Artiklid

Perspektivism Lõuna-Ameerikas ja Hiinas

Klassikalistele mõistetele animism ja totemism, mis kirjeldavad inimese suhet kosmose ja teiste olenditega, on antropoloogias lisandunud kolmandana perspektivism. Mõiste pärineb Eduardo Viveiros de Castrolt (1998), kes jõudis seda käsitleva teooriani 1990-ndate lõpul dialoogis Tânia Stolze Limaga (1999). Teooria kirjeldab Amazonase piirkonna indiaanlaste kosmoloogia ja antropoloogia iseärasusi, käsitledes ideid, kuidas nendes näevad inimesed, loomad ja vaimud ennast ja üksteist. Tavatingimustes näevad ka perspektivismi puhul inimesed ennast inimestena, loomi loomadena ja vaime vaimudena. Mis asja eriliseks teeb, on aga see, et inimestena näevad ennast ka loomad ja vaimud. Nad on endi silmis antropomorfsed olendid, kes elavad külades ja majades, kogevad omi kombeid kultuurina[1] ja näevad näiteks oma toitu inimeste toiduna. Nii on näiteks veri jaaguarile õlu (Vilaça 2005, 457) ja mudane lomp taapirite jaoks uhke tseremooniamaja (Viveiros de Castro 1998, 478). Sellele vastavalt nähakse ka teisi olendeid sõltuvalt nende tähtsusest oma liigi jaoks, eelkõige olenevalt saaklooma ja kiskja suhetest. See tähendab, et ulukite jaoks võivad inimesed olla vaimud või kiskjad, näiteks jaaguarid, samal ajal kui jaaguarite või vaimude silmis on inimesed ise saakloomad, näiteks pekaarid.

Võib öelda, et tegemist on kontseptsiooniga, mille järgi maailm eksisteerib ainult kellegi jaoks või seoses kellegi tajuga (Lima 1999, 117). Seda väljendab ka osade Amazonase piirkonna keelte grammatika. Näiteks tupi keelte hulka kuuluvas jurúna keeles, mida räägib mõnisada inimest Maritsauá-Mitau jõu suudmealal Brasiilias, öeldakse „see on ilus mulle“ ja „minule sadas“ (samas). Nii et populaarne filosoofiline mõtteeksperiment „kas puu langemine metsas teeb häält, kui kedagi pole seda kuulmas?“ saaks Amazonase piirkonnas vastuseks ei.

Perspektivism eeldab kindlaid keha ja hinge kontseptsioone. Keha puhul oleks korraga käibel justkui mitu omavahel vastuolus olevat ideed. Keha on korraga nii perspektiivi lähtepunkt (Viveiros de Castro 1998, 478), kest või rõivas (samas, 471) ja ka pidev protsess, habitus (samas, 478). Just viimane idee on selleks, mis ületab vastuolud ja seob erinevad kontseptid kokku. Protsessuaalselt konstrueeritav keha tähendab lihtsalt öeldes, et inimene on see, mida ta teeb, mida ta sööb ja kellega on seotud, ning nendest asjadest moodustubki perspektiiv, mille kaudu maailma näha. Selline perspektiiv on aga ebakindel ja on oht, et seda muudetakse välise mõjutaja poolt. Kui inimene aktsepteerib kiskja perspektiivi, muutub ta saakloomaks. Kui inimene aktsepteerib aga saaklooma oma, ei saa talle enam jahti pidada, sellepärast, et näiteks juba mainitud jurunade juures on inimeste pekaarijaht pekaaride jaoks sõda, kus nemad on inimeste hõim ja jahimehed neile vaenulik hõim (Lima 1999, 111). Kui kütt kaotab oma perspektiivi ja aktsepteerib taapiri oma, ei saa ta esiteks loomi tappa, sest nad pole enam loomad ja teiseks langeb ta nende tajutavas sõjas vangi, mis inimeste maailmas tähendab, et uluk haavab teda eluohtlikult. Selle ebastabiilsuse ja muutlikkuse taga on see, mida võib tõlkida hingeks. Hing tähistab võimet või potentsiaali muuta oma tundeid või taju (Vilaça 2005, 452). Nii on inimese ja kosmose suhe perspektivistlikus kosmoloogias väga huvitav: see mitte ei tegele lihtsalt inimese kohaga kosmoses, vaid väidab, et hoopis kogu kosmos sõltub inimese rollist selles.

