Kuidas tänapäeval mõista, kuulutada ja uskuda õigeksmõistu, mis on reformatoorse, täpsemalt: luterliku vagaduse, kuulutuse ja teoloogia kese? Kuidas teha seda nii, et õigeksmõistus saaks mõistetavaks, kogetavaks ja läbielatavaks kui kristliku usu peamine sisu, viimselt kristlik usk tervikuna? Igal juhul on vajalik arvestada vastuargumentidega õigeksmõistuõpetusele ja teguritega, mis takistavad selle mõistmist. Millised need on ja kuidas neile argumenteeritult vastata? Jätkub ja lõpeb eelmises numbris alanud arutlus.
Kui see on pauliinlik-luterliku õigeksmõistuõpetuse kese, ütleb see ühtlasi, et me ei pea enda tunnustamist ja õigust elule, enda väärtust ja väärikust kõigepealt välja teenima, kuna see kõik on meile juba Jumala poolt tasuta antud (1). Selle peale loota ja sellest lootusest elada suuta ongi eluõnn.
Tulgem nüüd selle juurest tagasi alguses nimetatud sisuliste vastuargumentide ja õigeksmõistuõpetuse mõistmist raskendavate keeleliste küsimuste juurde. Väide, millega me esmalt tegeleda tahtsime, kõlas järgmiselt: inimlik küsimus õigeksmõistust Jumala ees olevat uusajal oma tähenduse kaotanud. See küsimus ei puudutavat (enam) kaasaja inimest. Kaasaegne inimene ei küsivat enam armulise Jumala järele. Selle teesi juures on õige see, et kaasajal ei küsi inimesed tavaliselt enam nende sõnadega Jumala järele. Ometi pole ma selle väitega nõus ning leian, et Lutheri peaküsimus on ka meie tänases ühiskonnas täiesti olemas ja sageli kohatav. Tõsi, tõenäoliselt tunnevad inimesed tänapäeval harva, et nad on seatud jumalike nõudmiste ette, mille täitmisega nad pelgavad mitte toime tulla. Inimlikud ja ühiskondlikud nõudmised on aga seda presentsemad. See tähendab, et foorum, mille ees inimesed end vastutavana tunnevad; standardid, millele nad püüavad vastata; instantsid, millelt nad loodavad tunnustust ja kardavad tagasilükkamist, on muutunud maiseks, ilma et nad seeläbi veel inimlikuks oleks muutunud. Ja see ei kehti mitte üksnes täiskasvanute või noorte kohta, kes ühiskonnas oma kohta otsivad, seda endale kätte võidelda ja kindlustada tahavad, vaid juba ka – ja seda senitundmatus ulatuses – laste kohta. Kes ei suuda riiete, koolis või ametis edasijõudmise, sportimise, vabaaja veetmise või puhkusekohtade valikuga teistega sammu pidada, seda „pole pildil“, selle „võid sa ära unustada“, nagu on põlglikult ja hävitavalt tavaks öelda.
Oluline ei ole seejuures mitte niivõrd ootuste ja nõudmiste sisu või suurus, vaid eeskätt nende staatus: kas nende täitmisest sõltub inimese tunnustamine ja talle eksistentsiõiguse andmine, ilma milleta tal pole võimalik elada; või saab ta juba lähtuda selle tunnustuse olemasolust ja oluline on „veel vaid“ see, mida tema elult nõutakse ja oodatakse olukorras, kus ta teab, et tema olemasolu jaatatakse? Kui suur erinevus on nende kahe lähenemise vahel, võib huvitaval kombel märgata just sellest, et inimesed, kes tunnevad, et nende olemasolu põhimõtteliselt jaatatakse, on märksa enam võimelised oma andeid ja energiat pingevabalt, rõõmuga ja efektiivselt rakendama. Saavutuste ettenäitamise surve, millest pannakse sõltuma inimese õigus elule, ei innusta seevastu kedagi suurtele tegudele, vaid muudab ebakindlaks ja halvab. Ka seetõttu on oluline, milline vastus antakse põhiküsimusele: kas inimene peab oma väärtuse ja väärikuse esmalt kätte võitlema, või on need talle tema olemasoluga juba kogu aeg (algusest kuni viimse hingetõmbeni) antud?
