Artiklid

Orienteerumistähised eetilis-teoloogilise otsuse kujundamiseks, lähtudes näitena erimeelsustest, kuidas hinnata kristlikust vaatepunktist homoseksuaalsust

velkd_logoSissejuhatus

Nii ühiskondlikult kui kiriklikult arutletakse praegusel ajal tugevamal määral seksuaaleetiliste küsimuste üle. Seejuures mängib kiriklikult rolli eriti küsimus, kuidas peaks hindama kristlikust vaatepunktist samasoolist armastust ja mida see tähendab homoseksuaalsete kooselude jaoks.

Järgnevalt trükitud tekst on kujundatud nõnda, et see argumenteerib üldisematest eetilis-teoloogilistest kaalutlustest lähtudes üksikjuhtumi suunas. See pakub metateoreetilise juhise eetilise otsusekujunduse kui metoodiliselt struktureeritud ja kontrollitud protsessi jaoks. Siit tuleneb ka seos homoseksuaalsete kooselude teemaga, mida võib mõista eetilise otsusekujunduse aktuaalse ja näitliku rakendusjuhtumina.

Arutluse käik avatakse esimeses osas metoodiliste eelkaalutlustega eetilis-teoloogilise otsusekujunduse kohta. „Juhtivaks hindamiskriteeriumiks on seejuures küsimus, kas eetiline otsus teenib või takistab piibellikult tunnistatud inimese ja tema maailma määratuse realiseerimist.“

Teises lõigus sõnastatakse märkused piiblihermeneutika kohta, mis loovad seose Pühakirja eneseavamise ja inimese uskliku enesemõistmise vahel. „Pühakirja sõna äratab usku, kõnetades inimesi ja pöördudes nende poole nende tänapäevases elutegelikkuses.“

Kolmandas lõigus järgneb piiblihermeneutiliste ja elupraktiliste küsimuste põimimine, seda arutluste näol teoloogia ja kultuuri suhte üle, mis on kujundatud möödapääsmatutest sotsiaalkultuurilistest ja ajastuloolistest eeldustest.

Neljandas lõigus toob tekst välja teoloogilised juhtkriteeriumid homoseksuaalsusega ümberkäimiseks, mis kokkuvõttes aga näitavad, et jõuda võib – ja faktiliselt on ka jõutud – erinevatele otsustele.

Seetõttu pühendub viies lõik järelmitele erinevate või vastandlike eetiliste otsustega ümberkäimise jaoks kirikus. Siin soovitatakse vaadelda eetilis-teoloogilise otsusekujunduse erinevaid tulemusi ühise kristliku usu horisondil ning neid armastuse vaimus taluda. „Sest vaid siis, kui teoloogiliselt on arusaadav, miks on eetiliselt nõutud jääda üksteisega – kristlaste ja kirikutena – ühisele teele, on võimalik vaidlusalustes küsimustes viia sisutasandi arutelu läbi konstruktiivselt, s.t ohustamata kristliku osaduse ühtsust“.

VELKD piiskoppide konverents tegeles tekstiga oma koosolekutel 2013. aasta novembris ja 2014. aasta märtsis. Piiskoppide konverents tänab ülemkirikunõunik dr Mareile Lasoggat VELKD ametist nii teksti koostamise kui diskussioonide ajal tehtud tähelepanekutega arvestamise eest. Piiskoppide konverents soovitab teksti lugemiseks ja diskussiooniks.

Maapiiskop Gerhard Ulrich (VELKD juhtiv piiskop)

 

Orienteerumistähised eetilis-teoloogiliste otsuse kujundamiseks, lähtudes näitena erimeelsustest kristlikust vaatepunktist homoseksuaalsuse hindamisel

1. Metoodilised eelmärkused eetilis-teoloogilise otsuse kujundamise kohta

Kiriklikud seisukohavõtud, mis puudutavad inimlikku kogemust, käitumust ja eriti moraalset toimimist, on eetilis-teoloogilise otsusekujunduse tulemus, mis lähtuvalt 1Ts 5:21 „katsub kõik läbi, et heast kinni pidada“. Eetilis-teoloogilise otsusekujundusega on metoodiliselt seotud ülesanne suhestada inimliku elupraktika aktuaalne ja konkreetne probleemiasetus kristliku arusaamaga inimesest, tema elust kaasinimese ja loodusega[1], nii, nagu see avaneb evangeeliumi horisondil. Eetilis-teoloogilise otsuse kujundamine hõlmab seega struktuuriliselt kahte aspekti: esiteks probleemiseisu analüüsi koos sellega seotud sotsiaalkultuuriliste, teaduslike ja õiguslike faktidega, mis kujundavad ja juhivad tänapäeva olusid. Teiseks on vaja kriitiliselt teadvustada inimese ja tema elutegelikkuse kristlikku arusaama, et oleks võimalik arendada eetilise eesmärgi ehk teoloogilise normatiivsuse määratlust. Juhtivaks hindamiskriteeriumiks on seejuures küsimus, kas eetiline otsus teenib või takistab piibellikult tunnistatud inimese ja tema maailma määratuse realiseerimist. Kui selle seosega ei arvestata – olgu siis, et viidatakse isiklikule südametunnistusele, status confessionis’ele [usutunnistuslikule olukorrale – toim], traditsioonile või moraalsete normide väidetavale ilmsusele –, moondub eetilis-teoloogiline otsusekujundus moraalseks apelliks, mis osutab läbinähtamatutele valikutele, mille aluseid ei ole võimalik enam kriitiliselt läbi katsuda. Kuna seisukohavõtu taoliseid vorme ei ole võimalik arutlevalt selgitada, ei oma nad diskussioonis teisitimõtlejatega ka veenmisjõudu.

Eetilised küsimused tõstatuvad konkreetsetes probleemiseostes. Nad seisavad teatud kultuurilises, ühiskonnapoliitilises või teaduslikus kontekstis (näiteks meditsiinilises) ja on seetõttu seotud konkreetsete väljakutsetega. Kuna maailm ja olud, milles inimesed peavad orienteeruma, valikuid tegema ja toimima, on allutatud dünaamilisele muutusprotsessile, tõstatuvad sellega seotud eetilised probleemid igal ajal uuel ja erineval kombel ning esitavad igale ajale väljakutse omaenda vastuste leidmiseks. Sellega on vastavuses asjaolu, et vastutust eetiliste valikute ja eetilise toimimise eest ei saa võtta teoreetilis-abstraktsel või üldisel viisil, vaid alati ainult individuaalsete toimimissubjektide poolt, kes tegutsevad konkreetsetes rolliseostes ja mitmetahuliste vastastikuste toimimisseoste partneritena[2]. Ka piibellikult fundamentaalsed püüdlused – nagu näiteks mure õigluse ja rahu pärast või vaeste abistamine – on eetiliselt konkreetsed alles seoses konkreetsete adressaatide ja nende spetsiifiliste elusituatsioonidega.

