitavad selle olemasolu innukalt); nende rõhk langeb tegelemisele edasise küsimusega: milles see tõelisus seisneb? Või: mis tingib selle, et lugeda x „kurjaks“ ja mitte „heaks“?
(2) Nende vastus on, et see on alati tõelise hea puudumine (privatio, mitte vastand [negation]) tõelisel subjektil – kurjal pole positiivset eksistentsi iseeneses, nii nagu pimeolemine on tõeline (kuid kujutab enesest nägemise puudumist tõelise inimese puhul) või nagu pimedus on tõeline (aga kujutab endast valguse puudumist).
(3) Selline puudus võib tõepoolest tuleneda reaalsest kohalolekust (presence) (nõnda nagu kae olemasolu põhjustab nägemise puudumist – ja mida „parem“ on kae, seda „hullem“ on nägemine), kuid ei samastu sellega (does not consist in it).
(4) See kontseptsioon ei ole a priori „metafüüsiline“, vaid on empiiriliselt kinnitatav tähenduse analüüsi läbi, kus iganes kasutatakse sõnu „hea“ ja „kuri“ või nende ekvivalente.
Jungile kuulub meie agaraim toetus ning sümpaatia selles, et tuleb taunida kurja alahindamist, mis viib selle represseerimiseni ühes hävitavate tulemustega, mis sellest üksikisiku psüühe ja ühiskonna jaoks järgnevad; kuid me ei suuda leida tõendeid selle kohta, nagu oleks privatio boni kontseptsioon sellele kaasa aidanud. Teisest küljest ei suuda me leida mingit arusaadavat tähendust (rääkimata ihaldusväärsest) sellises jungilikus kontseptsioonis, nagu seda on „varju assimileerimine“; kui seda ei tule mõista mingi puuduliku hea (mis on põhiolemuselt väärtuslik ja iseenesest „hea“) täiendamisena (näiteks teadvus)“ (Lammers & Cunningham, 349).
Taoline lahtiseletamine näitab selgelt ja arusaadavalt katoliikliku positsiooni mõtteloogikat. Sellele oponeerib Jung oma vastuses järgneval moel:
„Praktilisel tasandil on privatio boni doktriin moraalselt ohtlik, kuna ta vähendab Kurja ning muudab selle ebatõelisemaks ja seeläbi nõrgestab Head, sest ta hülgab vajaliku vastandi: pole olemas mingit valget ilma mustata, paremat ilma vasakuta, ülemist ilma alumiseta, sooja ilma külmata, tõde ilma eksituseta, valgust ilma pimeduseta jne. Kui Kuri on illusioon, siis peab ka Hea illusoorne olema. See on ka põhjus, miks ma jään selle juurde, et privatio boni on ebaloogiline, ebaratsionaalne ja koguni nonsenss“ (Lammers & Cunningham, 192).
Teiseks põhjuseks peale dispuudi manilusega, miks Augustinus algselt kurja substantsi eitama hakkas, tunduvad olevat tema vaimsed eeskujud. Nii platonistlikus kui aristotellikus filosoofias ei jaga kuri „olemist“, mis on iseloomulik ainult heale. Sellest lähtuvalt kinnitab katoliiklik mõte oma ontoloogias, et kogu loodu on hea ning peale hea pole millelegi omane tõeline olemasolu. Augustinus väidab, et kõik, mis on, on hea (Lammers & Cunningham, 190). Tänapäeval, pärast Heideggeri, tundub muidugi kummalisena mõte, et „olemine“ on igal juhul parem kui „mitteolemine“. Kasutades tervet mõistust, saab tulemus olla ainult üks – me ei tea seda. Kui käsitleda nii „olemist“ kui „mitteolemist“ lihtsalt erinevate modaalsustena, mitte parem-halvem-skaalal, siis ei ole mingit põhjust eelistada „olemist“ „mitteolemisele“, veel vähem siduda neid hea või kurjaga.
Hea ja kurja usundilooline seos Absoluudiga
Uurimistulemused jumalausu kohta on Geo Widengren kokku võtnud järgmiselt:
„Jumalausule iseloomulikud variatsioonid korduvad religioonide ajaloos jahmatava reeglipärasusega. Teisisõnu, jumalusu põhitüübid käivad läbi ajalooliste religioonide“ (Widengren, 28).