Ühelt poolt võib väita, et tegu on Lõuna-Ameerika rahvastele omaste spetsiifiliste kontseptsioonidega, teiselt poolt võib küllaltki sarnaseid ideid keha ja hinge kohta leida ka mujal maailmas ja teistes kultuurides. Paralleele võib leida üle maailma eriti sellele osale Amazonase piirkonna maailmavaates, mis puudutab arusaama inimesest ja inimese suhteid loomade ja vaimudega. Sellepärast tasub lähemalt vaadata, kas perspektivismi esineb ka mujal kui troopilises Lõuna-Ameerikas.

Kui jätta kõrvale küttide-korilaste ühiskonnad, on eelmodernne Hiina selleks kultuuripiirkonnaks, kust tasuks otsida perspektivismi võimalikku esinemist. Seda sellepärast, et Hiina kosmoloogia põhijooneks on muutused ja kuna sealne rahvausund paistab silma rikkaliku vaimude maailmaga.

Järgnevalt vaatlen veidi lähemalt kahte erinevat teksti, mis annavad aimu Hiina kosmoloogiast ja rahvalikust traditsioonist, ning võrdlen nendes leiduvat materjali perspektivismiga. Nendeks tekstideks on Zhuangzi ja „Teekond Läände“.

Neist esimene, Zhuangzi, on samanimelisele filosoofi järgi nime saanud raamat 4.–3. saj-st eKr ning on üks taoismi algtekste. Perspektivismi kasutatakse seal tihti selle mõiste filosoofilises tähenduses või kirjandusliku võttena, see tähendab, et argumentidena kasutatakse perspektiivivahetusi ning demonstreeritakse arvamuste sõltumist vaataja perspektiivist (Ivanhoe 1993, 645). Perspektiivi vahetust kasutatakse filosoofiliste ja moraaliideede edasiandmiseks. Kohe raamatu esimestes peatükkides võib leida lugusid, mis demonstreerivad perspektiivi olulisust. Näiteks võrreldakse müütilist hiigellindu ja väikest vutti, kelle jaoks tähendab lendamise täiuslikkus erinevaid asju, või räägitakse maailma ilusaimast naisest, kelle eest linnud, loomad ja kalad põgenevad, sest nende jaoks on ilu midagi muud ja inimene on hoopis hirmus.

Kosmoloogiline perspektivism, nagu see esineb Lõuna-Ameerikas, on aga midagi muud. Just nimelt sellist perspektivismi võib aga leida kahes kõige kuulsamas Zhuangzi peatükis. Zhuangzi 2.12 – tuntud kui „Liblikaunenägu“ – sisu on lühidalt järgmine: Zhuangzi nägi unes, et ta on liblikas, kes rõõmsalt ringi lendab ega tea, et ta on Zhuangzi. Siis ta ärkas järsku üles ja oli kindlasti ja eksimatult Zhuangzi. Pärast seda ta enam ei teadnud, kas ta on Zhuangzi, kes nägi unes, et ta on liblikas, või liblikas, kes nägi unes, et ta on Zhuangzi. Aga ometi, väidab autor, peab ju mingi vahe nende vahel olema, ja ta lõpetab loo lausega, et nii on lood asjade muutustega.

Sellel mõistujutul on sajandite jooksul olnud palju erinevaid tõlgendusi ja kahtlemata mängib erinevate interpretatsioonide võimaldamisel oma osa loo suur populaarsus. Just loo viimane lause võib aga anda vihje, milline tõlgendus on õige. Seal mainitud „muutused“, hiina keeles hua, on ka kosmoloogiline mõiste transformatsioonide kohta. Transformatsioonid on kesksel kohal ka Hiina kosmoloogias. Loo viimases lauses mainitud muutused on eriti olulised just taoismis – ja Zhuangzi on taoismi baastekst –, sest nad on yin’i ja yang’i liikumisena üheks Tao väljendusvormiks, või ka Tao ise (Robinet 1997, 154). Transformatsioonid ja metamorfoosid on aga ka Amazonase perspektivismile iseloomulik nähtus, kuna perspektiivist sõltub ka identiteet ja keha. Seega on selles peatükis koos perspektiivi vahetusega kaks teemat, mis on ühised perspektivismiga.