Nende küsimuste näol on Lutheri küsimine armulise Jumala järele meie ühiskonnas üldlevinud – seda ei seostata aga Jumalaga. Kuid kas pole siiski põhimõttelist vahet selles, kas need küsimused suunatakse Jumalale või meid ümbritsevale ühiskonnale? Kas nende sidumine Jumalaga ei too kaasa seda, et neid küsimusi, nii nagu neid esitati tollal ja nagu neid esitatakse praegu, pole omavahel võimalik võrrelda?
Pole aga sugugi nii, nagu oleks Jumalast kõnelemine või küsimine Jumala järele meie ühiskonnale täiesti võõras. Jättes kõrvale arvukad kõnekäänud ja ütlemised, millest kauneim on vast „Jumalale tänu“, kerkib küsimus Jumala järele ikka ja jälle üles ja seda nn teodiike küsimuse kujul. Seejuures võib näida, nagu oleks teodiike küsimus midagi spetsiifiliselt uusajalikku, millele me Lutheri juures ja Lutheri pärimises armulise Jumala järele sellisel kujul mingit vastet ei leia. See mulje on aga petlik. Lutheri enda sõnu kasutades pahandub ta „tohutu nurina saatel“ (2) mõttest, et inimene ei kohta Jumalat mitte üksnes Seaduses, vaid ka evangeeliumis õiglase ja karistavana. Siin saab nähtavaks, et see, mida pidas silmas küsimus armulisest Jumalast, sisaldub nii toonases kui ka tänases teodiike-küsimuses, nagu ka püüdlemises Jumala õiguse sobiva mõistmise järele. See tuleb selgelt esile, kui kõnet „armulisest Jumalast“ täiendatakse või kui see asendatakse kõnega „heldest Jumalast“ või „heast Jumalast“ või Jumalast, „kes soovib meile head“ või veidi ettevaatlikuma formuleeringuga „kas elul on meiega head kavatsused“. Selles mõttes on siin olemas isegi tugev side reformatoorse ja meie olukorra vahel.
Otsustav erinevus Lutheri ja meie tänapäeva vahel seisneb siiski selles, et mõlemad, nii küsimus inimese õigeksmõistmisest Jumala ees, kui maailmas leiduva kurja taustal küsimus Jumala õigeksmõistmisest inimese ees, mis moodustasid Lutheri jaoks veel ühe terviku, on uusajal lahknenud ning jagunenud kaheks teineteisest suuresti sõltumatuks probleemiks: ühest küljest küsimuseks tunnustuse saamise järele, mis on suunatud maistele, ühiskondlikele instantsidele; teisest küljest maailmas leiduva kurja ja kannatuse taustal küsimuseks Jumala headuse ja võimu järele.
Kuid need küsimused lahknevad ka uusaegsetes tingimustes vaid ajutiselt teineteisest. Seesmisest vajadusest lähtuvalt ühinevad nad peagi taas, olgugi et uues vormis, ning seejuures muutub nende mõte ja tähendus. Seda, et ja mil määral see nii on, on minu jaoks kõige veenvamalt näidanud skeptiline Gießeni filosoof Odo Marquard, kes on möödunud aastatel teistest filosoofidest ning ka suuremast osast teoloogidest enam tegelenud teodiike teemaga ning teodiike ja õigeksmõistu omavahelise seosega (3). Marquard viitas sellele, et pärast uusaegse ateismi esilekerkimist vastatakse teodiike-küsimusele küll negatiivselt (4), kuid see küsimus ise ei kao seeläbi veel kuhugi, vaid muutub antropodiike küsimuseks ehk siis küsimuseks inimese õigeksmõistmisest maailmas leiduva kurja ja kannatuse taustal. Kui Jumalat ei ole, saab inimesest ainus, kes on vastutav maailma kurjuse eest ja keda saab selle eest halastamatult süüdistada. See tähendab aga, et mõlemad küsimused: nii küsimus õigeksmõistva tunnustamise järele kui ka küsimus maailma olukorra eest vastutamise järele pole enam suunatud mitte Jumalale, vaid inimesele. Selle kahekordse koormuse all ei suuda inimene aga sirgelt seisma jääda ja edasi minna, vaid saab üksnes murduda. Hinda, mida selle eest maksta tuleb, pole keegi teine nii autentselt ja ausalt kirjeldanud – ning samas isiklikult tasunud –, kui Friedrich Nietzsche kõnega Jumala surmast ja nõudmisega, et me kõik peame saama üliinimesteks (5). Milliseks võiduks meile kõigile ja meie ühiskonnale on aga see, kui leiame uuesti Jumalas selle, kellele on suunatud meie autentsed kaebed ja kes annab meile uuesti inimlikkuse mõõdupuu. See tähendab aga, et „õigeksmõistu täna“ saab kuulutada, uskuda ja kogeda mitte üksnes viisil, mis vähendab inimesel lasuvat koormat, vaid mis teda ka vabastab ning terveks teeb.
