Mõtisklus teadusest ja religioonist seoses algava konverentsiga
24.–29. aprillini toimub Tartus Dorpati konverentsikeskuses Euroopa Teaduse ja Teoloogia Uurimise Ühingu (The European Society for the Study of Science And Theology e ESSSAT) iga kahe aasta tagant peetav korraline konverents. Tänavune, järjekorras 14. kokkusaamine saab olema tavapäraselt kõrgetasemeline, selle üldisemaks teemaks on „Mis on elu?“. Plenaarettekanded peavad oma ala väljapaistvad spetsialistid: Antje Jackelén (Rootsi), Stuart Kauffman (USA), Bronislaw Szerszynski (UK) ja Gayle Woloschak (USA). Kõne alla tuleb kõik, mis puudutab elu teket ja püsimist – alates vana hea orgaanilise supi teooria tänapäevastest variantidest kuni teadvuse kvantteooriate ja braanihüpoteesi teoloogiliste tõlgendusteni.
Sel puhul – kuid ka asetamaks siinsamas nädal tagasi ilmunud dr Wilfried Härle mõtisklust aju-uuringutest kristliku dogmaatiku pilgu läbi laiemasse konteksti – on põhjust taas kord kõnelda valdkonnast, mida angloameerika keeleruumis tähistatakse liitmõistega Religion-and-Science (R&S) ja mille sisuliseks häälekandjaks, kui kasutada nõukogude-aegset kantseliiti, on ajakiri Zygon. Et “Kiriku ja Teoloogia” lugejaskond lihtsat sissejuhatust sellesse valdkonda eeldatavasti ei vaja, siis lubatagu mul läheneda asjale peatselt algava konverentsi prisma läbi – küsimuse „mis on elu?“ kaudu ühelt poolt teoloogia ja teiselt poolt bioloogia vaatevinklist. Siit siis pealkiri Genoom ja Genesis.
Alustagem siiski väikese ajaloolise tagasipõikega. Ajast, mil maestro Ian G. Barbour aastatel 1989–1991 peetud Giffordi loengusarjas nelja kuulsa teaduse ja religiooni suhteid kaardistava mudeli esitas (vt Barbour 1991), on paljudes usuteaduskondades üle maailma see raamistik usu ja teaduse vahekorrast kõnelevais kursustes vaat et iseenesestmõistetava ja standardsena omaks võetud. Tegelikkuses on ilmselt enamik neist, kes teaduse ja teoloogia ajalukku enam süüvinud, tajunud ka seda, kuivõrd “kirvetööna” need mudelid tunduvad niipea, kui jõuame üldisest retoorikast teaduse ja usu seoste üle tegelike teaduslike, teoloogiliste jms mõttearenduste juurde.
Üks asi on osutada üldisel tasandil – ja see osutus on isegi triviaalseks kulunud –, et Sir Isaac Newton, keda suur hulk kooliõpikuid toob moodsa teaduse pioneeri musternäidiseks, pidas ise end pigem religioosseks mõtlejaks. Hoopis teine asi on aga hakata vaatama, kuidas teaduslikud ja religioossed tõekspidamised mõne teadlase tegelikus elus täpsemalt põimusid ja, ehk olulisemaltki, kuidas teineteist mõjutasid. Nii on näiteks vahel soovitatudki vaadelda R&S seoseid mitte abstraktsete teoreetiliste mudelite prisma läbi, vaid konkreetsete mõtlejate – olgu siis religioossete või teaduslike – biograafiate kaudu (Cantor & Kenny 2001). Kohe, kui seda tehakse, muutuvad teaduse ja religiooni seosed märksa enamatahulisteks ja huvitavamateks kui Barbouri – olgem ausad – üsna kuivade ja rangelt ratsionaalsete mõttekäikude baasilt võiks eeldada. Õieti on nõnda, et kui asjasse vähegi süveneda, tuleb üsna pea koos Enn Kasakuga tõdeda, et teatud mõttes on teadus ise religioosne nähtus (Kasak 2011) ja, teiselt poolt, religioonil (teoloogiast rääkimata!) on alati olnud ning on ka tänapäeval selgelt (loodus-) teaduslikke ambitsioone.
