Artiklid

Meie eest surnud!? Jeesuse Kristuse ristisurma päästetähendus

1. Piibel Jeesuse ristisurmast

19. saj suur piibliteoloog Martin Kähler kirjutas 1892. a[1]: „Mõneti väljakutsuvalt võiks neid [s.o evangeeliume] nimetada põhjaliku sissejuhatusega [Kristuse] kannatuslugudeks“. Selle väite tõde ei tulene mitte üksnes sellest, et suure osa evangeeliumite terviktekstist moodustavad Kristuse kannatusloo kirjeldused, vaid ka – ja minu arvates veelgi enam – sellest, et passioonimotiiv läbib evangeeliume algusest peale. Kõige ilmekamalt on see nähtav Matteuse juures, kus juba 2. peatükis kirjeldatakse, kuidas viidi ellu kuningas Heroodese plaan tappa „juutide vastsündinud kuningas“ (Mt 2:2); plaan, mis oli suunatud tollase Petlemma imikute ja väikelaste vastu. Ka evangeeliumites, mis ei sisalda lapsepõlvelugusid (Mk ja Jh), tulevad [Kristuse] vastaste plaan ta kõrvaldada (Mk 3:6 par) ning ka Jeesuse surma ettekuulutus (Jh 1:29) varakult ilmsiks. Juudi religioosse ja poliitilise eliidi (ülempreestrid, kirjatundjad, variserid, Heroodes) esindajate plaanid Jeesus tappa läbivad punase niidina kõiki nelja evangeeliumi[2] ning suubuvad viimaks ühiselt tema vangistamisse, süüdimõistmisse ja hukkamisse ristil. Et seda hukkamisplaani juba varem ellu ei viidud, selgitavad evangeeliumid ikka ja jälle ülemuste hirmuga rahva ees, kes Jeesuse vastu sümpaatiat tundis, tema poolt oli või koguni talle järgnes.

See, et Jeesuse hukkamise plaani järgitakse nii varakult, järjekindlalt ja viimaks nii edukalt, pole enesestmõistetav. Sest Jeesuse avalik tegevus ei olnud – kui jätta kõrvale templipuhastus, mis aga leidis aset tema tegutsemisaja lõpu poole – avalik võitlushüüd võimsate vastu astumiseks; tema sõnum ei sisaldanud üleskutset riigipöördele, avalikule vastuhakule või revolutsioonile; Jeesus ei vastandunud isegi Rooma okupatsioonivõimule, nagu näitab ilmekalt maksude maksmisest kõnelev nn „intressikrossi“ perikoop (Mk 12:12–17 par). Seetõttu tõstatub küsimus, miks oli Jeesus religioossele ning ühiskondlikule juudi ja Rooma eliidile sel määral pinnuks silmas. Kõigi nelja evangeeliumi kokkulangeva esituse kohaselt viisid sabatikäsuga seotud konfliktid (Mt 12:14; Mk 3:6; Lk 6:11; Jh 5:15–18; siin seotakse sabatikonflikt etteheitega, et Jeesus olevat end Jumala sarnaseks teinud) viimselt Jeesuse tapmiseni. Ilmselt mängisid need juudi elupraktika jaoks olulise tähtsusega käsku puudutavad konfliktid suurt rolli juudi võimukandjate vaenulikkuses Jeesuse vastu. Roomlastele pidi see aga näima Jeesuse messiaanliku ja seega poliitiliselt ohtliku pretensioonina. See näib olevat ka õnnestunud, sest Jeesus hukati roomlaste poolt „juutide kuningana“.

Või ei tohigi üldse ajalooliselt niimoodi küsida. Kas vastus küsimusele, miks Jeesus ristil hukati, kuulub hoopis teisele tasandile? Kas ta pidi prohveti, s.t lunastuseks määratud Jumala Pojana surema vägivaldset surma? Kas see surmasaatus oli Jumala plaan ja tahe, mille inimesed kõigest täide viisid ja mille pimedad tööriistad nad seega pelgalt olid? Ja kas Jeesus otsis sellepärast seda surma ja otse kutsus selle välja? Ei, see ei ole Jumala ega Jeesuse plaan ega tahe, vaid paratamatu saatus, mille all kannatab selles kurjast valitsetud maailmas Jumala püha armastus.

Viited Jeesuse kannatustele näitavad, et ta võtab selle surmasaatuse täie teadlikkusega enda peale, kuid ei otsi seda ega provotseeri selle asetleidmise nimel. Siia juurde sobib ka Ketsemani aias öeldud palve: „Isa! Vii see karikas minust mööda! Kuid ärgu sündigu see, mida mina tahan, vaid see, mida sina tahad!“ (Mk 14:36 par). Nii ei palveta see, kes surma otsib.