Sellest, mida Piibel ütleb mingi eetilise küsimuse kohta, ei ole võimalik vahetult tuletada toimimisdirektiivi. Seda seetõttu, et teoloogiliste õpetuslausete ja eetiliste imperatiivide vahel on kategoriaalne erinevus. Seepärast ei või eetiliste otsuste kujundamisest ja nendega seotud valikutest teha õpetuse objekti või status confessionis’t. Teoloogilisi norme saab eetilistele probleemiseostele rakendada vaid kaudselt. Selle möödapääsmatu vahendusülesande tõttu on iga uus olevik uuesti väljakutse ees, kus sel tuleb leida oma ajastu spetsiifilistele küsimustele ja probleemidele vastused, mille eest ise vastutatakse. Nendeni on evangeelse arusaama järgi võimalik jõuda vaid Pühakirjal põhineva võrdsete õigustega tõlgendajate vaba arutelu[3] kaudu. Nõnda on aga ühtlasi selge, et eetiliste otsuste kujundamised on alati ekslikud ja mitmetähenduslikud. Teoloogilise eetika ülesanne ei saa seetõttu seisneda selles, et ta annaks vaieldavates küsimustes lõplikke vastuseid. Seevastu viib ta aga edasi ja tõukab tagant põhimõtteliselt lõputut „veendumuse kujundamise protsessi“[4].

Mis järeldub nendest metoodilistest arutlustest selle jaoks, kuidas käia ümber eetilisi küsimusi puudutavate Piibli ütlustega?

 

2. Märkusi piiblihermeneutika kohta

Nagu Martin Luther ikka ja jälle rõhutas, tõlgendab Pühakiri ennast ise, s.t Piibli tekstid panevad end oma mõjuga lugeja või kuulaja juures ise maksma. Seetõttu ja selles tähenduses on ta Jumala sõna. Et usk osutab Piiblile kui tema jaoks ainukesele mõõtuandvale autoriteedile ja normile, põhineb just sellel, et Pühakirjal on usku äratav vägi ja jõud. Selle juurde kuulub, „et Pühakiri haarab kohtumisel tõlgendajaga ise initsiatiivi ja teeb ennast mõistetavaks; ta on iseenda tõlgendaja ja ei vaja seda, et inimene – kes siis iganes – teda oma tõlgenduskunstiga esiti järje peale aitaks“[5]. Kujundlikult kõneldes on Pühakirja kätketud Jumala Sõna uks[6], mis avab end sellele, kes püsivalt koputab.

Usk, mida Pühakiri suudab äratada, ei ole usk „millessegi“ selles tähenduses, et ma pean mingit mingi asja kohta käivat väidet tõeseks, et ma saan sellest aru ja nõustun sellega. Sest Pühakirja tekstid, usu keele metafoorid ja pildid ei kõnele „millestki“, mille suhtes mina võiksin üht- või teistmoodi toimida, kuna see oleks midagi minu jaoks välist, vaid kindlast viisist, kuidas ma iseennast oma eluseostes Jumala ees mõistan. Piibellikud tekstid jutustavad minust, „jah, nad jutustavad mind“[7]. Mitte mina ei tõlgenda seetõttu Pühakirja, vaid Pühakiri tõlgendab mind. Evangeeliumite jutustused Jeesuse Kristuse elust ja surmast, teoloogilise refleksiooni väited mingite asjaolude kohta Paulusel ja teistes kirjades avavad Pühakirja lugejale ja kuulajale evangeeliumi valguses uue enesemõistmise. Nagu Luther oma võitluses Pühakirjaga ise koges, on kuulmise ja uskumise protsess eksistentsiaalne sündmus, mis inimest tema enesekogemuses ja enesemõistmises haarab ning põhjapanevalt määrab. Kogemus, mida Luther kirjeldab eessõnas oma ladinakeelsetele töödele, illustreerib seda mõjusalt: võitluses Rm 1:19 mõistmise pärast avanesid talle järsku „paradiisi väravad“, sest algne meeleheide ja Jumala vihkamine muutusid tema jaoks tröösti leidnu kindluseks ja usalduseks Jumalasse. Sellega seotud arusaama evangeeliumist kui Jumala väest, mis teeb õndsaks kõik, kes Kristusesse usuvad, mõistis Luther „Pühakirja keskmena“. See sai talle hermeneutiliseks võtmeks nii piibellike tunnistuste mõistmiseks kui teoloogiliseks hindamiseks.

Pühakirja sõnumid äratavad usku nõnda, et need tõlgitakse isiklikeks enesetõlgenduse aktideks ning et ma tunnetan iseennast oma suhtes Jumala ja maailmaga taoliselt, nagu Jumal on mind tundnud. Usk ei ole seetõttu seotud mitte teatud lausete tõdedega, mis seisaksid esemena uskuja ees, vaid objektiivsel moel sõnastatud uskuja isiku tõlgendamisega. Pühakirja sõna ei ütle „midagi“, vaid ütleb midagi minu kohta. Tänu Pühakirja iseennast avavale jõule avab sõna lugejale resp. kuulajale enesemõistmise, mille alusel ta ka omakorda võib ja saab Pühakirja tõlgendada ja mõista. Piibelliku sõna taolise möödapääsmatu esmasuse tõttu usu suhtes on Pühakirja kui norma normans’i [normeeriva normi – toim] autoriteet usu jaoks mitte üksnes ajalooliselt põhjendatud, vaid põhimõttelise iseloomuga. Lutheri jaoks on seetõttu Pühakirja õppimise eesmärgiks Pühakirja eneseavamisele ruumi pakkumine ning see, et enda vaimu lastakse Pühakirja Vaimu poolt ikka ja uuesti ära võita ja juhtida. Tegemist ei ole nõnda vaid sellega, et ollakse Pühakirja kohased ja selle abil orienteerutakse, vaid sellega, et jäädakse Pühakirja sisse. „Matrix et uterus dei est Verbum divinum“[8] [„Jumala Sõna on Jumala emasüli ja üsk“ – toim], sõnastab Luther seetõttu oma loengus Jesaja raamatu kohta 1527/30.