Mainin seda kõike lihtsalt selleks, et oleks ühemõtteliselt selge: Barbouri kuulsate R&S teemaliste väljaütlemiste ajal 20 aasta eest võis veel kuidagi olla õigustatav jätta „kõvades“ teadustes toimuv teoloogilisest reflektsioonist kõrvale või, teistpidi, ignoreerida religioosseid maailmavaateid naiivmaterialistlikest kaalutlustest lähtudes. Olgu siis selle õigustusega, et need kaks valdkonda tegelevad eri sorti, teineteisest sõltumatute ja eri kaalukategooriaisse kuuluvate väidetega (n-ö luule vs. faktid) või et mõistlik inimene peab n-ö jumalatest üheainsa välja valima. Tänapäevast R&S debatti vähegi „nuusutanud“ lugeja jaoks peaks niisugused mustvalged joonetõmbamised signaliseerima juba selgelt eilset päeva.
Tänase päeva küsimus ei ole selles, kas teaduslike ja usuväidete vahel on seoseid. Muidugi on, ja väga mitmesuguseid! Neid on jaatatud tegelikult ju kogu teoloogia ajaloo vältel, välja arvatud üks lühike ehk nii saja-aastane periood kusagilt 19. sajandi keskpaigast 20. sajandi seitsmekümnendateni. Ja sedagi ainult õhtumaades ning ainult teatud seltskonna poolt. Tänane küsimus, kui nii võib öelda, on teaduslikult kirjeldatud maailma „spirituaalne taasasustamine“, teadusliku maailmakirjelduse taasmõtestamine inimlikult tasandilt. Oleme tänases õhtumaises teaduse- ja tehnoloogiakeskses kultuuris vastakuti maailmakirjeldustega, mis on sedavõrd tehnilised ja detailirohked, et enamik inimesi ei suuda neist sidusat tervikpilti luua ning seetõttu tekib mulje tähendusetust, fragmenteerunud universumist, kus inimene oma mõtete-tunnetega osutub „juhuslikuks plärtsatuseks kosmilisel lõuendil“ (õieti on kujutlust sihipäratust, stohhastiliste protsesside varal kujunevast universumist, milles üksikisik on lihtsalt statistiline ühik, kohati esitletudki teaduse arusaamana maailmast).
Seesugust võõrandumist ei suuda keegi kuigi kaua taluda – mille tunnistuseks on muu hulgas ka asjaolu, et formaalsetelt tunnustelt väga usuleiges Eestis tegeldakse joogaga suhtarvudelt rohkem kui Indias (sic!) ja „loosi“ läheb kõik, mis ümbritsevat keskkonda vähegi sidusalt mõtestada aitab. Alates numeroloogiast kuni kohvipaksu pealt ennustamiseni. Mis tähendab teoloogi vaatepunktist, nagu öeldud, et tänapäevased teaduslikud maailmakirjeldused oleks tarvis inimlikul tasandil (loe: spirituaalselt) taasasustada. Mida see tähendab?
Kaardistasin mõni aeg tagasi teaduse ja religiooni seoseid käsitleva loengukursuse huvides – ning ka selleks, et käimasoleva debati “suuremast pildist” ise aimu saada – märksõnaliselt viimase paari aasta Zygonis ilmunud artiklite temaatikat. Sain järgmise, minu meelest õpetliku, loendi: (1) maailma ja elu algus; (2) bio- ja meditsiinieetika; (3) fundamentalism (nii religioosne kui teaduslik); (4) Consciousness Studies (sh teadvuse kvantteooriad); (5) Suur Pauk, antroopsusprintsiip, superstringid jne; (6) eshatoloogia (sh seos keskkonnatemaatikaga); (7) keskkond ja ökoloogia; (8) inimloomus (sh moraaliküsimus); (9) transtsendents ja immanents; (10) reduktsionism ja „religionism“ (e materialismiküsimus). Ühest küljest näeme sellest loendist ilmselgelt, et inimeste eksistentsiaalsed küsimused pole viimaste aastate vältel digihüppele ja sellega kaasnevale vaatamata kuigi palju muutunud, endiselt on teaduse ja religiooni ühised huviküsimused aitioloogilised ja eshatoloogilised (teemad 1 ja 4–7), endiselt on probleemiks, kellele kuulub ülim tõde (teemad 2 ja 9–10). Ja muidugi eetika ning moraal. Ehk siis – kust me tuleme, kuhu läheme ja kuidas vahepeal käituma peaksime.