Jeesus aga alustab teed Jeruusalemma, satub seal tänu oma kuulutusele ja enda tehtud imedele, kuid ka templipuhastamise[3] teo märgilise tähenduse tõttu konflikti Jeruusalemma religioosse ladvikuga; seal ta vangistatakse, mõistetakse hukka ja surmatakse ristil roomlaste poolt. See on ja poleks iseenesest midagi muud kui Jumala poolt antud ülesandele ja tema kuulutatavale sõnumile (kuulutusele alanud jumalavalitsusest) lõpuni truuks jäänud märtri saatus, kes ei lasknud end ei surma ähvardusel ega hoiatuste abil oma teelt kõrvale juhtida ega oma läkituse osas ebakindlaks teha, ning kes oma läkitatuse tagajärjel ristisurma suri, misläbi ta ühtlasi oma sõnumi tõsidust ja kehtivust kõrgeimal võimalikul määral subjektiivselt toonitas ja kinnitas. Imetlemis- ja austustväärt prohvet; kuid nende jaoks, kes usuvad temasse kui Jumala poolt surnuist ülesäratatusse, mõistagi ,enam‘ kui prohvet, nimelt tõotatud ja oodatud Messias, Jumala Poeg, Kyrios, kellelt kristlased loodavad ja ootavad oma ajalikku ja igavikulist päästet.

Siiani on küllap enamus kristlasi ja teolooge uustestamentliku materjali minupoolse kirjelduse ja analüüsiga nõus, kuid just siin lahknevad ka teed Jeesuse Kristuse surma päästetähenduse küsimuse osas: ühtede jaoks on seniöelduga põhimõtteliselt kõik öeldud, mida selle kohta öelda on, teiste jaoks on seniöeldu üksnes midagi sellist nagu toormaterjal või ajalooline vundament, mille peale nüüd alles tuleb rajada väited selle surma päästetähenduse kohta. Ma olen veendunud, et siinkohal mitte üksnes ei tasu, vaid on tungivalt soovitatav mitte sulgeda selle ,märtrisurma‘ õndsusloolise tähendusega tegelevaid akte, kuid samas sellest lähtuvalt ka mitte lihtsalt niisama võtta üle traditsioonilisi Jeesuse Kristuse surma päästetähendust puudutavaid kiriklikke õpetuslauseid, vaid püüdes seda saladust mõtestatult hoomata, tasub esmalt heita pilk neile massilistele raskustele, probleemidele ja vastuseisudele, millega iseäranis täna vastandub sõnum Jeesuse Kristuse ristisurmast ning seda mitte üksnes väljaspool kristlikku kirikut, vaid ka selle sees. Ning kui me suhtume sellesse ülesandesse täie tõsidusega, tuleb tõdeda: kõik antud teemaga seotud tõsised ja olulised teoloogilised küsimuseasetused seisavad meil alles ees.

 

2. Mis on tänapäeval ristiteoloogia juures ärritav?

Kui täpsemalt ja üksikasjalikumalt uurida, miks on paljudel inimestel tänapäeval (suuri) probleeme Kristuse ristisurma kui kristliku õpetuse elemendiga, puututakse eeskätt kokku järgmise nelja lausega, mis paljusid inimesi (arusaadavalt ja osaliselt ka õigustatult) ärritavad ja vihastavad:

 

2.1. „Inimene on surma kui Jumala karistuse ära teeninud“

Ühiskonnas, kus surmanuhtlus on juba ammu kaotatud, on idee, et Jumal võiks tahta inimest surmanuhtlusega karistada, üpris võõrastav. Veelgi enam raskusi valmistab aga väide, et iga inimene on patusena surma ära teeninud ja Jumal on tema üle langetanud surmanuhtluse. Kui juba surmanuhtlus, siis parimal juhul ehk kõige tõsisemate üksikisikute elu või terve ühiskonna vastu suunatud kuritegude puhul, mitte aga ometi millegi pärast, mida igas inimelus igapäevaselt ette tuleb: Jumala käsu, nt armastuse topeltkäsu kui „kõrgeima käsu“ (Mk 12:28) vastu eksimise pärast. Paljud inimesed tajuvad sellist viisi surmast, patust ja Jumalast mõelda ja kõnelda mõõdutundetu ja absurdsena.

 

2.2. „Jumala(t) (viha) tuleb lepitada“

Selles teises ärritust tekitavas lauses eeldatakse, et Jumal kannab viha tema käsu vastu eksiva inimese peale või et Jumala au ja majesteetlikkust haavati või kahjustati inimliku patu kaudu ning et see nõuab lepitust, meeleparandust, heastamist selleks, et Jumala viha mahendada või Jumala haavatust taas heastada. Selle väite vastu tõstatub paljudel inimestel küsimus, kas just Uus Testament ei kutsu meid mitte üles andestama (kui vaja, siis seitse korda seitsekümmend korda) ilma, et me nõuaks heastamist, tasumist või kättemaksu. Kuidas sobib see kokku sellega, et Jumal vajab väidetavalt sellist heastamist enne, kui ta oma loodule andestab? Kas see, kes midagi säärast nõuab, pole pigem Nibelungide laulu kui evangeeliumi vaim?