Loo interpretatsiooni koha pealt on oluline just see, et muutused või transformatsioonid on kosmoloogiline mõiste, sest see tähendab, et mõistujutu kontekstiks on kosmoloogia. Kuna loo sisuks on perspektiivimuutus ja kontekstiks kosmoloogia, on järelikult perspektiivivahetus siin kosmoloogiline. Zhuangzi filosoofiline sõnum jääb endiselt avatuks interpretatsioonidele. Selleks võib olla näiteks see, et kosmiline transformatsioon on perspektiivivahetus, või et perspektiivivahetus aitab mõista transformatsioone taoistlikus kosmoloogias. Mõlemad võimalused tuginevad esiteks taoistlikule ideele kosmose ühtsusest, mille järgi on kõik fenomenid ühe alge pidevas muutumises olevad transformatsioonid, ning teiseks nõuaksid eeldusena ka perspektivismi.

Vähem müstikasse kalduv ja selgemini perspektivistlik on peatükk 17.13, mida tuntakse „Kalade rõõmu“ nime all ja mis on teine kuulus episood sellest raamatust. Selles jalutab Zhuangzi koos oma sõbra, loogikute või „Nimede Kooli“ kuuluva filosoof Huiziga jõe ääres. Zhuangzi ütleb jões lupsu löövate kalade kohta, et nad rõõmustavad. Huizi vastab, et Zhuangzi pole kala, nii et kust ta teab, et kalad rõõmustavad. Selle peale ütleb Zhuangzi omakorda, et Huizi pole tema, seega kust ta siis teab, mida tema teab, ja vaidlus lõppeb Zhuangzi sõnadega, et ta teab kalade rõõmustamist oma rõõmustamise järgi jõe kaldal kõndimisest.

Seega on kaladele jões olemine sama mis inimesele jõe kaldal olemine ning nad kogevad erinevaid asju, aga nende kogemus on sama. See on täpselt sama situatsioon kui eelpool toodud näites, kus taapirid näevad lompi majana.

Teistsugust vaatenurka võimalikule Hiina perspektivismile pakub Wu Chengeni „Teekond Läände“. See on 16. saj-st pärinev rahvalik romaan, mis naudib Ida-Aasia maades juba sajandeid suurt populaarsust. Raamatu peategelasteks on budistlik munk Tripitaka ja üleloomulike võimetega ahvikuningas Sun Wukong, kes oma pahategude pärast peab aitama Tripitakat tema teekonnal Indiasse, et tuua sealt Hiinasse budistlikke tekste. Nendega ühinevad veel kolm üleloomulikku olendit. Teekond on täis ohte ja nad kohtuvad erinevate inimeste, koletiste ja loomadega ning oma osa on mängida ka jumalatel, pühakutel ja bodhisattvatel. Raamatus on, tihti läbi huumoriprisma, esindatud nii taoistlik, budistlik kui folkloristlik materjal. Kuna põhilise süžeeliini moodustab budistlike tekstide toomine, on budism religioonidest kõige tugevamini esindatud, sealjuures on aga tegu Hiina rahvabudismiga, milles religioon seostub eelkõige maagiliste võimetega. Selle tõttu on „Teekond Läände“ põhjal hea uurida inimeste suhteid vaimude ja loomadega uusaegse Hiina rahvalikus traditsioonis. Kui Zhuangzi sobis perspektivismi otsimiseks selles sisalduva filosoofia tõttu, milles perspektiivil oli oluline roll, siis „Teekond Läände“ selle teise tahu pärast, milleks on inimeste suhted teiste olenditega ja nende kategooriate piiride võimalik ületamine.