Teisest küljest – ja see on vähemalt sama sümptomaatiline – kohe, kui vaatame nende märksõnade sisse, s.o küsime, millest nende raames tegelikult jutt käib, siis ilmneb, et R&S on üha enam kujunemas omaette spetsiifiliseks mõtteharuks, mille sisuks on küsida teaduslike maailmakirjelduste spetsiifiliste aspektide seose kohta elava inimkogemusega. Tõsi, teinekord kisub diskussioon sedavõrd tehniliseks, et autsaideril on selles sama raske järge hoida kui teaduslikes maailmakirjeldustes endis. Ometi on nende debattide sisuks just teadusliku maailmakirjelduse taasasustamine inimliku maailmakogemuse tasandil. Miski, mida tabab hästi Carol Albrighti ja James Ashbrooki suurepärase ajufunktsioone teoloogiliselt tõlgendava raamatu The Humanizing Brain (Ashbrook & Albright 1997) pealkiri.
Mõnes mõttes – riskides siinkohal mõningate ebasoovitatavate konnotatsioonide tekitamisega – võiks öelda, et R&S vallas toimuv sarnaneb mõnevõrra keskaegse alkeemiaga. Eesmärk oli ju sama – tabada spirituaalse ja materiaalse ühendusniite. Puristile võib seesugune väljendus esmapilgul eemaletõukavana mõjuda, ometi tõi nt Carl Gustav Jung välja selliste püüete sügavalt arhetüüpse aluse ning ka selle, kuivõrd vajalikud on need inimpsüühe „tervishoiu“ seisukohalt.
Nii või teisiti – inimest iseloomustab tarve mõtestada maailma enese ümber. Seda maailma koolitatakse tänapäeva õhtumaade kodanikku kirjeldama teadusliku kontseptuaalse raamistiku ja mõisteaparaadi abil. Õpitud kirjelduse ja tähendusliku mõtestamise vahele kuulub aga vältimatult tõlgendusprotsess. Mis on seda olulisem ja kaalukam, mida abstraktsem ja vahetu kogemuse kaugem on õpitud (tihti suisa normatiivne) kirjeldus. Seetõttu on just siin ka R&S debati tulipunkt. Mõned mõtlejad (nt Theodore Jennings) on läinud isegi niikaugele, et väitnud: tõlgendada loodusmaailma teaduse prisma läbi pole tänapäeva teoloogi jaoks enam kaugeltki lihtsalt üks võimalusi, vaid see on teoloogi kohus. Veel enam: vastuvõetav pole ei teaduse viimase sõna täht-täheline omaksvõtt ega ka selle eitamine, tarvis on pigem pidevat valmisolekut otsida-leida tõlgendavaid analoogiaid. Sest – ja Jennings kasutab siin oma mõttele suurema kaalu andmiseks Calvini metafoori – teaduse eesmärgiks on mõista sedasama maailma, mis moodustab teoloogi jaoks Jumala auhiilguse teatrilava (Jennings 2003: 95).