 

2.3. „Jumal vajab selleks verist (elu-)ohvrit“

Iseäranis suurt vastumeelsust tekitab ettekujutus, nagu vajaks Jumal verist (inim)ohvrit selleks, et oma viha lepitada ja andestada. Kas see pole verejanuline Jumal; Jumal, kes ei sobi kuidagi kokku selle jumalapildiga, mis meile muidu Piiblis, iseäranis evangeeliumi kuulutuses visandatakse? Kas ei tule Jeesuse kuulutuses isa kadunud pojale vastu ja ei emba teda juba enne, kui viimane oma süütunnistusegagi valmis saab? Ja kui seal tapetaksegi loom, siis mitte verise ohvrina Jumalale, vaid pidusöögiks kadunud poja kojupöördumise puhul.

 

2.4. „Kristus lepitab Jumala, tuues meie asemel selle ohvri“

See, et meid endid patustena ei ohverdata, vaid et see on Jeesus Kristus Jumala Pojana, kes meie asemel selle ohvri toob, iseennast ohverdades, ei muuda paljude inimeste jaoks asja sugugi paremaks, vaid pigem hullemaks. Kas see ei tähenda, et siin ohverdab isa omaenda poja? Kuidas saab ühe süütu surm midagi parandada? Kas kurjus ja ebaõiglus ei kasva seeläbi veelgi enam? Kas süüd on üldse võimalik asendavalt heastada; kas me pole oma süü osas mitte-asendatavad?

 

2.1–4. Kokkuvõtteks

Need on ulatuslikud ja olulised küsimused ja etteheited, millesse ei tohiks suhtuda kerglaselt, kuna nad on sisuliselt kaalukad; kuna nad on ilmselgelt pinges selle jumalapildiga, mille Uus Testament meile silme ette maalib. Pealegi on nad paljudele inimestele oluliseks takistuseks ligipääsu leidmisel Uue Testamendi sõnumile. Mida tuleks sellele vastata?

 

3. Abiks arusaamisel

Leidub teoloogilisi arusaamu, mis saavad olla abiks nimetatud ärritavate aspektide tavapärasest paremal ja seeläbi ka kriitilisemal mõistmisel. Neist esimene puudutab seaduse, resp Jumala seaduse tähendust, teine puudutab seost patu ja surmaga, kolmas on seotud kõnega Jumala vihast.

 

3.1. Seadus kui hea elukord

Mis puudutab seaduse, resp Jumala seaduse tähendust, siis on apostel Pauluselt võimalik õppida, et see anti inimesele „eluks“ ning on seepärast „püha, õige ja hea“ (Rm 7:10 ja 12). See ei ole Jumala omavoliline kuulekusnõue, vaid kaitseb nii oma kui võõrast elu. Alles siis, kui seadust käsitletakse selliselt ja sellest lähtuvalt, mõistetakse ühest küljest, et see pole mitte omavoliline kuulekus- ja allaheitlikkusenõue, vaid õndsa elu aluskord, ning et seepärast kujutab seadusest üleastumine ja selle rikkumine endast elu enda kaotamist ja eksimist tema vastu, mille tagajärjeks on omakorda iseäranis kurja ohvrite, aga viimaks ka tegijate tohutu kannatus.

See tähendab aga: Jumala seadusest üleastumine ei ole ega jää tagajärjeta. See toob endaga kaasa kahju. Kes kannatab selle all ja kes kannab selle kahju tagajärgi?

 

3.2. Patt on ärapöördumine elu allika juurest

Sellest lähtuvalt saab selgeks kogu Piiblit läbiv sisemine seos patu ja surma vahel. Seda mõistetakse täiesti valesti, kui pattu käsitletakse seadusest üleastumisena, mille korral Jumal ülima ranguse ja karmusega ähvardab surmanuhtluse langetamisega. Sisuliselt mõistetakse seda aga õigesti, kui saadakse aru, et pöördumine patu poole tähendab ärapöördumist Jumalast kui elu alusest ja allikast. Prohvet Jeremija väljendab seda muljetavaldavalt ja selgelt järgmiste sõnadega: „Sest mu rahvas on teinud kahekordse süüteo: minu, elava vee allika, jätsid nad maha, et raiuda enestele kaevusid, pragulisi kaevusid, mis ei pea vett“ (Jr 2:13). Patt on lahutatus Jumalast kui elu allikast. Jumala mahajätmine tähendab surma kasuks otsustamist.