See tähendab, et Pühakirja mõistmine on ja jääb – kogu hermeneutilisest kunstist hoolimata – viimselt Vaimu mitte vallatavaks anniks. Nõnda mõistetuna „ei ole Piibli tegelik koht mitte seal, kus usu üle otsustatakse, vaid seal, kus usku esile kutsutakse“[9]. Piibel ei ole seadusetekst, millest saaks võtta ühemõttelisi juhtnööre õige toimimise jaoks usus[10]. Ka ei taha Piibel maailma ja selle tegelikkust seletada, vaid on õigesti mõistetuna jutlusetekst[11]. Selle autoriteet on „auctoritas fidei“, usu autori autoriteet[12]. Sellisena on ta Jumala Sõna, mis ikka ja uuesti sütitab ja tugevdab usku.

Pühakirja enesetõlgendamisele vastab inimese poolelt vastuvõtmine. Usus avaneb inimesele mitte vallataval kombel Püha Vaimu jõul evangeeliumi sõna. Sõna saab talle ilmseks[13] kui tõde tema enda ja tema maailma kohta. „Igaüks peab ise uskuma, et see on Jumala Sõna, ja sisemiselt tundma, et see on tõde“. Autoriteedile tuginev usk on Lutheri jaoks „puusöevalmistaja usk“[14]. Usus astub inimene oma enesesuhtest välja, et rajaneda teises – Sõnas. Usk asetab inimese väljapoole iseennast; ta kogeb ennast ekstaatilise eksistentsina. Kuna usu alus on taoliselt väljapool iseennast, võib Luther seda defineerida ka veendunud-olemisena, konkreetsemalt päästeveendumusena.

Pühakirja kaudu äratatud usk seob inimest tema südametunnistuses. Seetõttu, kui võrdsete õigustega tõlgendajad arutlevad ühenduses vaieldavate küsimustega Pühakirja õige mõistmise üle, on otsustava tähtsusega, et austataks teise inimese seotust südametunnistusega. Seejuures tuleb arvestada, et „südametunnistus“ ei ole inimese psüühe autonoomne instants, mis oskab teha õigeid või vääraid otsuseid. Südametunnistus osutab Lutheri järgi pigem inimese põhimõttelisele sõnaga seotusele, persoonina Jumala poolt kõnetatud, nõutud ja aru andma kutsutud olemisele: „Aadam, kus sa oled?“ Südametunnistus ei ole seetõttu moraalne, vaid teoloogiline mõiste[15], mida Luther kasutab sünonüümselt väljendiga „coram deo“ [„Jumala ees“ – toim][16]. Seetõttu ei kõnele Luther südametunnistusest mitte eksiva, vaid katsumusest ja kahtlusest tabatud südametunnistuse vaatepunktist. Austusega teise inimese südametunnistuse vastu on seetõttu seotud austus selle vastu, et teine inimene mõistab ennast isikuna Jumala ees.

Pühakirja sõna äratab usku, kõnetades inimesi ja pöördudes nende poole nende tänapäevases elutegelikkuses. Pühakirja mõistmine avaneb nõnda piibliteksti ja inimese olude „põimumises“, s.t seeläbi, et usupärimust meenutatakse tänapäevase elukogemuse kontekstis ning elukogemust mõeldakse läbi usu materjalina[17]. Millised tagajärjed on sellel teoloogia ja kiriku suhte jaoks inimese tänapäevaste oludega ning nende sotsiaalkultuurilise reaalsusega?

 

3. Kaalutlusi teoloogia ja kiriku suhte kohta

Pühakirja kaudu äratatud usku võetakse omaks sotsiaalkultuuriliste, ajastulooliste, teaduslike ja õiguslike tingimuste olukorras, mis lugejat või kuulajat tema ajas mõjutavad. Sellega seotud kultuurilised arusaamad mõjutavad möödapääsmatul kombel meie olusid, ja nõnda ka seda, mil viisil me oma elutegelikkust tajume, mõistame ja selle nähtusi hindame. Iseloomulik meie kultuurilisele tänapäevale on näiteks demokraatlik teadvus, austus inimväärikuse ees, ühiskondlike alasüsteemide eristumine ja professionaliseerumine, valgustatud-kriitilise mõistuse kultuuriline tõlgendustaotlus, postmodernse vabadusliku elu „hereesiasund“ (P. L. Berger) või kultuuri meediastumine. Vastupidiselt nn ajastuvaimu nähtustele on siinkohal tegemist ühiskonda tervikuna puudutavate eeldustega, mis vormivad ja suunavad – enamasti teadvustamatult – meie mõistmist ja toimimist.

Kiriku kaudu toimuva Jumala Sõna kuulutamise ülesandeks on avada kristlikku tegelikkusemõistmist nõnda, et see tõlgendaks tänaste inimeste elureaalsust ja pakuks neile selles orientiiri. See eeldab, et teoloogia ja kirik näevad vaeva mitmetahulise ühiskondliku elutegelikkuse diferentseeritud analüüsi ja ka selle tänapäevase teadmiste seisu[18] tajumise nimel ning avavad evangeeliumi kehtivustaotlust mõisteliselt ja metoodiliselt arusaadavalt ehk viisil, mis on haakumisvõimeline avalike debattidega teaduses ja ühiskonnas. See, et sõnum ristist katkestab ikka ja jälle selle maailma kultuurilisi enesestmõistetavusi, ei tähenda, et see sooviks kehtetuks tunnistada ka ratsionaalse diskursuse seadusi ja metoodilisi reegleid. Kirikutele palju ette heidetud „ajastuvaimuga“ samastumisest tuleb selgelt eristada teoloogiliselt asjakohast vaevanägemist kriitilise ajakaasluse[19] nimel. Evangeeliumi avalikkusetaotlus kohustab pigem kirikuid osalema usu tõetaotluse ja sellega seotud coram deo-tegelikkusemõistmisega ühiskondlikes aruteludes[20]. See õnnestub aga vaid siis, kui teoloogiliste otsuste kujundamist vahendatakse läbipaistvalt ja millegi kehtivust mitte lihtsalt ei väideta, vaid põhjendatakse argumenteeritult ja läbipaistvalt. Usu tõde ei ava end küll mõistuse taipamiste pinnalt, siiski saab ja peab usu veendumusest ammutavat teoloogilist õpetust esitama ratsionaalselt, s.t subjektidevaheliselt mõistetavalt.