Sellega oleme ootamatult jõudnud teise reformatoorse õigeksmõistuõpetuse vastu toodud argumendini: väiteni, mis puudutab õigeksmõistuõpetusega (väidetavalt) kaasas käivat negatiivset inimesepilti. Selle mõttest ja puändist on ilmselgelt põhjalikult vääriti aru saadud, kui selles nähakse välja joonistuvat moraalselt langenud, alaväärtusliku inimsubjekti pilti. Võimalust inimeste nii sügavale langemiseks reformaatorid ei eitagi. Kuid mitte allakäinud, vaid just moraalselt igati laitmatut inimest, kellel endale midagi ette pole heita, ähvardab reformatoorse arusaama järgi oht mitte mõista, et ta vajab õigeksmõistmist Jumala poolt (ja saab sellest osa). Kuidas nii? Sellepärast, et ta võib silmist kaotada selle, mida Paulus väljendab selgelt 1Kr 4:7 kahe retoorilise küsimusega: „Mis sul on, mida sa ei oleks saanud? Aga kui sa selle oled saanud, mis sa siis kiitled, otsekui sa ei oleks seda saanud?“ Järelikult ei kahtle ei Paulus ega Luther, et inimesed võivad sellega, mis neile osaks on saanud ning ikka ja jälle osaks saab, olgu see kerge või raske, olgu need annid või koormused, õnn või ebaõnn, ülimalt erinevalt ümber käia ning selle eest ka vastutust kanda. Küll aga astutakse sellega hoiaku vastu, mis avaldub järgmistes, sageli kuuldud lausetes: „Ma olen elus kõik ise välja pidanud teenima“; „Mulle pole elus midagi kingitud“.
Need väited ei pea lihtsalt paika. Seda näitab meile kasvõi pilguheit inimese elu algusele, või nagu see saab nähtavaks, kui me küsime selle järele, kust on pärit jõud, tervis või intelligents, mis meid elus edasi on viinud. Et me sõltume sellest, millel Jumal meile osaks on lasknud saada ja millest Ta meil osa saada laseb – enne kui me sellega midagi peale saame hakata (ja siis ka peale hakkama peame) – ei ole mitte negatiivse inimesepildi avaldus, vaid kosutav realism. Suure taani filosoofi, teoloogi ja religioosse kirjaniku Søren Kierkegaardi järgi on inimese ülimaks täiuslikkuseks vajadus Jumala järele (6). Marie von Ebner-Eschenbach väljendas seda kord irooniliselt lausega „Enamus inimesi vajavad enam armastust kui nad seda ära on teeninud“ (7). Kui sellele veel lisada: „ja kõik inimesed tohivad loota seda, et saavad Jumalalt enam armastust kui nad ära on teeninud“, siis pole see küll kuigi meeldivalt sõnastatud, tabab aga õigeksmõistuõpetuse mõtet väga täpselt.
Õigeksmõistmine ilma seaduse tegudeta tähendab, et iga inimese kohta kehtib Jumala „jaa“, mis annab talle ilma igasuguste tingimusteta (kuid samas ülimalt tagajärjerohkelt) eluõiguse, väärikuse ja määrab ta igavesele elule osaduses Jumalaga. Seda ei saa ega peagi keegi ära teenima, ning see Jumala „jaa“ kehtib ka selle inimese jaoks, kes pimestatusest, nõrkusest, loidusest või kõrkusest leiab, et ta saab ja peab oma eluteed käima ilma Jumalata.