 

3.3. Jumala viha kui Tema armu element

„Jumala viha“ ei ole midagi vanatestamentlikku, mis on vastuolus Jeesuse Kristuse evangeeliumiga, vaid seda kohtab ikka ja jälle (ka) kõigis Uue Testamendi olulistes kirjutistes. Tähelepanuväärne on küll, et peaaegu mitte kusagil ei öelda, et Jumala viha on suunatud inimese vastu, vaid ta on suunatud inimese patu vastu (Rm 1:18). Kuid kas see pole lihtsalt üks tähenärijalik ja abstraktne vahetegemine? Kas selline vahetegemine on üldse võimalik? Kui räägitakse Jumala armust, ilmneb kiirelt, et selline vahetegemine pole mitte üksnes võimalik, vaid koguni hädavajalik. Jumala armust kõneldes peab mõistagi paika väide „Jumal armastab (ka) patust“. Kuid kas see tähendab ka: „Jumal armastab (ka) pattu“?

Mitte mingil juhul, otse vastupidi. Jumal on patu peale vihane ning ta vihkab pattu, kuigi ta armastab patust. Sest patt pole ju midagi, mis inimesele head teeks, vaid see on midagi, mis teda kahjustab. Seepärast peab (Piibliga) veel ühe sammu edasi minema ja ütlema: kes üht inimest tõeliselt armastab, on vihane kõige peale, millega see inimene end ise kahjustab või mille kaudu teised teda kahjustavad. Viha ei ole (Jumala ja inimeste juures) tingimata armastuse vastand (mõistagi esineb ka seda: enesekeskset viha, mille on põhjustanud haavatud edevus), vaid viha võib hoopis olla armastuse ehtsuse kinnitus. Kes ei ole vihane ega vihastu selle peale, mis armastatud inimest kahjustab, see ei armasta mitte rohkem, vaid vähem. Võiks isegi küsida, kas ta üldse elab? Või on ta üksnes viisakas või pelgab konflikte? Seepärast kuuluvad ka Jumalas Tema püha armastus ja püha viha kokku ega ole teineteise vastandid.

 

3.4. Jeesus Kristuse ristisurma mõistmise lähtekohti

Varaseimal kristlusel oli raskusi Jeesuse ristisurmale mõtte andmisega. Ta oli kindel selles, et Jumal on Ristilöödu üles äratanud ja Ta ülendanud (Mt 28:18; Rm 1:4; Fl 2:9j), aga milline oli Tema ristisurma positiivne, päästev tähendus? Oli see surm vaid ebaõnn, nii-öelda õnnetus, mille Jumal surnuist ülesäratamise kaudu uuesti heaks tegi? Algkogudusele oli Jeesuse ristisurma mõistmisel abiks Js 53 mõistatuslik kõne Jumala sulasest, mis aitas neil aru saada sellest, mis Jeesuse ristisurmas juhtunud oli ning milline tähendus oli sellel Jeesusest Kristusest kõneleva evangeeliumi kuulutamisele: „Ent tõeliselt võttis ta enese peale meie haigused ja kandis meie valusid. Meie aga pidasime teda vigaseks, Jumalast nuhelduks ja vaevatuks. Ent teda haavati meie üleastumiste pärast, löödi meie süütegude tõttu. Karistus oli tema peal, et meil oleks rahu, ja tema vermete läbi on meile tervis tulnud“ (Js 53:4j). Pandagu tähele: siin ei öelda, et Jumal nuhtles ja vaevas teda, ning hoopiski ei väideta siin seda, nagu oleks Jumal seda kannatust, verd ja surma vajanud selleks, et meie peale halastada; vaid öeldakse hoopis seda, et meie, inimesed, pidasime teda kellekski, keda Jumal on nuhelnud ja vaevanud. Seda aga ekslikult! Jeesus Kristus ei pea mitte oma surma kaudu Jumalat armulikkusele meelestama, vaid ta saab tunda ja kannab meie armutuse, meie tõetundmatuse, meie eluvaenulikkuse, meie ükskõiksuse tagajärgi. Jeesuses Kristuses on Jumala armastus võtnud inimliku kuju. Seepärast tähendab Jeesuse ristisurm inimesekssaanud Jumala armastuse ristilöömist, aga ka seda, et ta ei muutu seeläbi vihaks, vaid võtab inimliku kurjuse enda peale, kannab selle kibeda lõpuni ning seejuures veel palvetab enda piinajate eest (Lk 23:34).

See tähendab aga omakorda: Kristus siseneb sellesse häda ja kannatuse rägastikku ning kannatab seda koos meiega ja sedavõrd ka meie eest. Nii ilmutab ta kuni kibeda lõpuni ristisurmas Jumala armastust, mida evangeeliumis kuulutatakse. Mis sellega sünnib, ei ole suurel määral meie mõistelise keele abil teoreetiliselt kirjeldatav.

Nagu Martin Luther oma kirjutises Latomuse vastu rõhutab, on see pigem mõistetav emotsioonide varal, omades metafoorilist iseloomu. Nii kasutab juba Uus Testament Jeesuse Kristuse surmast ja selle päästvast tähendusest kõneldes võrdlusi, pilte, metafoore ja sümboleid. Ning ta kasutab mitmeid väga erinevaid võrdlusi, pilte, metafoore, sümboleid, et mitte maha vaikida seda, mis Jeesuse Kristuse surmas aset on leidnud.