Huvitava näite selle kohta pakuvad sündmused, mis hakkavad hargnema, kui raamatu tegelased, eesotsas munk Tripitaka ja ahvikuningas Sun Wukongiga, jõuavad Aeglase Kaariku maale. Sellel maal on budistid taga kiusatud ja taoism maa kuninga juures au sees, kuna kolm väidetavat taoistlikku surematut olid võitnud maa kuninga soosingu. Sun Wukong astub budistide kaitseks välja ja võistleb väidetavate surematutega erinevates ohtlikes ja maagilisi võimeid nõudvates ülesannetes. Kõik kolm leiavad nendes katsetes oma otsa, mille järel ilmneb, et tegu ei olnudki taoistlikke surematutega, vaid hoopis kolme loomaga – tiigri, hirve ja jääraga (Wu 1958, 247).

Maa kuningas oli seega langenud kolme looma võimu alla. Alguse sai see sellest, et neil õnnestus end talle inimestena näidata. Küsimus on, miks ta neid inimestena nägi? Siin kohal tasub pilgud pöörata taas Amazonase piirkonna poole. Võrdluseks sobib kõigepealt üks lugu, mida räägiti antropoloog A. Vilaçale (Vilaça 2005, 451). Nimelt olevat läinud üks tüdruk oma emaga metsa puuvilju korjama. Nad jäävad metsa mitmeks päevaks, kuni tüdruk muutub kahtlustavaks. Ta vaatab ema tähelepanelikult ning märkab, et tal on saba ning tegu on hoopis jaaguariga. Tüdruk hakkab appi hüüdma, mille peale jaaguar põgeneb käpajälgi maha jättes.

Mõlemad, nii kuningas kui laps Brasiilia vihmametsas, muudeti kellegi teise objektiks ja mõlemal juhul oli selleks teiseks loom. Selle põhjuseks on enda perspektiivi kaotamine. Amazonase perspektivismis ei tohi anda mitteinimesele võimalust rääkida (Lima 1999, 124), sest kui mitteinimene kõnetab ja sellele vastata, siis aktsepteerib inimene seda, et ta on teiseks isikuks. See tähendab, et inimene aktsepteerib mitteinimese perspektiivi ja koos sellega, et loom on subjektiks ja inimene objektiks. Kuna mõiste „inimene“ ei ole liik, vaid väljendab subjekti, toob teise perspektiivi aktsepteerimise kaasa ka selle, et teist aktsepteeritakse inimesena (de Castro 1998, 483).

Teine asi, mis sobitub perspektivismi mudelisse, on see, et kui need kolm looma, kes esinesid taoistlike surematutena, surnud olid, paljastasid nende surnukehad, et tegu oli loomadega. Nimelt on perspektivismis keha selleks, mis eristab olendeid üksteisest. Siin on jällegi „Teekond Läände“ ja Vilaça ülestähendatud loo vahel ilmne paralleel. Kui „Teekonnas Läände“ näitasid surnud loomade kondid, kellega tegu oli, paljastasid teises loos jaaguari tema saba ja jäljed, mis ta endast maha jättis. Nimelt on Amazonase piirkonna kosmoloogiates kõigil olenditel ühetaolised hinged, aga erinevad kehad. Ühetaoline hing ongi üheks perspektivismi eelduseks, kuivõrd hing väljendab võimet tajuda ja millegi kohta seisukohta võtta. See omakorda kujundab perspektiivi enda keha suhtes, mistõttu hing väljendab samuti potentsiaali muutumiseks ja muundumiseks. (Vilaça 2005, 452.) Ka Hiina kosmoloogias on kõigil olenditel kvalitatiivselt ühesugused hinged. Loomade, inimeste ja jumalate hinged erinevad üksteisest ainult puhtuse ja potentsiaali poolest. Amazonase perspektivismi puhul on niisiis üksainuke võimalus kindlaks teha, kellega tegelikult tegu on – tuleb uurida tema keha sellistes tingimustes, kus uuritaval pole võimalust objektist subjektiks saada. Nagu näitas „Teekond Läände“, on see niisamuti Hiina rahvalikus traditsioonis.