Sellesse seosesse paigutub ka ülalpool viidatud tänapäevaste teadmiste, faktide ja lahtiste küsimustega arvestamine, mis on seotud mingi nähtuse suhtes eetilise otsuse kujundamisega. Seoses ühiskondliku hoiakuga homoseksuaalsuse suhtes Lääne-Euroopa kultuuriruumis olgu ette osutatud ühele silmatorkavale pingele: aja- ja kultuurilooliselt vaadelduna on homoseksuaalseid inimesi harva selliselt hukka mõistetud ja taga kiusatud[21] kui lääne ühiskonnas peale viktoriaanlikku ajajärku. Teisalt peab konstateerima, et just lääne uusaegsetes ühiskondades on seoses vähemuste emantsipatsiooniga, tolerantsivõime arenguga ja õiguslike võrdõiguslikkuse meetmetega soodustatud eneseteadliku homoseksuaalse, tervet isikut vormiva identiteedi väljakujunemist ja lõpuks ka legaliseerimist.

Pidades silmas faktiliselt väga erinevaid kultuurilisi, teaduslikke ja õiguslikke[22] eeldusi ja seoseid, mille tingimustes homoseksuaalsusega seotud küsimusi erinevates geograafilistes piirkondades ja maades diskuteeritakse ja mõistetakse, puudutavad järgnevad mõttearendused selgelt vaid Saksamaa Liitvabariigi konteksti. Seoses küsimusega, kuidas hinnata kristlikust perspektiivist homoseksuaalsust, peaks sellel eeldusel arvestama järgmiste faktoritega. Pidades silmas homoseksuaalsuse vastuolulist hindamist, on tänapäeva seksuoloogias ja psühholoogias kujunenud välja kolme, üksteisega ilmtingimata mitte kattuva aspekti eristamine: a) homoseksuaalne käitumine, b) homoseksuaalne tung ja c) homoseksuaalne identiteet. Kolmas aspekt viitab protsessile, milles isik omandab sisemise veendumuse oma homoseksuaalse orientatsiooni suhtes, iseennast sellisena aktsepteerib ja on võimalusel valmis vastu võtma ka sellega seotud sotsiaalset rolli resp. ennast vastavalt ühiskondlikult paigutama. Homoseksuaalsuse osakaal identiteetiloova orientatsioonina on kultuure ületavalt 2 kuni 6 protsenti.

Saksamaal dekriminaliseeriti homoseksuaalsus alles lähiminevikus, aastal 1988, kui karistusõigusest eemaldati paragrahv 175. Aastal 2001 vastu võetud kooseluseaduse alusel loodud registreeritud kooselu õigusliku institutsiooni abil sai homoseksuaalsetele inimestele Saksamaal võimalikuks oma suhet õiguslikult kindlustada. Depatologiseerimise protsess psühhiaatrite ja psühholoogide poolt toimus enam-vähem samaaegselt. Aastal 1973 eemaldati homoseksuaalsus rahvusvahelisest „Vaimsete häirete diagnostilisest ja statistilisest juhisest“ (DSM IV) – saadetuna Ameerika psühhoanalüütilise ühingu protestist. 1991. aastal vabandas viimane avalikult oma vastupanu pärast. 1992 eemaldati homoseksuaalsus ka käsiraamatust „Rahvusvaheline haiguste klassifikatsioon“ (ICD 10). Ka Saksamaal on rahvusvahelised juhised aluseks arstide ja psühholoogide teaduslikule ja praktilis-terapeutilisele tööle. Praeguses erialakirjanduses mõistetakse homoseksuaalsust kui harva esinevat mitte-patoloogilist fenomeni[23], mis on formaalselt võrreldav üliandekuse fenomeniga[24].

Milliseid teoloogilisi juhtkriteeriume saab tuletada osutusest kristlikule tegelikkusemõistmisele eetilise otsusekujunduse protsessi jaoks üldiselt, ja täpsemalt selle jaoks, kuidas hinnata homoseksuaalsust kristlikust perspektiivist?

 

4. Teoloogilised juhtkriteeriumid homoseksuaalsusega ümberkäimiseks

Spetsiifilised küsimused, mis Saksamaa kirikuid praegusel hetkel puudutavad, on esile kerkinud homoseksuaalsete paaride soovist saada oma kooselule õnnistust, ja homoseksuaalsete pastorite soovist elada koos elukaaslasega pastoraadis. Pidades silmas homoseksuaalsuse fenomeni, ei ole meie situatsioonis spetsiifiline küsimus suunatud mitte sellele, kuidas hinnata homoseksuaalset käitumist, vaid sellele, kuidas inimesed, kelle seksuaalne identiteet on vormunud samasooliseks, peaksid tohtima oma elu ühiskonna ja kiriku kontekstis kujundada. Teoloogiliselt otsustav küsimus ei ole mitte üksnes see, kas homoseksuaalseid suhteid on võimalik vastavuses kristliku armastusekäsuga eetiliselt vastutustundlikult kujundada, vaid kas resp. mil määral võib neis teostuda kristlik pühitsuselu[25]. See küsimus on meie uusaegse lääne kultuuri ja tänapäeva küsimus, olles Piibli tekstide sotsiaalkultuurilistele oludele taolises spetsiifilisuses võõras[26].

Et Piibli tekstide najal orienteeruda seoses eetiliste küsimustega nagu ülal esitatu, on vaja teoloogilisi kriteeriume, mis omakorda on avatud resp. mida avatakse teoloogiliste teooriamudelite kontekstis. Kui kasutada raamistikuna Martin Lutheri teoloogiat – ja see on luterlikes kirikutes Piibli tekstide mõistmisel hermeneutiliselt suundanäitav –, siis tundub kohane võtta abiks üks Lutheri mõtlemise teoloogiline põhistruktuur, millel on seoses eetiliste küsimuseasetusega ulatuslik selgitav jõud.

