Artiklid

Kohanemisvõimeline kristlus, 1. osa

Jaan Lahe

„Ta (Kristus) on avaldanud end suurtele nagu suur. Ta on avaldanud end väikestele nagu väike. Ta on avaldanud end inglitele nagu ingel ja inimestele nagu inimene“ (Filippose evangeelium, NHC II,3, 105, 33–106,2).[1]

„Sest ehk ma küll olen kõikidest sõltumatu, hakkasin ma kõikide teenriks, et saada kätte nii suurt palka kui võimalik. Ja ma olen saanud juutidele juudiks, et võita juute, Seaduse all olijatele – ehkki ma ise küll ei ole seadusealune – olen saanud seadusealuseks, et võita seadusealuseid. Seaduseta olijatele ma olen saanud seadusetuks – ehkki ma ise ei ole ilma Jumala seaduseta, vaid Kristuse seaduses – et võita neid, kes elavad Seaduseta, nõtradele ma olen saanud nõdraks, et võita nõtru. Ma olen kõigile saanud kõigeks, et ilmtingimata mõningaidki päästa. Aga seda kõike ma teen evangeeliumi pärast, et saada selle kaasosaliseks“ (1Kr 9:19–23).[2]

On olemas varakristlik pärimus, mille järgi Kristus võib ilmutada ennast erineval kujul – lapsena, noorukina, raugana või koguni hiiglasena (Hippolytos, Refutatio Omnium Haersesium VI 42,2; Johannese apokrüüf NHC II,1 2,3, 111; Actus Vercellenses (Actus Petri cum Simone) I, 69,9–12; Origenes, Contra Celsum VI 77)[3]. Erinevalt kreeka müütidest, kus jumalad võtavad endale ka looma kuju, jääb selle pärimuse järgi Kristus siiski alati inimeseks, kellena ta maailma sündis. Ta kasutab erinevaid ilmumiskujusid vaid selleks, et läheneda erinevatele inimestele erinevalt. Kui võtta seda pärimust ülekantud tähenduses, siis on Pauluse misjonitöö olnud tõeline imitatio Christi (ld „Kristuse jäljendamine“). Olles Kristuse kutsutud apostliks, oli Paulus veendunud, et evangeelium on mõeldud kõigile inimestele[4]: „Ma olen nii kreeklaste (kr hellenes) kui umbkeelsete (kr barbaroi), nii tarkade kui rumalate võlglane. Sellest on mul valmidust ka teile, Roomas asuvaile, kuulutada evangeeliumi“. Evangeelium, mille „tuumaks oli lunastus kehtivast maailma(korra)st praegu ja varsti ning uue maailma saabumine“ (Paul 1989, 10), ei kaota Pauluse järgi ära küll inimestevahelisi erinevusi, kuid ta muudab need tühisteks: „Ei ole siin juuti ega kreeklast, ei ole siin meest ega naist, sest teie kõik olete üks Kristuses Jeesuses“ (Gl 3:28). Me ei tohi arusaamu, mis meile on endastmõistetavad, lugeda sisse Uue Testamendi tekstidesse, vaid vaatama viimaseid nende kaasaja taustal ning selles mõttes on õigus Toomas Paulil, kui ta ütleb, et „taoline erinevuste eiramine /…/ oli tolle aja maailmas ennekuulmatu“ (Paul 2014). Mõtet, et erinevused kreeklaste ja barbarite [5], kõrgemast ja madalamast seisusest ning erinevast soost inimeste vahel pole olulised, kohtab vaid üksikutel stoa filosoofidel (vt nt Epiktetos, Diatriibid, 1, 13), kes põhjendavad seda sellega, et inimesed koosnevad samast ainest ja neid kõiki hingestab üks ja sama maailmahing, samuti hellenismiajastu utoopilises kirjanduses (vt Rigobert 1990), ent Paulus kõneleb Kristuse ühendavast väest mitte kui ideaalist, vaid kui reaalsusest, mida ei saavutata alles selle ajastu lõpus, vaid juba siin ja praegu. On mõistetav, et sellisena oli noor kristlus konkurentsivõimeline arvukate Rooma riigis tekkinud ja levinud kultuste ja religioossete õpetuste seas, mis samuti pakkusid „lunastust/päästet“ (kr soteria)[6]. Kristlus levis „vaatamata juutide ja Rooma riigivõimu vaenule paarikümne aastaga kogu tolleaegses kultuurmaailmas. Kristluse leviku aluseks olid kaks tegurit: esiteks, kuulutajad olid veendunud, et neil on kõigile teatada „rõõmu/head“ (kr euangelion) ja teiseks, kuulajad vajasid seda ja veendusid, et nad selle saavad“ (Paul 1989, 10).