Seesugused tõlgendavad analoogiad on – olgu seda veelkord rõhutatud – teinegi kord üsna tehnilised. Viimast laadi sünteesi näitena sobib hästi Ross Steini hiljutine käsitlus elu tekkest Maal, milles ta seob omavahel elegantselt nn SRCMid (self-replicating catalytic molecules) ja Whiteheadi protsessifilosoofia (Stein 2006). Ometi on need analoogiad sageli silmiavavad. Järgnevalt peatun veidi pikemalt ühel mitte sedavõrd tehnilisel tõlgendaval analoogial, mis üldplaanis on paljudele tuttav, kuid millel on huvitavaid teoloogilisi nüansse, mille üle tavaliselt ei mõelda. Jutt käib võimalusest mõelda inimgenoomist kui tekstist. Visandan esmalt üldpildi sellest analoogiast nii, nagu seda on arendanud Matt Ridley oma vahvas raamatus Genoom: liigi autobiograafia 23 peatükis (2000). Seejärel võtan kõneks paar spetsiifiliselt teoloogiliselt olulist järelmit, mis sellest analoogiast tulenevad – eelkõige Ken Stone’i poolt märgitud tõigad, et (a) kui genoomi vaadeldakse tekstina, siis ilmneb väga selge paralleelsus teoloogide poolt Pühakirja ja geneetikute poolt geneetiliste kombinatsioonide tõlgendamise käigus tehtava vahel; (b) genoom tekstina funktsioneerib tänapäeva mõttemaailmas mitmes suhtes sarnaselt Piibli Genesise-lugudega – seda saab käsitleda aitioloogilise pärimusena, mis paneb aluse kõigile teistele „tekstidele“ (Stone 2003: 114–116).
Niisiis rajaneb tänapäevane bioloogia suuresti ideele, et kogu meie olemine sõltub põhijoontes ühest alustekstist – geneetilisest koodist. Kujutlegem nüüd inimgenoomi hetkeks low-tech pabertrükis raamatuna. Näiteks võib tõmmata hulga paralleele genoomi koosteosade (kromosoomid, geenid) ja raamatu koosteosade (peatükid, lõigud, sõnad) vahel. Väikseimatest ühikutest („tähed“) alustades – genoomi lähtekomponentideks on teadupärast neli keemilist ühendit, lämmastikalust, mida tähistatakse tähtedega A, T, C ja G. Need neli „tähte“ toimivad genoomis sarnaselt tähestikutähtedega. Tõsi, nt eesti keeles on tähti märksa enam – 27, kuid põhimõte on sama – nende 27 tähe abil väljendatav ulatub toiduretseptidest poeesiani.
Järgmine tekstiühik genoomis on „sõna.“ Genoomi „sõnad“ on kõik kolmetähelised, moodustades nn koodoneid (nt ATC, TCG, CGA). Ning siit edasi ja olulisimalt – neist „sõnadest“ moodustuvad suuremad tähenduslikud üksused – „laused“ ja „lõigud,“ s.o geenid ja nende kombinatsioonid. Ning viimaks – geenid ja nende kombinatsioonid omakorda moodustavad raamatu 23 „paarispeatükki,“ s.o kromosoomid (igas paaris üks emalt, üks isalt).
Muide, Ridley järgi on võrdlus raamatu ja genoomi vahel enamat kui pelk analoogia – genoom ongi tekst. Tegelikult läheb Ridley nii kaugele, et väidab olevat võimaliku määrata ka selle teksti žanr: genoom olevat autobiograafia! Seda muigamisi esitatud väidet kommenteerides võrdleks mina geneetilist teksti samavõrd muigamisi küll pigem Pühakirjaga – mõlemad tekstid sisaldavad mitmesuguseid eri aegadest ja eri taustast pärit „kihistusi“, eri „käsikirjades“ (resp konkreetsete indiviidide genoom) on mitmesuguseid kõrvalekaldeid, terviktekst koosneb erinevate funktsioonidega lõikudest-geenidest (allpool nt vaatlen lühidalt Stone’i poolt märgatut – et nii üks kui teine tekst sisaldavad aitioloogiliselt funktsioneerivaid lõike).
Kuid see selleks. Antud kontekstis on oluline, et nagu raamatut, nii saab ka genoomi „lugeda.“ Siiski pole geneetiline tekst päris tavaline – see on sõna otseses mõttes elus. Teoloogilisi kategooriaid kasutades võiks öelda nii, et genoom on lihaks saanud tekst, lihaks saanud jumalik logos – elav raamat. Küsimus genoomi kui lihaks saanud sõna seostest teoloogilise inkarnatsioonikontseptsiooniga on omaette põnev teema, millesse siinkohal probleemi keerukuse ja mahukuse tõttu ei saa minna, pigem tahtsin viitega lihaks saanud logos’ele siinkohal viia jutu teksti ja tõlgenduse seosele Ridley analoogia kontekstis.