Kokkuvõtlikult võib tõdeda, et tavaliselt on ülijumalasse uskumise puhul tegemist usuga, mis võib omandada järgmised vormid:
1. Taevajumal on saatusevägi, niihästi hea kui kuri, ning täiesti uuritamatu ja ettearvestamatu. Samuti on ta isand elu ja surma, haiguse ja tervise üle.
2. Ülijumalat kujutatakse sageli kahesoolise olendina, sümboliseerides kõigi vastandite ühendamist ning ühtlasi nende ületamist. Olulisemaid jooni tema olemuses on siiski seista kõrgemal sugudest ning heast ja kurjast (Widengren, 29–30).
Taevajumal võib jaotuda kaheks aspektiks, mis rohkem või vähem hüpostaseeritult vastanduvad üksteisele ja mida puhtmüütiliselt peetakse tema poegadeks. Need aspektid võivad olla üksteisest eristatud sellisel moel, et üks „poegadest“ kehastab head ja teine kurja. Samas ei ole mitte igas usundis „poegadele“ omased moraalsed kvaliteedid. Näiteks taoismis kujutavad vastandprintsiibid endast vaid erinevaid Olemise viise. Tao kujutab enesest algset olemisühtsust, mis „hiljem“ eristub Lao-zi sõnul järgnevalt: „Daost väljus Üks. Ühest sündis Kaks. Kahest sündis Kolm. Kolmest on sündinud kõik Olendid“ (Lao-Zi, 29).
Seega sünnib siis Taost Olemine. (Taoismis on väga oluline mõiste ka Olematus, mis lõplikus mõttes ei kujuta endast mitteeksisteerimist, vaid meie jaoks lõpmata võõrast, transtsendentset Ülimat Olemist.) Olemine loob duaalsed vastandid Yini ja Yangi. Nende ning Tao koosmõjust (Kolm) sünnib kõik ülejäänu (samas).
Hea ja kuri on selgelt polariseeritud iraani ehk pärsia usundis. Zurvanismist rääkides peame silmas zoroastrismi hereesiat, mida läänelik mõtlemine tavaliselt on harjunud mõistma dualismi all ja arvanud selle olevat kogu iraani usundi. Rühm zurvaniste püüdis põlistada õpetust, mille kohaselt Ohrmazdi ja Ahrimani nähti kui Zurvan-i-akanaraki (Lõpmata Aeg) kaksikpoegi. Taoline õpetus leidis mõningast toetust, kuid kutsus esile ortodokssete zoroastristide vastulöögi. 10. sajandiks pKr oli hereesiale tehtud lõpp ning zoroastristlikke tekste redigeeriti kaotamaks kõiki jälgi zurvanismist (Nigosjan, 89). Päriselt see siiski ei õnnestunud.
Kosmoloogilise legendi järgi soovinud Zurvan poega ning selle saamiseks toonud ohvreid. Siiski hakanud ta kahtlema oma võimes järglasi saada. Ohvrite toomise eest jäänud ta ootama head poega, kelle Zurvan nimetas Ohrmazdiks. Kahtlemise tõttu aga eostunud ka teine poeg, kelle ta nimetanud Ahrimaniks. Need kaksikud pidanud valima kurja ning hea vahel. Ohrmazd valinud hea ning Ahriman kurja. Zurvan tõotanud oma valitsuse kinkida sellele, kes sünnib esimesena. Kahtluses eostunud Ahriman rebinud üsa lõhki ning tunginud välja. Zurvani küsimuse peale, kes ta on, esitles ta end Ohrmazdina.
„Zurvan ütles temale: „Minu poeg on särav ja hästilõhnav, sina oled aga tume ja kuri“. Ja kui ta (poeg) kibedasti nutma puhkes, siis ta (Zurvan) andis talle valitsuse tuhandeks aastaks. Kui ka teine poeg sündis, nimetas ta tema Ohrmazdiks. Ta võttis valitsuse Ahrimani käest ära ja andis selle Ohrmazdile ja ütles talle: „Siiani olen mina sulle ohvreid toonud ja nüüd tood sina ohvreid mulle““ (Nigosjan, 90).