See heidab aga viimaks ka uut, teistsugust valgust pauliinlik-reformatoorses õigeksmõistuõpetuses sisalduvale jumalapildile. See just nimelt ei ole haavatud, solvatud, vihast vahutava valitseja pilt, kes alles oma Poja verise ohvrisurma kaudu tahab ja peab end lepitada laskma, enne kui ta saab andeks anda, omaks võtta, õigeks mõista. Otse vastupidi: kui piibellikus ja luterlikus õigeksmõistuõpetuses on Jumala mõistmise osas olemas mõni kindel tunnusjoon või cantus firmus, siis kõlab see järgmiselt: Jumal on lepituse ja õigeksmõistu toimumise juures subjekt, mitte objekt. Jumal lepitab, mitte teda ei lepitata. „Jumal lepitas Kristuses maailma enesega ega arvestanud neile nende üleastumisi“, on kirjas 2Kr 5:19. Ning Johannese evangeeliumi tõenäoliselt tuntuim ütlus kõlab: „Sest nõnda on Jumal maailma armastanud, et ta oma ainusündinud Poja on andnud, et ükski, kes temasse usub, ei hukkuks, vaid et tal oleks igavene elu“ (Jh 3:16) (8). Jumala armastus on lepituse ja õigeksmõistu toimumise liikumapanevaks jõuks, mitte selle resultaadiks.
Kuidas mõista selle taustal kõigis uustestamentliku pärimuse kihtides esilekerkivat kõnet Jumala vihast? Kas siis seda ei tulegi tõsiselt võtta? Ei, seda tuleb vägagi tõsiselt võtta; sest kõne Jumala vihast ei vastandu kõnele Jumala armastusest, vaid kvalifitseerib selle tuliseks, pühaks armastuseks (9). Armastus, mis ei vihastu selle üle, millega tema vastas olev armastatu end kahjustab, pole mitte kõrgemal, vaid vähemal määral armastus; see on ehk vaid sõbralikkus, armastusväärsus või koguni üksnes konfliktide pelgamine. Ning seepärast peabki paika see, mida Paulus ütleb Rooma kirja alguses: „Jumala viha ilmub taevast inimeste igasuguse jumalakartmatuse ja ülekohtu vastu“ (Rm 1:18). Jumala viha on niisiis suunatud inimliku patu vastu, Tema andeksandev, tervekstegev armastus kuulub seevastu patustele, nii armetutele kui ka kõrkidele ja paadunud patustele. Ning see ei avaldu sugugi mitte kõige viimasena ka selles, et Jeesus Kristus, Jumala Poeg, võtab maailma patu oma elus, kannatuses ja surmas enda peale, talub ja kannatab seda, „et meil oleks rahu“ (Js 53:5).
Mõistagi niikaua, kuni seda sõnumit meile, inimestele, ei ütelda, kuni see meieni ei jõua ega meis usku ei ärata, sarnaneb ta hoiusele, millest me midagi ei tea, mis ei saa määrata meie elutunnetust ja -viisi, kuna ta on küll olemas, kuid pole olemas meie jaoks. Seepärast rõhutavad Paulus ja Luther, et õigeksmõistu tuleb kuulutada ja uskuda selleks, et ta inimeste elus toimima saaks hakata. Seepärast on kirikliku ülesande keskmes Jeesusest Kristusest kõneleva evangeeliumi kuulutamine, mille sisuks on inimese tingimusteta õigeksmõistmine, omaksvõtt ja jaatamine.
Sellest tuleneb nüüd samuti, mida tähendab kõne „õigeksmõistust üksnes usu läbi“ ning mida tähendab seejuures sõna „usk“: ei midagi muud kui elu määravat Jumala usaldamist, mis äratatakse inimeses (ja hoitakse alal) evangeeliumi kuulutamise läbi. See usaldus on vastuseks küsimusele, kuidas meile Jumala poolt õigeksmõist osaks saab. Ühtlasi sisaldub selles usalduses otsustav vastus teodiike küsimusele. Siin on taas võimalik õppida skeptiliselt filosoofilt Odo Marquardilt. Ta kirjutab: „Teodiike küsimusele antud vastused on … täiesti ebapiisavad … Seetõttu on õigus neil, kes annavad viimase sõna Jumala usaldamisele, seega usule; ning seda mitte teha suuta tähendab tõelist ebaõnne“ (10). Et sellele „ebaõnnele“ ei jääks viimane sõna, pole mitte meie, vaid Jumala kätes. Meie ülesandeks on sellistes olukordades ühest küljest Iiobi sõprade solidaarne vaikimine (Ii 2:11–13), ning teisest küljest Jeesusest Kristusest kõneleva evangeeliumi ausameelne tunnistamine.