Nimelt on genoom koodina viljastumise hetkest peale paigas – nii, nagu trükist tulnud raamatu tekst. Sellest võiks järeldada – nagu paljud ongi teinud – et geenid määravad kõik. Ted Peters on niisugust vaadet nimetanud „geenimüüdiks“ – mõttevormiks, mille sisuks on veene, et it’s all in the genes (Peters 1997: xiii). Ometi on teada, et identsete geenidega inimesed (ühemunakaksikud) võivad olla vägagi erinevad. Siit kerkib esile muidugi paljuvaieldud küsimus geneetilise koodi (nature) ja keskkonna (nurture) seostest, üksiti on sellest alguse saanud terve uus teadusharu – epigeneetika. Kuid raamatuanaloogiast lähtudes saab selle probleemi püstitada ka teoloogiliselt huvipakkuvas vormis – küsimusena teksti ja tõlgenduse seostest.
Kui genoom on tekst, mida on võimalik lugema õppida, siis tuleb seda ka tõlgendada. Tõepoolest – kui vaatame erialaspetsialistide diskussiooni, siis käib äge debatt, mida ühe või teise kombinatsiooni esinemine genoomis tegelikult tähendab. Selles debatis on märkimisväärselt otsene analoogia Pühakirja lugemise ja tõlgendamisega ja teoloogide omavaheliste vaidlustega ühe või teise kirjakoha üle. Kuid pealispindse analoogia asemel võime minna ka sügavuti. Näitena sobib siin palju vaidlusi põhjustanud nn geigeen.
Küsimus ei ole niivõrd nimetatud geenis eneses, vaid selles, kuidas vastava geeni esinemist mõista ja tõlgendada tuleks. Nimelt märgib Stone, et kui jälgime geigeeni üle toimuvat debatti, siis selle raames esitatav sisuline küsimus pole mitte geenidest, vaid sellest, kuidas ja mispärast geidest geid ja lesbidest lesbid said. Ehk siis – tegelikult kujutab geigeeni üle käiv debatt enesest sisuliselt aitioloogilist, nähtuste algupära järgi küsivat diskursust. Nagu klassikaliste aitioloogiliste müütide puhul, nii võetakse ka geigeeni debati puhul aluseks asjade hetkeseis (s.o konstanteeritakse, et leidub homoseksuaalse sättumusega inimesi) ning seejärel konstrueeritakse narratiiv, mis peab selgitama, kuidas selline olukord on esile kerkinud ja mis on selle põhjused. Ses mõttes toimivad geneetikale toetuvad argumendid sarnaselt nt Genesise aitioloogiliste pärimustega (Stone 2003: 114–117).
Viimatimainitu toob mind tagasi ülalarendatud mõttekäigu juurde inimlikust vajadusest maailma mõtestada. Teatavas tähenduses – kui pidada silmas Stone’i poolt geigeeni kontekstis öeldut – on jutt geenidest lihtsalt tänapäevane, moodne keelemäng, mille kaudu ja mille raames me püstitame ja käsitleme neidsamu vanu küsimusi, mida alati on püstitatud. Seejuures pole sugugi selge, kui palju me nende küsimuste uude keelemängu tõlkimise kaudu ka tegelikult midagi uut teada saame. Sama argument kehtib ka minu igapäevases uurimisvaldkonnas – neurokognitiivseis religiooniuuringutes: fikseerida, millised „lambikesed“ sütivad inimese peas intensiivse spirituaalse seisundi käigus on kindlasti üks huvitavaid viise spirituaalsete kogemuste käsitlemiseks, kuid loomuldasa on ka siin tegu lihtsalt ühe uue keelemänguga igivanadest, inimelu seisukohalt tähtsatest asjadest rääkimiseks.