Seejärel lõi Ohrmazd taeva ja maa, samas kui Ahriman tegutses talle vastu ning tegi kurja. Kõik olendid jagunesid: inglid asusid Ohrmazdi poolele, deemonid hakkasid toetama Ahrimani. Samamoodi lähtub ka kõik hea Ohrmazdilt ning kõik halb Ahrimanilt (samas).
Eelpoolkirjeldatud kosmoloogilised paradigmad aitavad meil aru saada, kuidas on läbi aegade mõistetud hea ja kurja viimset päritolu. Samuti seda, kuidas seostatakse neid kvaliteete Jumalaga ehk laiemas mõttes Absoluudiga.
Jumala seos hea ja kurjaga kristlikus teoloogias
1. Kauge jumal. Selle vaateviisi kohaselt on jumal oma olemuselt ning tegudelt meist nii palju erinev, et hea või kurja (sellisena, nagu meie neid kvaliteete tajume) talle omistamine on meelevaldne. Uku Masing selgitab meile, kuidas võis israeliit näha oma jumalat: „Aga ta ütleks meile ka, et Jahvel puuduvad üldse omadused per accidentiam. Ta ei vihasta mitte, ta ei armasta, ta ainult talitab ja inimesile tundub see üks või teine kas neile hää või neile kuri. Inimliku ülekandmine Jumalasse tundus israeliidile jumalateotusena, võibolla alati. Aga ometi kõneldakse Jahve vihast, aga sedagi tuleb mõista väljudes Jumala absoluutsest suurusest; Jumal on nii suur, et talle inimesed on ükskõiksed“ (Masing, 16).
Jumalat võib sellise käsitluse järgi vaadelda kui ilmastikku. Inimese jaoks võiks siis otsustada nõnda, et pole olemas halba ilma, on vaid vale riietus.
2. Jumalaülene dualism. Selle käsitluse kohaselt on jumalal olemas temaga samaväärne vastandprintsiip kurja näol. Nende taustal on mõlemad printsiibid „sünnitanud“ Igavene Aeg või muu nimega Ülijumal, mis on mõlema suhtes neutraalne. Taolist käsitlust nägime iraani usundi ehk zurvanismi puhul. Masingu vaateviisi järgi on kõik polüteistlikud usundid tegelikult dualismi derivaadid: head ja kurjad jumalused on lihtsalt kahe vastandprintsiibi laiendus (Masing, 15).
3. Jumalasisene dualism. Taoline nägemus möönab, et jumala teod ja olemus on absoluutses mõttes meile muidugi mõistetamatud, kuid siiski on jumalas endas selgelt olemas kaks vastandprintsiipi, mis esindavad vastavalt tema „heledat“ ja „tumedat“ poolt ehk siis head ja kurja.
Viimase vaateviisi poolehoidjate hulka kuulub ka Carl Gustav Jung.
Silmas tuleb pidada asjaolu, et saksa kultuuriruumis üleskasvanuna olid Jungi jaoks autoriteetideks lisaks mõnele teisele eelkõige Kant ning Hegel. Järgnevalt vaatlemegi Jungi mõttekäiku teesi-antiteesi-sünteesi paradigmas. Jung leiab, et algsel, arenemata mõttetasandil nähakse Jumalat vältimatult Ühena (ehk: ühesena). Ainult Ühest lahku lüües saab ilmuda Teine. Lõhenemine ei pea ilmnema enne, kui ei ole kriitikat auctor rerum’i suhtes –, mitte enne, kui kultuur hoidub igasugusest mõtisklusest Ühe üle ning ei hakka tema kätetööd kritiseerima. Ühesuse tunne, hoituna kaugel eemal kriitilisest otsustusvõimest ning moraalsest konfliktist, jätab Isa autoriteedi kahjustamata (Jung 1977, 133). Sellist algelist ning lihtsat mõtlemist ehedal kujul on muidugi kõige parem leida loodusrahvaste juurest ning sealt toob Jung ka värvika ning tabava näite:
„Mul oli juhus uurida taolist isamaailma algset ühesust, kui viibisin ühe neegrihõimu juures Mount Elgonil. Need inimesed väitsid end uskuvat, et Looja tegi kõik asjad heade ja ilusatena. „Aga kuidas jääb kurjade elajatega, kes teie karja murravad?“ küsisin ma. Nad vastasid: „Lõvi on hea ja ilus“. „Aga teie jubedad haigused?“ „Sa lamad päikese käes maas ja see on ilus.“ Mulle avaldas nende optimism muljet. Kuid kell kuus õhtul lõppes see filosoofia ühtäkki ära, nagu ma varsti avastasin. Peale päikeseloojangut võttis võimust teine maailm – Ayiki pime maailm, kes on kõige kurja kehastus, ohtlik ja hirmuäratav. Optimistlik filosoofia lõpeb ja hirmu, tontide ning kurja tõrjumise maagiliste loitsude filosoofia algab. Siis, päikesetõusul, algab optimism jällegi uuesti ilma ühegi märgita seesmisest vastuolust.