Erinevalt skolastilise inimesest mõtlemise „loomuliku“ ja usus transformeeritud „üleloomuliku“ olemise kategooriatest püüab Luther inimlikku olemist mõista lähtuvalt suhetest, milles inimene end alati juba eest leiab. Lutheri jaoks on antropoloogiliselt ja teoloogiliselt keskne kategooria, milles relatsiooniline suhestatus väljendub, „coram“ [„ees“ – toim][27]. See kategooria väljendab asjaolu, et inimene on inimesena konstitutiivselt põimitud erinevatesse suhtlusseostesse ja leiab end juba alati eest mingites mingi kujuga suhetes. Selle põhjuseks on, et inimene on erinevalt loomast enesega suhestuv olend, kes sellisena kogeb ja väljendab end vastastikustes suhetes teistega. Ka usk (ja uskmatus) osaleb inimese sellises ülesehituses, ja seetõttu selgitab Luther usku põhimõistete abil, mis väljendavad suhet. Relatsioonid, suhted, vahekorrad ei ole objektiveeritavad asjana, aga ei lase end taandada ka puhtalt subjektiivsele elamusele. Suhted kirjeldavad pigem meie enese- ja maailmakogemuse eksistentsiaalseid nähtusi. Sellise lähenemisega on vastavuses ülalpool visandatud tõlgendus inimesest kui südametunnistusest.

Südametunnistusena suhtleb inimene erisustega suhtevõrgus ja kogeb end kolmekordsel viisil kõnetatuna: „Coram deo“ suhtes Jumalaga; „coram mundo“ suhtes maailmaga resp. „coram hominibus“ suhtes inimestega ja „coram se ipsum“ suhtes iseendaga. Seoses usuga juhivad need erinevad suhted inimese kristliku eksistentsi jaoks põhjapaneva paradoksini, mida Paulus kirjeldab tabavalt Gl 2:20: „Nüüd ei ela enam mina, vaid Kristus elab minus“. „Coram mundo“ on inimene tingitud konkreetsetest empiirilistest määratustest, mis on teinud teda tema biograafilise arengu vältel selleks, kes ta faktiliselt on. See nn loomulik inimene on „lihalikult meelestatud“, s.t ta on suunatud iseendale, oma huvidele, vajadustele ja soovidele. Sellisena on ta Jumala ja tema tahtega vastuolus, Jumalast kaugel, temast võõrandunud ja seega patune. „Coram deo“ kogeb inimene seevastu Kristuse pärast Jumala armulist pöördumist tema poole. Usus õigeksmõistetuna mõistab ta end armastatud jumalalalapsena, kellele saab tingimusetult osaks Jeesuse Kristuse võõras õigus. Usus saab kristlane osaliseks Kristuses avanenud päästetegelikkuses – elus „Vaimus“ –, ja selle sümboolses esitamises iseseisva tähendusruumina. See on maisest igapäevategelikkusest – „elust lihas“ – põhimõttelisest erinev. Kristlane on seega kahe maailma kodanik ja elab ületamatus pinges, et tema kodanik-olemine lähtub mitte ainult riigist, vaid ka taevast (Fl 3:20).

Usu jaoks on iseloomulik, et selle tõotust kogetakse enamasti meie faktilis-nähtavate oludega vastuolus olevana. Nagu ristil nähtavaks saab, on jumalik päästetegelikkus, Jumala kohalolu meie elus ja meie maailmas varjatud tegelikkus. Usk on seetõttu olemuslikult katsumusest ja kahtlusest tabatud usk ning selle lootus on „trotslik usaldus“ (Luther). Selle arusaama tagajärjeks on, et jumalamõistmine, aga ka maailma- ja inimesemõistmine on vormitud „taandamatute erisuste“ poolt. Need ei seisa jäigalt üksteise kõrval, vaid on haaratud „eshatoloogilisest dünaamikast“, sest Deus revelatus [„ilmutatud Jumal“ – toim] on Deus absconditus’e [„varjatud Jumal“ – toim] suhtes, uus loodu vana maailma suhtes ja homo iustus [„õige inimene“ – toim] homo peccator’i [„patune inimene“ – toim] suhtes esmane ja peab võtma võimust[28].

Kristlase eetilise elu kujundamise mõõdupuu moodustab tema elu coram deo. Selles tähenduses manitseb Paulus Filemoni vaatama oma orja Onesimuse kui armastatud venna peale – mitte ainult „Issandas“, vaid ka „ihulikus elus“ (Fm 16). Igapäevaselt nähtav, empiiriline reaalsus, mis inimest tema individuaalses elus ja olus määrab, on võrreldes uue looduga Kristuses suhteline; see kuulub eelviimaste, mitte viimsete asjade juurde. Kristlase jaoks on seetõttu iseloomulik, et ta omab maailma asju, justkui tal neid ei oleks, ja ta peab oma vahekorda nendega vastavalt eetiliselt kujundama. „Kellel on naised, olgu nii, otsekui neil ei oleks, ja need, kes nutavad, otsekui nad ei nutaks, ja kes rõõmustavad, otsekui nad ei rõõmustaks, ja kes ostavad, otsekui nad ei oleks omanikud, ja kes seda maailma kasutavad, otsekui nad ei kasutaks seda. Sest praeguse maailma pale on möödumas“ (1Kr 7:29jj). Kiriklike otsuste jaoks eetilistes probleemsituatsioonides võib sellel taustal sõnastada juhtkriteeriumi järgmiselt: kas eetilise otsuse läbi soodustatakse või ähmastatakse usku patuse õigeksmõistmisesse coram deo ning seeläbi avatud osasaamisesse päästetegelikkusest Kristuses?

Teoloogiliste kriteeriumite rakendamisega ei jõuta kiriku kontekstis tahte kujundamise osas vahetult üksmeelele. Eriti seoses küsimusega, kuidas hinnata teoloogiliselt vastutustundlikult homoseksuaalsust, on nii kirikute siseselt kui vaheliselt faktiliselt suuri pingeid. Kuidas peaksid kirikud eetiliste otsusekujunduste erinevustega ümber käima?