 

4. Jeesuse Kristuse surma päästetähenduse metafoorid

4.1. Lepitusohver

Uues Testamendis kasutatud metafooridest on üks end iseäranis jõuliselt kristlaskonna kollektiivsesse mällu talletanud: lepitusohver. See arusaam väljendub Rm 3:25[4]. Kuid ka Js 53-le toetuv kõne „Jumala Tallest, kes kannab ära maailma patu“ (Jh 1:29), nagu ka Heebrea kirjas korduvalt esilekerkiv ettekujutus Jeesusest Kristusest kui ülempreestrist, kes on end ise ohvriks toonud (Hb 9j), kuuluvad samasse konteksti.

‚Lepitusohvri‘ metafoori tugevus seisneb selles, et temas eeldatakse, et inimlik elu ja kooselu vajavad korda, mille tähelepanuta jätmine või haavamine ei jää ilma mõjuta, vaid sellel on hävitavad tagajärjed. Lepitusohvri metafooris võetakse Jumala poolt antud elukorra haavamist koos selle juurde kuuluvate tagajärgedega igati tõsiselt, teadvustades, et see haavamine nõuab (sõna-sõnalises tähenduses) taas-heakstegemist. Ning Rm 3:25 seostab Paulus lepituse-idee selles tähenduses mõttega patu andeksandmisest. Kui see side kaob ning kui lepituse-kujutelm isoleeritakse andeksanni ideest, eksisteerib suur oht, et tekib mulje, nagu oleks Jumal see, kes lepitust vajab ja nõuab, kuna tema au on haavatud[5] või tema armastus ära põlatud. Siis aga, kui Jeesuse Kristuse surma päästetähendust puudutavad avaldused tekitavad mulje, nagu oleks Jumal alles Jeesuse Kristuse ristisurma kaudu lepitatud, pole sellel uustestamentliku sõnumiga enam kuigi palju tegemist. Jumal on lepitussündmuse subjekt, mitte objekt. Mitte Jumalat ei tule lepitada, vaid Jumal lepitas Kristuses maailma iseendaga (2Kr 5:19). See on õige, et kuri nõuab ohvreid, kuid (lepitus)ohvrist rääkiva Uue Testamendi kõne eripära ja iseloomulikkus seisneb justnimelt selles, et mitte meie, inimesed, ei too (enam) Jumalale ohvreid selleks, et Tema armu pälvida, vaid et Jumal end Jeesuses Kristuses meie hüvanguks, meie pärast ohverdab. Milline muutus! Peaaegu kõigis religioonides esinev ohvriinstitutsioon[6] pööratakse siin pea peale ja kaotatakse.

 

4.2. Lepitus

Kui vaadelda mõistete „lepitus“ ja „lunastus“ kreekakeelseid tüvesid (katall… ja ilas…), saab kohe selgeks, et nad ei ole teineteisega just kuigi lähedalt suguluses, erinevalt mitmest teisest keelest (nt saksa keelest, kus vastavalt mõisted Versöhnung ja Sühne on teineteisega seotud).

Lepitus – ja see on teine metafoor, mida me nüüd vaatleme ja käsitleme – kujutab endast häiritud, kahjustatud või lõhutud vahekorra taastamist; vahekorra, mida on kahjustanud ühe partneri või mõlema poole süü ning seda kas kurjade või halvustavate sõnade, valelike mahhinatsioonide, vaenulikkuse või valede süüdistuste, truudusetuse, pettuse vmt läbi. „Lepitus“ tähendab vahekorra taastamist ning sellisena on ta sobiv metafoor, väljendamaks Jeesuse Kristuse surma päästetähendust. Mõistagi tuleb siia koheselt lisada: siin ei ole tegu kahe võrdse parteiga, kes on teineteisega tülis või omavahel vaenujalal, vaid siin on tegu lepitusega, mis lähtub paradoksaalsel kombel[7] sellest, keda haavati, kes jäeti maha ning keda salati. Mitte süüdlane, vaid ohver ulatab siin käe ja kutsub leppimisele: „Me palume Kristuse asemel: Andke endid lepitada Jumalaga!“ (2Kr 5:20).

 