Siit selgub seegi, mida tähistab piibellikus mõttes kõne „õigusest“ – kui Jumala õigusest ja kui inimese õigusest Jumala ees. Arusaamu, milleni Luther antud küsimuses 16. sajandi algul jõudis, on 20. sajandil muljetavaldavalt kinnitanud vanatestamentliku ja orientalistika alase uurimistöö tulemused: „õigus“ ei tähenda vastavalt piibellikule arusaamale ei seda – nagu see on Aristotelese juures –, et igaühele saab osaks see, millele tal on õigus, ega ka seda – nagu Platoni juures –, et igaüks teeb seda, mis on tema ülesanne, vaid „õigus“ piibellikus tähenduses on see, mis loob ja hoiab alal osadust Jumala ja inimese vahel. „Jumala õigus“ on Jumala ustavus, mille kaudu Jumal inimesele oma halastust kuulutab ja osutab ning „õigus Jumala ees“ on seeläbi inimeses äratatud usaldus Jumala vastu, mille kaudu ta riputab oma südame nii elus kui surmas Jumala külge, kes on end Jeesuses Kristuses maailma Päästjana ilmutanud. Ning mõlemad: Jumala ustavus ja inimlik usaldus loovad, hoiavad alal ja säilitavad osadust Jumala ja inimese vahel. Selles Jumala ustavuses ja (selle läbi äratatud) inimese usalduses toimub õigeksmõistmine – nii toona kui täna. Ning seepärast kehtib selles mõttes ka tänapäeval, nagu Pauluse ja Lutheri jaokski: „…et inimene mõistetakse õigeks usu läbi, Seaduse tegudest sõltumata“.
Märkused
(1) Kuna Saksamaa Liitvabariigi põhiseaduse 1. artikkel, mis kõneleb „inimväärikuse puutumatusest“, väljendab just seda mõtet, on see inimväärikuse artikkel õigeksmõistuõpetuse üheks konkreetseks väljenduseks.
(2) WA 54, 185,24j; LDStA 2, 505,34; M. Luther, Ausgewählte Schriften, välja andnud K. Bornkamm ja G. Ebeling, Bd. 1, lk 23.
(3) Vt Marquard, Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts (1978), teoses: Marquard., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, lk 39–66; Rechtfertigung, Bemerkungen zum Interesse der Philosophie an der Theologie, väljaandes: Gießener Universitätsblätter, vihik 1, 1980, lk 78–87; Entlastungen. Theodizeemotive in der neuzeitlichen Philosophie (1983), väljaandes: Marquard, Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1986, lk 11–32; Schwierigkeiten beim Ja-Sagen, väljaandes: W. Oelmüller (väljaandja), Theodizee – Gott vor Gericht? München 1990, lk 87–102.
(4) Talle omase iroonilise keelekasutusega nimetab Marquard seda järgmiselt: „teodiike radikaliseerumine tingituna Jumala õigeksmõistmisest, mille põhjuseks on kõige tõestatavam süütus: süütus, mis on tingitud mitteeksisteerimisest“ (Marquard, Rechtfertigung, lk 82). Ühtlasi näitab Marquard, kuidas ja miks viib see uusajal „armu kaotsiminekuni“ (lk 83–85): kuna inimese osaks ei ole Jumalale armu anda.
(5) Vrd F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1882), teoses: Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, 3. köide, München/Berlin/New York 1980, Nr. 125, lk 480j. Selle vaste pakub Jean Paul oma kirjutises Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei, väljaandes: Paul, Der Siebenkäs, 1896/97, Erstes Blumenstück; trükitud teoses G. Bornkamm, Studien zur Antike und Urchristentum, München 1963(2), lk 245–252.