 

5. Järeldused erimeelsustega ümber käimise kohta kirikus

Keskne teoloogiline panus, mida kirikud peaksid ühiskonna eetilistes konfliktides andma, seisneb evangeeliumi kuulutamises. Eriti Martin Luther rõhutas ikka ja jälle, et kristlane ei toimi kuulekusest moraalse seaduse vastu, vaid seetõttu, et ta on Kristuses haaratud evangeeliumi väest. Selle vägi näitab end aga armastuses, mis ei põlga käsku kui vastutusliku elu struktuuri, suhestub sellesse aga vabaduses. See arusaam põrkub faktiliselt mitte harva – nii kirikusiseselt kui ühiskondlikult laialt levinud – ootusega, et kirikud peaksid kaitsma ja viljelema eetiliselt ja kultuuriliselt eelistatud ning traditsiooniliselt end õigustanud suunavaid eeskujusid.

Seoses kirikliku suhestumisega eetilis-teoloogilistesse erimeelsustesse on võimalik eristada kahte alternatiivset lahendusmudelit[29]. Esimene mudel püüab leida konsensust, toetudes konsensust väljendavatele dokumentidele. Sellega kehtestatakse nõue, mis peab neid, kes ei saa ning ei või sellega nõus olla, paratamatult välistama. Alternatiivne mudel lähtub veendumusest, et kiriku ühtsus resp. üksmeelsus ei rajane konsensusel, vaid armastuse vaimul. Piibellik eeskuju selle tee jaoks on Jeruusalemma apostlite kontsiil (vt Gl 2:7jj), mis tunnustab paganate- ja juudimisjonit kahe viisina, kuidas teostada ühist kuulutusülesannet erinevalt kujundatud vormides ning taluda nendega seotud teoloogiliste erimeelsuste pinget (nt seoses küsimusega ümberlõikamise või toitumiskeelu osas).

Kuidas on see lahendusmudel teoloogiliselt põhjendatud? Abiks on siinkohal indikatiivi [kindla kõneviisi – toim] ja imperatiivi [käskiva kõneviisi – toim] vahekorramääratlus Pauluse juures, nagu selle töötab välja Michael Wolter oma pauliinliku teoloogia rekonstruktsioonis[30]. Pauluse jaoks on põhimõttelise tähendusega arusaam, et imperatiiv väljendab indikatiivis avatud Jumala päästetegelikkust. See kehtib nii ühenduses Toora mõistmisega kui kristliku eetosega. Toora järgimises omandab Iisrael kui Jumala poolt valitud rahvas maailmas konkreetse kuju. Toorat ei saa seetõttu sellest seosest lihtsalt üleüldiselt siduva „seadusena“, üksikute eetiliste nõuete summana abstraheerida. Toora täitmine kujutab endast Iisraeli jaoks pigem tema väljavalituse väljapoole nähtavat külge. „Seadus“ ei ole seetõttu inimese jaoks väljast tulev, talle seatud nõue; „seaduse teod“ ei tähista üldiselt siduvaid moraalseid toiminguid. Seaduse tähenduse küsimus ei ole seega eraldi käsitletav eetiline temaatika, vaid olemuslik osa pauliinlikust Iisraeli-teoloogiast[31]. Sellega analoogselt väljendab kristlik eetos nähtavalt õigeksmõistusündmuses rajatud Kristusesse uskujate osadust ja nõnda selle identiteeti Kristuse ihuna[32]. Ka kristliku osaduse suhtes kehtib: „Imperatiiv osutab sellele, millised toimingud lasevad olla indikatiivil märgatavad“[33]. Pauliinlikud pareneesid [manitsused – toim] ei ole seetõttu suunatud üksikisiku eetilisele eneseväljendusele ja täiustumisele kindlate toimingute või „tegude“ läbi, vaid osaduse väljendamisele, mille najal peaks olema võimalik ära tunda, et see on rajatud evangeeliumi läbi Jeesusest Kristusest. Sellest kesksest arusaamast lähtuvalt arendab Paulus kriteeriumid kogudustes eetiliste vastuoludega ümber käimiseks. Pauliinlike pareneeside jaoks peamine küsimus kõlab Wolteri järgi vastavalt: millised toimingud, milline käitumine aitab kaasa, et kogudus paistaks oma eripärases kultuurilises kontekstis „tähtedena maailmas“ (Fl 2:15) ning et ümbritsev maailm tunneks ära, et selles särab ja seda valgustab evangeeliumi valgus?[34]

Pauliinliku eetika paigutab Wolter teoloogiliselt eklesioloogia alla, sest kristliku identiteedi väljendamise lähtekohaks on jumalateenistus. Spetsiifiliselt kristlik identiteet rajaneb Pauluse järgi selles, et rohked ja erinevad ekklesia [kr kogudus, kirik – toim] liikmed on läbi ristimise „Kristuses“ üks. Selle ühtsuse aluseks on teoloogiliselt õigeksmõistmine usust, mis kehtib võrdselt nii juutidele kui paganatele. Sotsiaalsed ja kultuurilised erinevused – nagu ka erinevused sugude ja seksuaalsete identiteetide vahel – on sellega ületatud (vt Gl 3:28; 5:6; 6:15; Rm 10:12j; 1Kr 10:17; 12:12j; Fm 16). Et kristlaste staatus on määratud ainuüksi nende kuulumise kaudu Kristusele ja mitte läbi argiselt erinevate eluorientiiride, on Pauluse jaoks selles mõttes eetiliselt otsustav, et tema inklusiivsele soterioloogiale vastab inklusiivne eetika. Kuna Jumal mõistab õigeks ühtmoodi nii juudid kui paganad ainuüksi nende Kristusesse uskumise põhjal, sõnastab Paulus eetilisi juhtnööre, mis kehtivad ühtmoodi nii juutidele kui paganatele. Eetiliselt suunavaks on vastavalt need normid, mis „suudavad väljendada, luua ja hoida ühise identiteedi domineerimist lahutava üle“[35]. Üksikisiku toimimine suunatakse seetõttu sellele, et väljendada maailmas nähtavalt koguduse kuulumist Jumalale, või kõneldes 4. lõigu terminoloogias: uut olemist coram deo. Koguduses esinevates vastuolulistes küsimustes ja olukordades keskendub Paulus seetõttu mitte niivõrd arutelu all oleva probleemi sisutasandile, vaid manitseb ikka ja jälle vaatlema probleemi ühise kristliku identiteedi horisondil – ehk siis coram deo avatud päästetegelikkuse perspektiivist. Pauliinlike pareneeside inklusiivne, osadust edendav taotlus ei ole seetõttu suundanäitav mitte sotsiaalpragmaatilistel, vaid teoloogilistel põhjustel. Sest vaid siis, kui teoloogiliselt on arusaadav, miks on eetiliselt nõutud jääda üksteisega – kristlaste ja kirikutena – ühisele teele, on võimalik vaidlusalustes küsimustes viia sisutasandi arutelu läbi konstruktiivselt, s.t ohustamata kristliku osaduse ühtsust.