Siin moodustavad inimene, maailm ja Jumal terviku; ühtsuse, mida kriitika ei varjuta. See on Isa ning lapsepõlve arengustaadiumis inimese maailm. Vaatamata faktile, et kaksteist tundi igast kahekümne nelja tunnisest ööpäevast veedetakse pimeduse maailmas ning ängistavas uskumises sellesse pimedusse, ei kerki kunagi üles kahtlus, kas Jumal ei võiks samuti olla ka Teine. Kuulsat küsimust kurja päritolust patriarhaalsel ajajärgul veel ei eksisteeri“ (Jung 1977, 133–134).
Seega iseloomustab sellist maailma jagamatu ühtsus ning ei ole oluline, kas see maailm on ilus või mõneti kole ja inetu. Kui aga juba küsitakse kurjade haiguste ning hädade päritolu järele, siis on alanud Isa üle otsustamine tema nähtava loomingu järgi. Tekib kahtlus, mis juba iseenesest on märk algse ühtsuse lõhenemisest. Nii jõutakse järeldusele, et loodu ei ole täiuslik. Seega ei ole Looja teinud korralikku tööd ning Tema kõikvõimsus ning headus ei saa olla ainus printsiip maailma seletamisel. „Seetõttu täiendatakse Ühte Teisega, mille tulemusena Isa maailm muutub fundamentaalselt ning asendatakse Poja maailmaga“ (samas).
Poega on Jungi tõlgendusel religiooniloolises arengus tarvis läinud selleks, et luua vastukaal Kurjale. Jung arutleb, et kui välja arvata iraani usund, siis inimese spirituaalse arengu varajases faasis pole tõelist kuradit kusagilt leida. Tõeline Saatan ilmub esmalt alles kui Kristuse vastane.
„Saatan on autonoomne; teda ei saa tuua Jumala valitsuse alla, sest kui saaks, poleks tal võimu olla Kristuse vastane, vaid ta oleks pelgalt Jumala tööriist. Kui äraseletamatu Üks saab piiritletud kaheks, muutub see millekski selgeks: inimene Jeesus, Poeg ja Logos. Selline ütlus on võimalik ainult millegi muu tõttu, mis ei ole Jeesus, mitte Poeg ega Logos. Armastuse tegu on kehastunud Pojas ning sellele on vastukaaluks seatud Lutsiferi äraheitmine“ (Jung 1977, 173).
On huvitav jälgida, et sarnaselt Lutherile kasutab ka Jung saatana kohta sõnu „Jumala tööriist“, Jung küll eitavas, Luther aga jaatavas vormis. Esmapilgul paistab olevat vahe autonoomsuses, mida nad saatanale omistavad. Lähemal vaatlusel siiski veendume, et ka Lutheri jaoks oli saatana mõjuala peaaegu kogu meie elu hõlmav, kaasa arvates ka „liha“ ja „maailma“. Märkimisväärt on asjaolu, et intensiivsuse poolest on kahe saksa kultuuriruumis elanud mõtleja vaated väga sarnased, vahe on ainult traditsioonilise kristliku maailmanägemise radadelt eemalekaldumise määras.
Hegellikul moel ühinevad Jungil kuri ja hea printsiipidena sünteesiks Kolmainsuses. Püha Vaim on Jungi kohaselt ühtaegu nii kõigi vastuolude kehastus kui neid ületav jumalik harmoonia.