Samas tuleb siiski ära märkida, et Hiina kosmoloogias, mis on suures osas taoistlik, on inimesel eriline koht. Inimene on kosmose keskpunktiks ja mõjutab seda oma tegudega. Iseenesest sobib ka see perspektivismiga, kus maailm eksisteerib ainult kellegi jaoks. Aga nagu juba öeldud, erinevad hinged Hiina kosmoloogias üksteisest puhtuse poolest ja inimene on ka olenditest kõige puhtam või peenemast mateeriast koosnev. See lisab inimeseks olemisele moraalse ja religioosse mõõtme ning teeb inimesest siiski kindla kategooria, mitte ainult üldise esimese isiku perspektiivi. Ühtlasi on „päris“ inimese perspektiiv ka moraalne. Nagu juba ka välja tuli, on keha selleks, mis eristab inimest kui perspektiivi ja inimest kindla olendi või kategooriana. Loomad ja vaimud võivad näha oma maailma sama moodi nagu inimesed enda oma ja nad võivad end näidata inimestele inimestena, aga neil on siiski nende rüvedam keha. Mateeria puhastub Hiina kosmoloogias ajaga (Schipper 1993, 41) ja sellepärast austatakse Hiinas ka vanu asju ja olendeid. „Teekonnas Läände“ kohtas Tripitaka oma teel ka iidset kilpkonna, kes tahtis saada päriselt inimeseks, mitte end inimesena näidata (Wu 1958, 277). Kontrast eelmiste loomadega, kes näitasid end taoistidena, on suur. See kilpkonn ei tahtnud oma perspektiivi peale suruda, vaid oli juba oma vanuse tõttu omaks võtnud inimese perspektiivi kui „õige“ ja tahtis saada inimeseks inimese vaatepunktist.

***

Kokkuvõtteks võib öelda, et perspektivismi kui maailmavaadet, mille järgi kõik olendid näevad end ja oma gruppi inimestena, esineb ka Hiinas. Seda demonstreerisid perspektiivivahetust, transformatsioone ning inimeste ja loomade vahelisi suhteid puudutavad näited Zhuangzist ja „Teekonnast Läände“. Loomulikult ei leidu seda Hiinas täpselt samal kujul nagu Amazonase piirkonnas, aga ülal toodud näidete varal võib lähtuda sellest, et perspektivistlik mõtlemine on eelmodernsele Hiinale piisavalt omane, et see võiks aidata mõista ja interpreteerida klassikalisi Hiina tekste. Perspektivism aitab ümber hinnata olemasolevaid arusaamu inimese kontseptsioonide kohta ja selle kohta, kuidas on mõistetud inimese positsiooni kosmoses ning vahekorda loomade ja vaimudega eelmodernsete ühiskondade kultuurides.



[1] Sõna „kultuur“ kasutab Viveiros de Castro siin osana vastandusest kultuur-loodus.

 

Kasutatud kirjandus

De Castro, Eduardo Viveiros (1998) „Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism“ – Journal of the Royal Anthropological Institute 4(3), 469–488.

Ivanhoe, Philip J. (1993) „Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the ineffable Dao“ – Journal of the American Academy of Religion 61(4), 639–654.

Lima, Tânia Stolze (1999) „The Two and its Many: Reflections on Perspectivism in a Tupi cosmology“ – Ethnos: Journal of Anthropology 64(1), 107–131.

Robinet, Isabelle (1997) Taoism. Growth of a Religion. Stanford: Stanford University Press.

Schipper, Kristofer (1993) The Taoist Body. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Zhuangzi = „The Writings of Chuang Tzu“, James Legge, 1891. Chinese Text Project. http://ctext.org/zhuangzi (30.8.2012).

Zhuangzi (1986) = Dschuang Dsi. Das Wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chinesischen übertragen und erläutert von Richard Wilhelm. Einführung von Stephan Schuhmacher. Köln: Diederichs.

Vilaça, Aparecida (2005) „Chronically unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities“ – The Journal of the Royal Anthropological Institute 3/11, 445–464.

Wu, Cheng-en (1958) Monkey: A Folk-Tale of China. Translated from the Chinese by Arthur Waley. New York: Grove Press.

 

Erki Lind (1985), MA (teadusmagister), on Tartu Ülikooli usuteaduskonna võrdleva usundiloo doktorand.

Print Friendly, PDF & Email
English