Kui järgida visandatud mudelit, on võimalik teha praktilisi järeldusi eetilis-teoloogiliste pingete käsitlemiseks ka ülemaailmse oikumeenia – näiteks Luterliku Maailmaliidu – kontekstis. Eriti homoseksuaalsuse hindamises on LML-i liikmeskirikute vahel nii tõsiseid erimeelsusi, et vastastikusest austusest kantud arutelus toimuva eetilisi küsimusi puudutava üksteisemõistmise protsessi edasise jätkumise legitiimsus näib olevat teoloogiliselt põhimõtteliselt küsimuse alla seatud. Tagajärjeks on oht kiriku ühtsusele.

Seevastu pauliinlik eetika toetub eelnevale – Jumala õigeksmõistvas toimimises rajatud – ühtsusele Kristuses, milles on kõik sotsiaalkultuurilised antused põhimõtteliselt ja lõplikult relativeeritud. See on teoloogiline põhjendus Pauluse ikka ja jälle väljendatud manitsusele taluda pingetes ja hoolimata pingetest üksteist austuse ja kannatlikkusega. Kristuses on üks need, kes Kristusesse usuvad, on võtnud vastu ühe ristimise Vaimu ja jagavad armulaual üht leiba. See on indikatiiv, millest kristlased elavad. Jääda üheskoos teelisteks ning teha kirikut vendade ja õdede osadusena jumalateenistuses ja maailmas nähtavaks on imperatiiv, mis on kristlastele seatud ülesandeks[36].

 


[1] Et oleks selge, et Piibli tekstid ei tegele vaid inimesega, vaid terve kosmosega, kõnelevad E. Herms, W. Härle, I. U. Dalferth ja teised kristlikust „tegelikkusemõistmisest“. Selle maailmategelikkuse piibellikud tõlgendused sisaldavad kindlat „arusaama“, s.t need ei ole „pildid“, vaid väljendavad kindlat hoiakut tegelikkuse suhtes. Selles hoiakus sisalduvat on võimalik ja vajalik teoloogiliselt avada.

[2] Et sellest arusaamast eetiliste küsimustega tegelevates kiriklik-teoloogilistes seisukohavõttudes reeglina mööda minnakse, kritiseerib eriti selgelt Eilert Herms, nt artiklis „Meditsiinieetika põhiprobleeme“ – E. Herms, Gesellschaft gestalten. Beiträge zur evangelischen Sozialethik [„Kujundades ühiskonda. Töid evangeelsest sotsiaaleetikast“], Tübingen 1991, 357jj.

[3] Seoses ikka ja jälle tõstatatud nõudega, et kristlikud kirikud peaksid eetilistes küsimustes üle konfessioonide „siduvalt“ „ühe“ häälega rääkima, peab arvestama, et erinevused evangeelse ja katoliku eetika vahel ei puuduta mitte ainult fundamentaaleetilisi ja materiaaleetilisi küsimusi, vaid ka eetilise otsustuskujunduse metoodilist protsessi. U. Körtner sedastab seetõttu: „Mis katoliku ja evangeelset eetikat täna eristab, on erinev diskursusekultuur, mis viitab osalt tõsistele erinevustele nii kiriku- ja ametimõistmises kui kirikliku õpetusameti rollile katoliku kirikus ja katoliku ülikooliteoloogias“. Tsitaat U. Körtneri raamatus: Wohin steuert die Ökumene? Vom Konsens- zum Differenzmodell [„Kuhu tüürib oikumeenia? Konsensusemudelist diferentsimudelini“], Göttingen 2005, 112.

[4] Nõnda J. Fischer, Handlungsfelder angewandter Ethik. Eine theologische Orientierung [„Rakenduseetika toimimisväljad. Teoloogiline orienteerumisabi“], Stuttgart 1998, 104 (kursiiv siinse teksti autorilt).

[5] N. Slenczka, „Das Evangelium und die Schrift. Überlegungen zum „Schriftprinzip“ und zur Behauptung der „Klarheit der Schrift“ bei Luther“ [„Evangeelium ja Pühakiri. Kaalutlusi „pühakirjaprintsiibi“ ja „Pühakirja selguse“ väite kohta Lutheri juures“] – Slenczka, Der Tod Gottes und das Leben des Menschen. Glaubensbekenntnis und Lebensvollzug [„Jumala surm ja inimese elu. Usutunnistus ja eluakt“], Göttingen 2003, 48. Vrd Pühakirja iseend tõlgendava jõu kohta ka O. Bayer, Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung [„Martin Lutheri teoloogia. Olevikustamine“], Tübingen 2007(3), 62jj.

[6] Vt selle kohta lähemalt N. Slenczka, Evangelium und Schrift, 50–55.

[7] O. Bayer, Luthers Theologie, 63.

[8] WA 31/2, 370, 21 [Martin Lutheri teoste Weimari väljaanne – toim].

[9] G. Ebeling, Wesen des christlichen Glaubens [„Kristliku usu olemus“], Tübingen 1959, 35.

[10] Vrd Lutheri mõjusat tsitaati O. Bayeril, Luthers Theologie, 75: „See on paha harjumus, et evangeeliumeid ja kirju vaadeldakse seaduseraamatutena, kust peaks õppima, mida me tegema peame ja kus Kristuse teod asetatakse meie silme ette vaid eeskujuna. Kus nüüd taoline väär arusaam südamesse jääb, ei ole võimalik kasulikult ja kristlikult lugeda ei evangeeliumi ega kirja; jäädakse vaid paganateks nagu enne“.

[11] Samas.

[12] Samas, 34. Nii ka O. Bayer, Luthers Theologie, 70.

[13] Ilmsuse ehk „evidentsuse“ kategooria kohta, mis väljendab inimese jaoks mitte vallatavat tõe ilmsiks saamist, vrd E. Herms, Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens [„Ilmutus ja usk. Kristliku elu kujundamisest“], Tübingen 1992.