Edasises arutluskäigus rõhub Jung tugevasti nelisuse sümbolitele kui universaalsetele harmoonia kajastajatele. Nelisus ning arv neli on Jungi jaoks vältimatu viis maailma põhiprintsiipide lahtiseletamiseks. See kujutab endast kahe kõikeseletava kosmilise printsiibi „lahtikirjutust“. Kuivõrd neljane struktuur esineb paljudes lugudes ning unenägudes, siis peab selle taga olema arhetüüpne tekitaja. Seega on kristliku teoloogia tuletatud kolmene struktuur Jungi jaoks kuidagi puudulik. „Vastupidiselt dogmale, leidub mitte kolm, vaid neli aspekti. Siit saab kergesti tuletada, et neljas aspekt esindab saatanat“ (Jung 1977, 61).
Ka mujal esinevates mõttekäikudes kaitseb Jung saatana mõju ning väärikust leides selle olevat vajaliku loomaks kontrasti ning taustsüsteemi kõigele heale. Ta arutleb ka gnostilise dualismi üle ning tunnustab gnostikute püüdu leida selgitus kurja päritolule:
„Piibellik traditsioon jätab meid selles osas vägagi pimedusse. Ning on liigagi ilmne, miks vanad teoloogid meid eriti valgustama ei kippunud. Monoteistlikus usundis saab kõike, mis läheb Jumala vastu, seostada vaid Jumala endaga. See mõte on ebameeldiv, kui pehmelt väljenduda, ning sellest tuleb mööda pääseda. See on sügavam põhjus, miks taolise suure mõjuga persoonile nagu kurat on raske leida trinitaarses kosmoses kohta. On raske mõista, kuidas ta Kolmainuga suhestub. Kristuse vastasena peaks ta omandama võrdväärse vastaspositsiooni ja olema, nagu temagi, „Jumala poeg“. Kuid see viiks otse tagasi teatud gnostiliste vaadeteni, mille kohaselt saatan kui Satanael on Jumala esimene poeg ning Kristus teine. Edasine loogiline järeldus oleks Kolmainu kaotamine ning selle asendamine nelisusega“ (Jung 1977, 169–170).
Nii töötabki Jung välja jumalapildi, mida tinglikult võib kujutada ruuduna. Ruudu kolme nurka võib ükshaaval nimetada järgmiselt: Isa, Poeg ja Kurat. Neljas nurk on nende vastandite süntees: Vaim.
Kuigi tavamõtlemisele kujutab selline skeem endast jumalateotust, näeb Jung seda teisiti. Temal on hea ja kuri iseenesest küll absoluutsed kvaliteedid, kuid meie empiirilises maailmas ei suuda me elunähtusi kaugeltki alati nii hästi läbi näha, et taipaksime, kumb on kumb. Jung põhjendab seda, miks ka Jumal vajab Varju, värvikal moel:
„Loomulikult paneb meid kahtlema mõte, et hea ja kuri mõlemad sisalduvad Jumalas. Ja me mõtleme, et Jumal ei tahaks ilmaski taolist asja. Peaksime siiski olema hoolsad, et Jumala kõikvõimsust mitte taandada inimlike arvamuste tasemeni; kuid just nii me siiski mõtleme, kõigest hoolimata. Nii või teisiti ei saa kõike halba Jumalale omistada: tänu oma moraalsele autonoomiale saab inimene kaaluka osa sellest enda arvele panna. Kuri on suhteline asi, osalt välditav, osalt saatus – just nagu vooruski. Ja tihti ei ole teada, kumb on hullem. Mõelgem naise saatusele, kes tuntud pühakuga abiellu on astunud! Milliseid patte küll lapsed korda saata ei tohi, selleks et taolise isa tohutu mõju all tunda nende elu neile endile kuuluvat! Elu, olles energeetiline protsess, vajab vastandeid, sest, nagu me teame, ei saa ilma vastanditeta olla energiat. Hea ja kuri on selle loomuliku polaarsuse moraalsed aspektid“ (Jung 1977, 197).
Sellises valguses vaadatuna ei tundu Jungi nelisuse kontseptsioon ehk nii võigas. Jung tunnistab, et taoline jumala isiku polariseerumine muudab inimelu keerukaks. Kuid elu juurde kuuluvat kannatust ei ole võimalik vältida. „Vastandite pinge, mis muudab energia võimalikuks, on universaalne seaduspära, väljendudes tabavalt hiina filosoofia yinis ja yangis“ (samas).