4.3. Lunaraha

Metafoor, mis esineb juba Jeesuse sünoptilises kuulutuses, on metafoor „lunarahast“ või „lahtiostmisest“: „Sest ka Inimese Poeg ei ole tulnud, et lasta ennast teenida, vaid et ise teenida ja anda oma elu lunaks paljude eest!“ (Mk 10:45). See metafoor ei eelda elukorra haavatust või häiritud vahekorda, vaid sõltuvusvahekorda, vangistatust või orjust. Siin mõistetakse pattu Jh 8:34 tähenduses: „Kes teeb pattu, on patu ori“. Lutheri katekismustes on see domineerivaks metafooriks[8]. Selle metafooriga on kristliku kiriku ja teoloogia ajaloos vahel olnud seotud idee sellest, et patune on end teinud saatana orjaks, mistõttu tollel on tema üle õigused, millest on võimalik vabaneda üksnes lunaraha maksmise teel. Seal, kus seda metafoori mõistetakse selliselt, eksisteerib oht, et saatanat mõistetakse Jumalaga võrdsena; kellenagi, kellel on õigus Jumalale nõudmisi esitada ning kellega Jumal peab kauplema ja kaupleb. See on eksitee. Kuid tabav ja kõnekas on selle lunaraha-metafoori juures mõte, et kurja tegemisega me ei saavuta vabadust, vaid kaotame oma vabaduse ning satume sõltuvusse kurjusest, vajades seetõttu vabastust Kristuse läbi.

 

4.4. Asendus

Taas midagi muud on asendamise metafoor, mis samuti tugineb Jesaja 53-le, kus seisab, et Jumala sulast „haavati meie üleastumiste pärast, löödi meie süütegude tõttu“; et tema peal oli karistus, et meil oleks rahu. Siin eeldatakse seda, et Jeesus Kristus kannatab oma ristisurma tõttu midagi, mis õigupoolest peaks tabama meid; see on midagi, mille meie oleme ära teeninud. Kui seejuures ei mõelda mitte omavoliliselt langetatud surmanuhtluse, vaid kurjuse vältimatute tagajärgede peale, saab see mõistetavaks. Mõistagi tuleb lisada, et Jeesuse Kristuse surma läbi need tagajärjed ei lakka olemast ning tabavad ka meid ja inimesi, kellele me kurja teeme. Neid tagajärgi ei kõrvaldata lihtsalt niisama, kuid Jeesus Kristus asub meie kõrvale ja aitab neid kanda, taludes Jumalast hüljatust ja risti üksindust[9], mille on põhjustanud inimene oma patuga.

 

4.5. Rõõmus vahetus

Veel ühe sammu selles suunas edasi astub Paulus Galaatia kirjas, kus ta võtab omaks ettekujutuse, mis keskaegses müstikas arendati mõtteks „rõõmsast vahetusest“ või „vahetamisest“. Paulus ütleb Gl 2:20: „Nüüd ei ela enam mina, vaid Kristus elab minus. Ja mida ma nüüd elan ihus, seda ma elan usus Jumala Pojasse, kes mind on armastanud ja on iseenese loovutanud minu eest.“ Jeesuse Kristuse ristisurma päästetähendust mõistetakse siin Kristuse ja patuse inimese identiteedivahetusena. Rooma kirjas väljendab Paulus seda järgmiste sõnadega: „Me oleme Kristusega surnud ja maha maetud“ (vrd Rm 6:1–11) ning seepärast on nüüd ka võimalik öelda: Ülesäratatud „Kristus elab minus“ (Gl 2:20). Luther kasutas seda mõtet – juba oma traktaadis kristlase vabadusest aastast 1520[10] – selliselt, et ta ütleb, et Kristus võtab meie patu üle, kannatab selle all, nagu oleks ta ise selle põhjustaja, ning kingib meile selle eest oma õiguse. See müstiline väljendusviis ei tohiks varjutada seda, et see, mida sellega kirjeldatakse, on suure, vabastava mõjuga eksistentsiaalne kogemus: Seal, kus inimene õpib usaldama Jumalat, kelle armastus on Jeesuses Kristuses võtnud inimliku kuju, omandab inimene uue enesemõistmise, mis haarab inimese tunnet, tahet ja mõistust.

 

4.6. Andestus

Ka mõiste „andestus“ saab metafooriks, kui seda kasutatakse Jeesuse ristisurma kohta, nagu seda teeb nt Paulus (Rm 3:25; 2Kr 5:19). Aga mida tähendab „andestus“ õigupoolest täpselt?

– Andestusel ei ole midagi pistmist kurja teo väiksemaks tegemisega. Kui millegi kohta öeldakse „pole hullu“ või „sellest pole midagi“, pole ka midagi, mida andeks anda.

– Andestusel pole ka midagi pistmist juhtunu olematuks tegemisega. See on võimatu, isegi kui me ise seda kogu hingest ihka(ksi)me.

– Andestus pole ka seesama mis unustamine. On asju, mida me ei saa unustada, ning võib juhtuda, et nad seisavad meil seda selgemini silme ees, mida enam me näeme vaeva selle nimel, et neid unustada.

– Andestus on midagi hoopis muud. Andestus tähendab, et midagi, mis on juhtunud ning on kedagi teist või vahekorda selle teisega haavanud, ei loeta enam koormaks. See on aset leidnud ja jääb aset leidnuks, kuid ei seisa enam lahutavana kahe osapoole omavahelise sideme vahel. S.t: andestuses pakutakse meile või me pakume ise kinnitust, et vahekord ühe inimesega on olulisem sellest, mida tema meile või meie talle oleme teinud. See on vahetegemine inimese ja tema teo (isiku ja töö) vahel, mis sageli pole lihtne, vaid on mõnikord koguni erakordselt keeruline.