Paulus oli üheaegselt nii juut, kristlane, kreeka kultuuris üles kasvanud inimene kui ka Rooma kodanik. Selline identiteetide paljusus oli antiikmaailmas laialt levinud. Tema kuulajad olid väga erineva religioosse ja kultuurilise taustaga – nende seas oli nii juute, proselüüte[7], „jumalakartlikke“[8] kui ka kreeklasi. Peame arvestama sellegagi, et kõik nimetatudki ei moodustanud homogeenseid rühmi. Juba alates hellenismiajastust eksisteerisid juutluse sees erinevad grupid[9]. Veel rohkem oli neid Rooma ajajärgul (esseenid, terapeudid, seloodid, variserid, saduserid, ristimisliikumine) ja ka „kreeklased“ ei moodustanud tollal ühtset etnilist rühma[10]. Nende hulgas oli inimesi, kes olid järginud erinevaid kultusi ja filosoofiakoolkondi[11]. Kuigi evangeelium, mida Paulus ja tema arvukad kaastöölised kuulutasid, oli oma põhisisult üks ja sama[12], ei kuulutanud nad seda ometi Galaatias, Korintoses või Ateenas samade sõnadega. Kuigi Ap 17:22–29 leiduvat Pauluse kõnet Ateena Areopaagil, milles apostel tsiteerib kreeka autoreid, ei pea enamik Pauluse uurijaid ajalooliseks, vaid kirjanduslikuks, nagu seda on näiteks erinevate väejuhtide kõned Xenophoni teoses Anabasis, on ometi kindel, et apostel kasutas kreeka filosoofia termineid, eriti rääkides moraaliküsimustest. Hästi näitavad seda nn vooruste ja pahede kataloogid – loetelud positiivsetest ja negatiivsetest omadustest või nende kandjatest (vt nt Rm 1:29–31; Gl 5:19–21; 2Tm 3:2–4; Gl 5:22jj; Ef 4:2; 1Tm 4:12). Võrreldes neid sarnaste loeteludega kreeka-rooma populaarfilosoofilises kirjanduses, ilmneb selgelt, et suurem osa Pauluse kirjades nimetatud pahedest ja voorustest olid pahed ja voorused ka antiikfilosoofide jaoks (Vögtle 1936; Wibbing 1959; Kamlah 1964). Idee inimsüdamesse kirjutatud seadusest, mida Paulus väljendab Rm 2:15, pärineb stoikuilt ja oli Rooma keisririigi ajajärgul laialt levinud (Markschies 1992, 200–201) ja Pauluse kuulsad sõnad „Eks teie tea, et Jumala tempel te olete ja Jumala Vaim elab teie sees? Kui keegi laostab Jumala templi, siis Jumal laostab temagi, sest Jumala tempel on püha, ja see olete teie“ (1Kr 3:16–17) võivad olla vabalt ühe Seneca kirja parafraas.[13] Selles mõttes on õigus Toomas Paulil, kui ta ütleb, et pole olemas mingit spetsiifilist kristlikku moraali – enamus kristlikke moraalipõhimõtteid on laenatud kas Vanast Testamendist või kreeka-rooma populaarfilosoofiast[14]. Mõned neist (nagu kuldne reegel Mt 7:12 ja paralleelid) on levinud koguni paljudes kultuurides (Stauffer 1959, 55–61). Aga see ei pisenda karvavõrdki ristiusu suurust, sest ristiusk ei ole oma olemuselt moraaliõpetus, vaid on lunastusõpetus[15]. Ristiusu põhisõnumiks on vabanemine mitte pahedest, vaid patust[16]. Ristiusu differentia specifica, s.t see, mis eristab teda teistest religioonidest ja filosoofiatest, on kuulutus Jeesuse isikus aset leidnud ainulaadsest ja ainukordsest Jumala ilmutusest ning selle läbi sündinud uuest olemisest.

Ristiusu levik juutluse ringidest kreeka-rooma kultuuritaustaga inimeste hulka oli kahtlemata üks radikaalsemaid murranguid varase kristluse ajaloos. Kuigi juutlus oli kontaktis kreeka tsivilisatsiooniga juba alates Aleksander Suure vallutustest ja kreeka kultuuri mõjusid võib leida juutluse erinevatest valdkondadest (olme, kirjandus, ka religioon) (Hengel 1973; Hengel 1976; Hengel 1989), olid juutluse ja kreeka kultuuri mõtlemise kategooriad ometi erinevad. Hans Jonase arvates peitus suurim erinevus kahe kultuuri vahel selles, et juudi kultuur opereeris rohkem sümbolite ja kujunditega, kreeka kultuur aga abstraktsete mõistetega (Jonas 1991, 21). Kuid ka kreeka ja juudi religioossed kontseptsioonid erinesid oluliselt. Kui kultuse valdkonnas olid juudi religioon ja kreeka usund lähedased[17], erinesid ometi nende religioossed ideed. Peamine erinevus ei peitunud mitte jumalate arvus, sest monoteismi ja polüteismi põhierinevus peitub arusaamas jumaluse ja maailma kvalitatiivsest erinevusest ja see oli tuntud ka kreeka religioosses filosoofias (Burkert 2011, 455jj.; Athanassiadi / Frede 1999), vaid arusaamades ajast ja inimese struktuurist. See oli ka põhjuseks, miks kreeklastele ei olnud mõistetav õpetus surnute ülestõusmisest[18]. Et selgitada kreeka filosoofia najal üles kasvanud inimestele ristiusu sisu, hakkasid 2. ja 3. sajandi apologeedid kasutama süstemaatiliselt kreeka filosoofia mõisteid ja kontseptsioone. Viimast tegid isegi need apologeedid, kes vastandasid ennast teravalt kreeka-rooma kultuurile (Tatianos, Tertullianus). Kristlus aktsepteeris Rooma riiki (Rm 13:1–7; 1Pt 2:13–14; Tt 3:1), hierarhilist ühiskonnakorraldust koos orjapidamisega (Flm; Kl 3:22; Ef 6:5) ja patriarhaalset peremudelit (Kl 3:18; Ef 5:22–33). Kõige selle tulemusena kohanes ristiusk kreeka-rooma ühiskonna ja kultuuriga ning nõnda sai võimalikuks kristluse ja kreeka kultuuri süntees.