Siit võib muidugi küsida, et kui erinevus nt Genesise loomismüütide ja teatava geneetilise argumentatsiooni vahel on üksnes keelemängus, siis miks peaks teist esimesele eelistama? Ega peagi. Inimliku vajaduse seisukohalt maailmast aru saada, tunnetada seda mõtestatud keskkonnana võivad toimida mõlemad. Traditsiooniliste aitioloogiliste pärimuste eelis on see, et nad on enamikule inimestest mõistetavad ilma täiendavate tõlgendavate analoogiate vahenduseta. Nende nõrkuseks on aga asjaolu, et sageli juurduvad need tänapäevase elukonteksti seisukohalt võõrais keelemängudes. Tänapäevaste aitioloogiliste müütide eelis on, et need on sõnastatud meile koolipingist tuttavais märgisüsteemides. Kuid selleks, et hakata neis nägema seoseid inimkonna suurte küsimustega või, veel enam, leida neist niisugustele küsimustele ka rahuldustpakkuvaid vastuseid, on tihti vaja tõlgendavate analoogiate vahendust.
Võttes nüüd genoomi kui raamatu analoogia kokku ning asetades selle teksti ning tõlgenduse seose probleemi konteksti, võiks siin minu arust ära märkida vähemalt kaht tasandit.
Esiteks: võib tõmmata otsese paralleeli teoloogi tegevuse ja geneetiku tegevuse vahel – mõlemal juhul on tegu mitmetimõistetava, kohati raskestiloetava tekstiga, mis on kirja pandud keeles, mille kõiki detaile me ei mõista. Mõlemal juhul püüab uurija jõuda välja konkreetse tekstilõigu (olgu siis Piibli mõne perikoobi või mõne konkreetse geeni) mõtestatud ja oma ajastule arusaadava tõlgenduseni. Niisuguse vaate puhul võib geneetilise info rolli konkreetse inimisiku puhul näha sarnasena rollile, mida Piibel on mänginud õhtumaise kultuuri kujunemisel. Teisiti – genoom on isiku „alustekstiks“ samuti kui Piibel on õhtumaise kultuuri alustekstiks.
Teiseks: kaugem, kuid ka intrigeerivam paralleel on käsitleda genoomi kui teksti tõlgendusena konkreetset inimisikut ennast. Et kaks identse geenikomplektiga inimest võivad tegelikkuses kujuneda üsna erinevaiks, siis võib konkreetset inimest näha ühe võimaliku variandi või „tõlgendusena“ oma geenidest. Oluline on siin, et nii nagu Piibel on Pühakiri ikkagi seeläbi, et keegi seda loeb ja lahti mõtestab, nii on ka genoom „elav“ läbi konkreetse „tõlgenduse“ ehk siis tegeliku inimese.
Loodan, et eelpool arendatud teaduse ja religiooni vahelisi sildu otsivad mõttekäigud tutvustasid järgmisel nädalal Tartus peetavat konverentsi natuke põhjalikumalt kui pakkunuks tavapärased pressiteated. Kõik huvilised on teretulnud!
Viited
Asbrook, James B., Albright, Carol. The Humanizing Brain: Where Religion and Neuroscience Meet. Cleveland: Pilgrim Press, 1997.
Barbour, Ian G. Religion in an Age of Science. The Gifford Lectures 1989-1991. Volume 1. New York: HarperSanFrancisco, 1991.
Cantor, Geoffrey, Kenny, Chris. Barbour’s Fourfold Way: Problems with his Taxonomy of Science-Religion Relationships. –Zygon, Vol. 36, No. 4, 2001, 765-781.
Jennings, Theodore W. Jr. Theological Anthropology and the Human Genome Project. –Adam, Eve, and the Genome: the Human Genome Project and Theology. Ed. by S. Brooks Thistlethwaite. Minneapolis: Fortress Press, 2003. Pp. 93-111.
Kasak, Enn. Religioossusest teaduses. –Akadeemia, nr 11, 2011, 2017-2057.
Peters, Ted. Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom. New York: Routledge, 1997.
Ridley, Matt. Genome: the Autobiography of a Species in 23 Chapters. New York: Harper Perennial, 2000.
Stein, Ross L. An Inquiry into the Origins of Life on Earth – a Synthesis of Process Thought in Science and Theology. –Zygon, Vol. 41, No. 4, 2006, 995-1016.
Stone, Ken. Adam, Eve, and the Genome. –Adam, Eve, and the Genome: the Human Genome Project and Theology. Ed. by S. Brooks Thistlethwaite.
Roland Karo (1973), dr. theol., on Tartu Ülikooli süstemaatilise usuteaduse teadur.