Ja just sellega puudutame me selle saladust, mis kannab Uues Testamendis nimetust „andestus“. Vahekorras Jumalaga, aga küllalt sageli ka vahekorras kaasinimestega sõltume me sellest, et meile ei tasutaks kätte selle eest, mida me oleme teinud, ega hõõrutaks pidevalt nina alla seda, mida kõike me jätkuvalt võlgneme, vaid et sündinud kurjust ei arvestataks meile enam koormaks. Seeläbi sünnib midagi ootamatut, peaaegu kujuteldamatut: jumalik või inimlik vastaspool, millest on saanud kurjuse ohver, kannab ise kurja tagajärgi, kannatades neid iseendas. Seeläbi saab temast „patuoinas“ (3Ms 16:7–22).

 

5. Jeesuse surma metafooride kriteeriumid

See, kes otsib Jeesuse Kristuse surma päästetähenduse üht, õiget selgitust, üht sobivat teoloogilist teooriat, üht õiget, tabavat metafoori, see kas võtab kasutusele mingi seletuse, teooria või metafoori ning kuulutab selle ainuõigeks, või ta ei jõua oma otsingutega lõpule. Sellist valikut ja otsust pean ma problemaatiliseks. Metafooride rikkus seevastu on tõotusrikas, seni, kuni seda ei mõisteta vääralt suvalisusena ega kasutata valesti[11]. Sellise suvalisuse eest saab meid aga kaitsta uustestamentlik sõnum, andes meile kolm orientiiri, mida tuleb igal juhul silmas pidada.

Nendega ma sooviksingi oma ettekande lõpetada:

A. Mitte Jumalat ei lepitata Jeesuse Kristuse kaudu, vaid Jeesuse Kristuse kaudu lepitab Jumal maailma iseendaga. Jumal ei vaja ohvreid ja hoopiski ei vaja ta verd, aga kurjus nõuab ohvreid, ning kadunud inimesest teeb Jumal armastusest Kristuses enda asja. Kui see arusaam läheb kaotsi, kisub kõik algusest saadik kiiva. Kui aga sellest arusaamast hoitakse kinni, ei saa kõnelemine Jeesuse Kristuse ristisurma päästetähendusest enam põhimõtteliselt viltu minna.

B. Jeesuse Kristuse surma päästetähendus seisneb selles, et Jumal tõotab ja rajab lepitust, vabastust, uut elu. See saavutab oma eesmärgi ja pääseb kehtivusele seal, kus inimesed suunavad oma usu, s.t oma usalduse elus ja surmas Jumalale, kes on end ilmutanud Jeesuse Kristuse elus, kannatuses, surmas ja ülestõusmises ning selliselt nende poole pöördub.

C. Inimlik patt ja kurjus, mis haavab ja hävitab Jumalast antud õndsat elukorda, on reaalsus, mille üle tuleb mõelda ja mis tuleb läbi kannatada, kui kurjust ei taheta näidata kahjutuna või kui seda ei taheta alla suruda. Kristuse rist on see Jumalale „tülitegemine“ ja Tema „vaevamine“ meie pattudega (Js 43:24j); see rist on see, mille pärast Jumal meie patud kustutab ega mõtle enam nende peale. Ja selliselt tähendab Jeesuse Kristuse rist kurja eest heaga tasumise jumalikku võimalust ja tõelisust, „et meil oleks rahu“ (Js 53:5).



[1] M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (1892), München 1956, lk 60.

[2] Mk 3:6, par Mt 12:14 ja Lk 6:11; Mk 11:18, par Lk 19:47; Mk 12:12, par Mt 21:46 ja Lk 20:19; Jh 5:16 ja 18; Jh 7:25; Jh 11:50–53. Sellele lisaduvad Jeesuse kannatuste ettekuulutused Mk 8:31; 9:31; 10:33 par, nagu ka Mk 10:45.

[3] Sellesse konteksti võiks kuuluda ka Pühakirja sõna templi mahakiskumisest (ja taas ülesehitamisest), mis ilmselt mängis rolli Jeesuse vastu suunatud protsessi raames (Mk 14:58; 15:29 par Mt 27:40; Mt 26:61; Jh 2:19j).

[4] „Kelle Jumal on seadnud tema veres lepitusohvriks usu kaudu, et näidata üles oma õigust sellega, et ta kustutas varem tehtud patud oma jumalikus sallivuses, et näidata üles oma õigust praegusel ajal, et tema ise on õige ja teeb õigeks igaühe, kes usub Jeesusesse (Rm 3:25j). Paulus tõlgendab siin arusaama lepitusest jumaliku õigluse tõendina, s.t tema lepingu- ja osadusetruuduse tõendina pattude andeksandmise kaudu.

[5] Nii Canterbury Anselm, Cur Deus homo, 1098.