Kokkuvõte ning mõned mõttearendused
Arusaadavatel põhjustel ei ole Jungi õpetust ambivalentsest jumalast teoloogilistes ringkondades just tervitatud. Siiski ei saa tema mõju päriselt eitada. Isegi Paul Tillich väidetakse olevat öelnud ühel loengul pärast Jungi surma ja veidi enne enda surma Chicago ülikoolis, et kui tal oleks veel jäänud piisavalt aega, tahtnuks ta edasi liikuda „jungilikus“ suunas (Clift, 136).
Kristliku mõtte seisukohast on kaheldav Jungi duaalne jaotus: kindlapiiriline empiiriline maailm versus spekulatiivne metafüüsiline maailm. Juba Vana Testament seletab nii inimest kui Jumalat erinevate võrdpiltide ja kujundite ning teadlike antropomorfismide abil. Kristus oma tähendamissõnadega Uues Testamendis kinnitab veelgi selgemalt üheainsa maailma ideed. Siinse, nähtava maailma põhjal toodud näited on kaugel sellest, et olla täiuslikud metafüüsilise maailma kirjeldused. Siiski on nendega võimalik tabada põhilist. Kui see nii ei oleks, siis peaksime pea kogu Jeesuse kuulutuse ja õpetuse, mis põhineb kõnekujunditel, tunnistama ebaadekvaatseks.
Jungi „kurja neljandikuga jumala“ kontseptsiooni peab kristliku usutunnistuse kandja muidugi tagasi lükkama. Nagu öeldud: kui eksisteerib ainult üks maailm, siis saab tuua antropomorfse näite. Kui politseiametnik (olles riigivõimu esindaja ning kehastus) lahendaks kolm õigusrikkumist seaduspäraselt, kuid iga neljanda puhul võtaks altkäemaksu, siis me ei saaks teda pidada tubliks ja ülimalt heaks politseinikuks. Me otsustame ikkagi, et ta on korrumpeerunud ja tuleb vallandada. Jumala kui kogu universumi õiguse ja õigluse kehastusega on siinkohal samuti. „Neljandiku võrra“ kuri Jumal oleks lihtsalt kuri Jumal ja seega mitte absoluut, kelle olemuseks on täiuslik armastus. Ta võiks sellisena olla mõni peainglitest – näiteks Lutsifer.
Füüsika on alates Jungi päevist palju edasi arenenud ning näitab samuti, et maailm on fraktaalne. See tähendab, et väiksema osa ülesehitus kordub suuremas, ja nii lõpmatuseni välja. Veetilgas peegeldub ookean.
Lõppjärelduse nii Jungi õpetust uurides kui ka seda teiste hea ja kurja nägemustega võrreldes sõnastangi füüsikast toodud paralleelide abil, mida ka Jung ise väga armastas. Loodetavasti peegeldub siinpoolsuse nähtustes ning üksikasjades teispoolsuse struktuur. Siis on meil nähtava põhjal võimalik teha järeldusi nähtamatu kohta.
Füüsikas esinevad sellised mõisted nagu mass ja gravitatsioon. Mass on nähtavale mateeriale universaalselt omane ning see on mõõdetav kvaliteet. Iga materiaalne keha omab seega massi ning ühtlasi tekib veel üks fenomen – gravitatsioon. Mida suurem on keha mass, seda suurem on gravitatsioonijõud. Hiidplaneetide külgetõmme oleks meie jaoks koheselt surmav. Gravitatsiooni puhul ei ole leitud selle tekitajat – lainet või algosakest nagu valguse puhul. Gravitatsioon esineb varjuna kõikjal koos massiga, kuid ta ei samastu sellega. Meile tuntud kandja puudumise tõttu võib gravitatsiooni seega ühes mõttes pidada mitteolemiseks. Ometi on ta mõju vägagi reaalne.