(6) S. A. Kierkegaard, Vier erbauliche Reden (1844), väljaandes: Gesammelte Werke, väljaandjad E. Hirsch ja H. Gerdes, 13. ja 14. osa, Gütersloh 1981, lk 12jj. Sarnaselt sõnastab juba Aquino Thomas oma kirjutises Summa contra gentiles, 3. köide, cap. 130,3: „Quia vero summa perfectio humanae vitae in hoc consistit, quod mens hominis Deo vacet“ („Kuna aga inimelu suurim täius seisneb selles, et inimese vaim saab Jumala jaoks tühjaks“). Viite eest sellele Aquino Thomase tsitaadile tänan hr kolleeg Drecolli Tübingenist. Mõistagi eksisteerib teatud erinevus tomistliku, Jumala jaoks inimvaimu tühjenemise vajadusest rääkiva kõne ja kierkegaardliku Jumala vajamisest („traenge til Gud“) rääkiva kõne vahel. Kuid tähelepanuväärne ja järelemõtlemist vääriv on mõlema juures esinev iseloomustus, mis kõneleb „inimese ülimast täiusest“.
(7) M. von Ebner-Eschenbach, Aphorismen, Frankfurt/Main 1964, lk 8.
(8) Sama mõtet väljendavad ka Rm 5:8; 1Tm 2:3j; 1Jh 4:9j jt.
(9) Kõnega Jumala armastusest ja vihast olen ma (Luterliku Piiskoppide Konverentsi kutsel) tegelenud samanimelises artiklis, mis on ilmunud ZThK (Zeitschrift für Theologie und Kirche) 8/1990 (lk 50–69) ning on ilmumas artiklite kogumikus „Otsides Jumala jälgi. Töid fundamentaalteoloogiast ja jumalaõpetusest“ (Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und zur Gotteslehre), Berlin/New York 2008. Samal teemal ka Stefan Volkmanni dissertatsioon: „Jumala viha. Uurimusi kõne kohta Jumala vihast evangeelses teoloogias“ (Der Zorn Gottes. Studien zur Rede vom Zorn Gottes in der evangelischen Theologie), Marburg 2004.
(10) Raskused „jaa“-ütlemisel (vt ülal märkus 3), lk 101j.
(11) Vt eeskätt K. Koch, SDQ im Alten Testament, Heidelberg, 1953, H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, Tübingen 1968, nagu ka J. Assmann, Ma’at, München (1990), 1995(2).
Tõlkinud Anne Burghardt. Artikkel avaldatakse autori loal ja on ilmunud teoses Rechtfertigung heute. Warum die zentrale Einsicht Martin Luthers zeitlos aktuell ist. Lutherisches Kirchenamt, Friedrich Hauschildt, Udo Hahn (koost.). Hannover: VELKD, 2008. Vt teksti ka http://www.velkd.de/download/Haerle_rechtfertigung.pdf.
Loe ka Õigeksmõist täna (1. osa) (Kirik & Teoloogia, nr 2/ 23.12.2011).
Wilfried Härle (1941) on Heidelbergi ülikooli süstemaatilise teoloogia emeriitprofessor ning üks juhtivatest vanema põlve evangeelsetest teoloogidest ja eetikutest Saksamaal. Arvukate teoste hulka kuuluvad nt Rechtfertigung – das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens (“Õigeksmõist – kristliku usu tegelikkusemõistmine”, 1980), mis on kirjutatud koos Eilert Hermsiga, Dogmatik (“Dogmaatika”, 3. väljaanne 2007), Menschsein in Beziehungen. Studien zur Rechtfertigungslehre und Anthropologie (“Inimeseksolemine suhetes. Töid õigeksmõistuõpetusest ja antropoloogiast”, 2005), Christlicher Glaube in unserer Lebenswelt. Studien zur Ekklesiologie und Ethik (“Kristlik usk meie eluilmas. Töid eklesioloogiast ja eetikast”, 2007), Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre (“Otsides Jumala jälgi. Töid fundamentaalteoloogiast ja jumalaõpetusest”, 2008) ning Ethik (“Eetika”, 2011).