[14] Vrd siinkohal lähemalt M. Roth, Evidenz und Gewissheit [„Evidentsus ja veendumus“] – Zeitschrift für Theologie und Kirche 98 (2001), 209–230; tsitaat 212j. – [„Puusöevalmistaja usk“ (sks Köhlerglaube) on kõnekäänuline-vanasõnaline ütlus, mida kasutati tihti pimeda, välisele autoriteedile toetuva usu kohta; pärineda võib see mõistujutust, milles puusöevalmistaja vastanud küsimusele, mida too usub: „seda, mida kirik usub“, ja edasisele küsimusele, mida siis kirik usub: „seda, mida mina usun“ – toim].

[15] Selle arusaama on oma Lutheri tõlgenduses välja töötanud Gerhard Ebeling.

[16] „Coram“ kategooria kohta vrd allpool märkust 26.

[17] Vt siinkohal G. Ebeling, Reformation einst und jetzt. Erwägungen in entwurzelter Zeit [„Reformatsioon toona ja praegu. Kaalutlused juuretus ajas“]. EKD-Texte 30 (1989), 13.

[18] Sellega seotud hermeneutiliste implikatsioonide juurde vt Reformation einst und jetzt. Erwägungen in entwurzelter Zeit. EKD-Texte 30 (1989), 13.

[19] Vt siia juurde K. Fechtner, Späte Zeit der Volkskirche [„Rahvakiriku hiline aeg“], Stuttgart 2010.

[20] Siinkohal lähemalt I. U. Dalferth, „„Was Gott ist, bestimme ich!“ Theologie im Zeitalter der „Cafeteria-Religion““ [„„Mis Jumal on, määran mina!“ Teoloogia „kohvikureligiooni“ ajastul“] – Dalferth, Gedeutete Gegenwart [„Tõlgendatud olevik“], Tübingen 1997, 10–35.

[21] On silmatorkav, et eriti homoseksuaalsuse teema on tugevalt emotsioonidest kantud. Nn homofoobsete reaktsioonide põhjuseid on uuritud sotsiaalpsühholoogilisest ja süvapsühholoogilisest vaatepunktist ning neid seostatakse põhiliselt kaitsereaktsiooniga, mis tekib ühenduses alateadlike hirmudega iseenda identiteedi pärast. Täpsemalt nimetatakse erinevaid kompleksseid põhjuseid nagu nt hirmust kantud püüd eitada iseenda homoseksuaalset sättumust, sotsiaalsete normide küsimuse alla seadmine ning sellega seotud sootüüpiliste ideaalide ebakindlaks või küsitavaks muutumine.

[22] Pilk õiguslikule olukorrale näitab vahetult erinevate eelduste suurt ulatust, mille skaala hõlmab samasoolise abielu või registreeritud kooselu õigusliku institutsiooni, homoseksuaalsete eluavalduste avaliku toetamise keelu, kergemaid ja raskemaid karistusi, (osaliselt eluaegseid) vabadusekaotusi ja surmanuhtlust.

[23] Vrd nt J. N. Butcher, S. Mineka, J. M. Hooley, Klinische Psychologie [„Kliiniline psühholoogia“], Pearson Education Deutschland, 2000, 13.

[24] Kiriklikes debattides ikka ja jälle kohatav nõue, et abielu mehe ja naise vahel väljendavat „normaaljuhtu“ ja peaks sellisena ka hinnatud olema, ei ole sellel horisondil eriti veenev. Normaalsuse statistilise iseloomuga mõiste ei tähenda ei midagi rohkemat ega vähemat kui fakti. Abielu erilist väärtustamist on võimalik seevastu õigustada vaid läbi edasiste, selle parimust puudutavate määratluste, nt eriti kultiveeritud inimliku kooselu vormina.

[25] Vt siinkohal Manfred Josuttise kriitikat EKD [Saksamaa Evangeelne Kirik – toim] orienteerumisabi „Mit Spannungen leben“ (1996) [„Elada pingetega“] kohta: Josuttis, „Die ungeliebte Liebe und die mißbrauchte Theologie“ [„Mittearmastatud armastus ja väärkasutatud teoloogia“] – Josuttis, Gottesliebe und Lebenslust. Beziehungsstörungen zwischen Religion und Sexualität [„Jumalaarmastus ja elurõõm. Suhteprobleemid religiooni ja seksuaalsuse vahel“], Gütersloh 1994, 94–113.

[26] Sellele osutab väga selgelt Reinimaa Evangeelse Kiriku seisukohavõtt „Homoseksuaalne armastus“ aastast 1992.

[27] See arusaam pärineb G. Ebelingilt. Vt näiteks Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken [„Luther. Sissejuhatus tema mõtlemisse“], Tübingen 1963, 219jj.

[28] Nõnda I. U. Dalferth, Theologie und Gottes Gegenwart [„Teoloogia ja Jumala kohalolu“] – Dalferth, Gedeutete Gegenwart, 1997, 268jj.

[29] J. Fischer, Handlungsfelder angewandter Ethik. Vt ka Fischer, Leben aus dem Geist. Zur Grundlegung christlicher Ethik [„Elu Vaimust. Kristliku eetika põhjendamisest“], Zürich 1994.

[30] Vt järgneva juurde M. Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie [„Paulus. Tema teoloogia põhijooned“], Neukirchen 2011, 314jj.

[31] Vrd samas, 321jj ning 354jj.

[32] Vrd siinjuures lähemalt samas, 315jj.

[33] Samas, 315.

[34] Samas, 335.

[35] Vrd samas, 321.

[36] Vrd siinjuures B. Oberdorfer, Homosexualität als hermeneutische Herausforderung [„Homoseksuaalsus hermeneutilise väljakutsena“] – Ökumenische Rundschau 60 (4/2011), 474–481.

 

Tekst on avaldatud VELKD loal ja ilmunud algselt: Texte aus der VELKD, Nr. 170, Hannover, juuni 2014. ISSN 2190–7625 (online-versioon on loetav siit). Tõlkija Johann-Christian Põder.

 

Mareille Lasogga, dr. theol., on Saksamaa Ühinenud Evangeelse Luterliku Kiriku (VELKD) kirikuvalitsuse liige (ülemkirikunõunik), vastutades töö eest teoloogiliste põhiküsimuste vallas. VELKD ühendab seitset evangeelset luterlikku maakirikut kokku ca 10 miljoni liikmega.

 

Print Friendly, PDF & Email
English