[6] Küll eksisteerib kristluses elav kiitusohver Jumalale, mis seisneb selles, et me anname end Jumala (Rm 12:1; 1Pt 2:5; EG 449,3).

[7] Siinkirjutaja peab seda psühholoogiliselt mõistetavaks, et üldiselt omab pigem haavatu, ohver, sisemist suutlikkust ja jõudu leppimise sammu astumiseks – juhul, kui vastaspool on leppimiseks valmis.

[8] Vt siia juurde BSLK 511,22–38 ja 650,42–653,24 – huvitava puändiga, et patusel pole saatana võimu all „ei Issandat ega kuningat“, vaid et alles Kristuse läbi saab ta Issanda (BSLK 651,31–40).

[9] Seda annab edasi kindlasti autentselt edastatud Jeesuse karje ristil: „Mu Jumal, mu Jumal, miks sa mu maha jätsid?“ (Mk 15:34 par.)

[10] Vt WA 7,25,26–26,12; WA 7,54,31–55,36; LDStA 2,134,14–137,40. Vt siia juurde W. Allgaier, Der „fröhliche Wechsel“ bei Martin Luther, Diss. Erlangen-Nürnberg 1966; R. Gebhardt, Heil als Kommunikationsgeschehen. Analysen zu dem in Luthers Rechtfertigungslehre implizierten Wirklichkeitsverständnis, Marburg 2002; nagu ka S. Rolf, Zum Herzen sprechen. Eine Studie zum imputativen Aspekt in Martin Luthers Rechtfertigungslehre und zu seinen Konsequenzen für die Predigt des Evangeliums, Leipzig 2008.

[11] Sellisele suvalisusele kaldub kahjuks 2008. a märtsis avaldatud „Juhtiva vaimuliku ameti seisukohavõtt Jeesuse surma kui Jumalat lepitava ohvri vaieldava tähenduse üle“ vähemalt ühes, see-eest aga otsustavas kohas; nimelt siis, kui „Kokkuvõttes“ kõlab: „Mitte keegi ei pea Jeesuse surma päästetähendust lepitusohvri metafoorika abil tõlgendama“ (Ziff. 20, Ingolf U. Dalferth, Gerd Theissen).“ Teksti peamine puudus seisneb minu arvates küll juba pealkirjas ära toodud vales küsimuseasetuses, otsekui oleks Uues Testamendis kusagil juttu Jeesuse surma mõistmisest Jumalat lepitava ohvrina, kui tegelikult tuleks Jeesuse surma mõista meid Jumalaga lepitava ohvrina.

 

Ladenburgis 11. märtsil 2011 peetud ettekanne Für uns gestorben!? Die Heilsbedeutung des Kreuzestodes Jesu Christi, tõlkinud Anne Burghardt, avaldatakse autori loal.

 

Wilfried Härle (1941) on Heidelbergi ülikooli süstemaatilise teoloogia emeriitprofessor ning üks juhtivatest ja mõjukamatest vanema põlve evangeelsetest teoloogidest ja eetikutest Saksamaal. Arvukate teoste hulka kuuluvad nt Rechtfertigung – das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens („Õigeksmõist – kristliku usu tegelikkusemõistmine“, 1980), mis on kirjutatud koos Eilert Hermsiga, Dogmatik („Dogmaatika“, 3. väljaanne 2007), Menschsein in Beziehungen. Studien zur Rechtfertigungslehre und Anthropologie („Inimeseksolemine suhetes. Töid õigeksmõistuõpetusest ja antropoloogiast“, 2005), Christlicher Glaube in unserer Lebenswelt. Studien zur Ekklesiologie und Ethik („Kristlik usk meie eluilmas. Töid eklesioloogiast ja eetikast“, 2007), Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre („Otsides Jumala jälgi. Töid fundamentaalteoloogiast ja jumalaõpetusest“, 2008) ning Ethik („Eetika“, 2011).

Kirik & Teoloogias on W. Härlelt varem ilmunud artiklid „Õigeksmõist täna“ (nr 2/ 23.12.2011 ja nr 3/ 30.12.2011), “Vabadus – kas ainult illusioon? Evangeelne teoloogia dialoogis tänapäeva aju-uuringutega” (nr 18 / 13.4.2012) ja “Regionaalne misjon. Koostöö regionaalsel tasandil toob kasu mitmes mõttes” (nr 58/ 18.1.2013).

Print Friendly, PDF & Email

Viimati lisatud

c s-v põder
Karl Barthi kiriklik dogmaatika
Christine Svinth-Værge Põder
Foto: Tanel Valdna, ERR
Luterlik ristiteoloogia ja kiriku kuulutusülesanne tänapäeva Eestis
Meelis Süld
Allan Kährik
Ootamisest ja pilve sees tulijale silma vaatamisest (Lk 21:25–36)
Allan Kährik
Jõulupöördumine
Euroopa kirikute rändekomisjon, Euroopa Kirikute Konverents
English