Sama analoogia põhjal saame seletada head ja kurja. Jumalas sisaldub ainuliselt hea ja ei midagi muud. Kuid nii nagu mass tekitab alati paratamatult gravitatsiooni, nii tekitab ainuüksi Jumala olemasolu fakt sellega kaasnevad kvaasifenomenid – seaduse ja kurja ja saatuse. Kui Seadus ei oleks Jumalast sõltumatu fenomen, olnuks soterioloogiat näitena kasutades heal Jumalal igati parem olnud muuta seadust ja seeläbi andestada langenud inimkonnale. Teine alternatiiv oleks mõelda, et Jumal ohverdas omaenese Poja piinarikkal ja verisel viisil lihtsalt sellepärast, et kangekaelselt jääda omaenese kord kehtestatud põhimõtete juurde: süüdlasele kuulub karistus. Selline Jumal oleks hullem kui variserid, keda Jeesus seadusetähe „närimise“ pärast karmilt hukka mõistis. Kus on seal armastus?
Kuri tundub olevat samasugune alati kaasnev fenomen nagu gravitatsioon massi puhul või vari valguse puhul. Kui kujutleksime maailma, kus ei ole kedagi ega midagi peale Jumala, siis sellises maailmas ei ilmneks ka kuri. Jumal oleks siis kui lõpmata tühjas ruumis „rippuv“ täht – ta kiirgaks oma valgust vabalt igas suunas. Niipea aga, kui maailmas on veel miski peale Jumala, tekib olukord, kus see miski heidab varju. Vari ei pruugi olla hetkel nähtav, nii nagu Kuu ei heida alati Maa peale varju, vaid ainult päikesevarjutuse korral. Kuid potentsiaalina, printsiibina on vari olemas juba sellest hetkest, kui tähe kõrvale ilmub ükskõik milline teine kosmiline keha. Samal moel võib vaadelda ka kurja kui fenomeni.
Seega võib teha järelduse, et Jumalas kurja ei sisaldu. Kuid meile tuntud maailmas (kus on olemas veel autonoomseid objekte peale Jumala enda) on kuri Jumala paratamatu kaasnähtena alati potentsiaalselt olemas.
Võib näiteks spekuleerida, miks Uue Testamendi narratiivis kohtame asjaolu, et Jeesusel, kes oli ometi täiusliku Isa täiuslik edasiandja ning seega armastus ise, oli vaid kolm lähemat sõpra. Kui raske ikka saab olla see, et vastu armastada täiuslikku armastust? Võib-olla suutsid vaid tema lähemad sõbrad leppida sellega, millega keegi teine ei suutnud: lõpmata kirgas armastus heidab ka tugeva, ehk lausa isikulise Varju?
Jungiga ei saa seega nõustuda selles, et ta kahe erineva asja vahel ei suuda vahet teha. Massis ei sisaldu gravitatsioon ning valguses ei sisaldu mingit varju. Jung arvas, et Jumala juurest tuleb kuri, kuna see on Jumalas endas olemas. Kuid järeldada tuleb hoopis vastupidist. Jumala juurest tuleb küll ka kuri, kuid seda just seetõttu, et Jumalas seda pole. Ere prožektor heidab teravaid varje. Kuid ta ei kiirga neid enda seest välja. Ometi ta varjud siiski tekitab.
Kvaasijumalike nähtuste nagu seadus, saatus ja kuri puhul tundub tegemist olevat jäävate ehk igaveste fenomenidega, mis aga ei ole Jumalaga võrreldavad. Pimedus ei suuda kunagi midagi valguse vastu, kui päike tõuseb.
Viidatud kirjandus
Clift, W.B. Jung And Christianity. The Challenge of Reconciliation. New York, 1983.
Jung 1977 = Jung, C.G. Psychology of Religion: West and East. Collected Works of C.G. Jung, XI. Princeton, N.J., 1977.
Jung 1979 = Jung, C.G. Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. Collected Works of C.G. Jung, IX/2. Princeton, N.J., 1979.
Lammers, A.C.; Cunningham, A. The Jung-White Letters. New York, 2008.
Lao-Zi. Dao õpetus. Nebadon, 2005.
Masing, U. „Deemonlik Jumal“ – Pessimismi põhjendus. Tartu, 1995, 9–29.
Nigosjan, S.A. The Zoroastrian Faith-Tradition And Modern Research. Montreal et al., 1993.
Widengren, G. Religioonifenomenoloogia. EELK UI raamatukogu, käsikiri, 1998.
Aare Luup (1973) on EELK Muhu Katariina koguduse õpetaja.