Ekskurss: häid näiteid pakub selle kohta mitte ainult teoloogia, vaid ka rahvalik vagadus ja kujutav kunst. Evangeeliumides kirjeldatud imelugudele leidub hämmastavaid paralleele kreeka-rooma kirjanduses.[19] Juba Uues Testamendis esineb „kolmekorruseline maailmapilt“ (taevas, maa ja allilm; vt Fl 2:10), mis ühendas, nii nagu usk planeetidesse kui saatuse valitsejatesse, nii juute, kristlasi kui ka paganaid (Dodds 2003, 25.). Uues Testamendis leidub kujutlus Tartarosest, kus hoitakse vangis Jumala vastu mässanud vaimolendeid (vt 2Pt 2:4).[20] 4. ja 5. sajandist pärinevatest kristlikest ilmutusraamatutest võib leida ka detailseid Tartarose kirjeldusi, mis on inspireeritud antiikkirjandusest.[21] Varakristlikel katakombimaalingutel võib kohata nii Orpheuse kujutisi, kelle allilmas käiku võrreldi Kristuse Hadeses käiguga, millest on juttu juba 1Pt 3:19–20[22], kui ka kujutisi Kristusest, kelle pead ümbritseb Heliose kiirtepärg[23]. Kristlased tegelesid ka agaralt nõiakunstiga – juhtumid, nagu Ap 19:19, olid pigem erandlikud kui tavapärased. Küll on aga säilinud hulk antiikseid maagilisi papüürusi, mille kristlik päritolu on väljaspool kahtlust. Neis leiduvad maagiavõtted ei erine kreeka-rooma nõiakunsti võtetest millegi poolest.[24] Sama kehtib ka tuleviku ennustamise, amulettide kasutamise jms kohta.[25] Usundi kihistuses, mida nimetatakse rahvausundiks, säilisid kristlik usk ja eelkristlikud uskumused sümbioosis kuni uusajani. Kui jätta välja mõned lühiajalised perioodid kiriku ajaloost (nt protestantliku ortodoksia periood Euroopas), suhtus kiriku juhtkond taolisse rahvausundisse suhteliselt tolerantselt. Euroopa ristiusustamise ajaloos oli vana ja uue usundi elementide sulatamine olnud lausa teadlik misjonistrateegia.

Antiikkultuuri ja kristluse sünteesi on hinnatud väga erinevalt. Adolf von Harnack nägi selles kristluse eemaldumist oma algkujust, mis esindas Jeesus ja hindas seda mandumisena, mille tulemusena tekkis gnoosis (Harnack 1909, 243jj).[26] Tänapäeval on aga suurem osa varase kristluse uurijaid veendunud, et ristiusu integreerumine antiikkultuuriga oli ainuõige tee – vastasel korral oleks kristlus jäänud isolatsiooni ja temast ei oleks saanud seda kultuuride ja rahvaste piire ületavat ning meie endagi mentaalsust kujundavat jõudu, millena me teda tänapäeval tunneme.[27] Kui kristlus ei oleks kohandanud ennast kreeka-rooma maailmaga, oleks ta jäänud ilmselt mandalaste sarnaseks väikeseks religioosseks grupiks perifeerias.[28] Võimalik, et ta oleks aja jooksul üldse hääbunud, nii nagu hääbusid esseenid, elkesaiidid[29] ja paljud teised juutlusest eraldunud antiikaja väikesed religioossed rühmitused.

Hinnata kristlust „sünkretistliku religioonina“, nagu tegi seda 20. saj alguses religioonilooline koolkond[30], ei ole õigustatud. Pigem on õigus Kurt Rudolphil, kui ta ütleb, et puhtaid religioone pole olemas – need võivad eksisteerida vaid kabinetiteooriates (ja nende teooriate väljamõtlejate peades), kuid mitte iialgi ajaloos (Rudolph 1994, 307).[31] Juba algusest peale väljendas kristlus enda sõnumit ühe teise religiooni – juutluse – terminoloogias. Juutlus oli aga juba enne seda assimileerinud endasse elemente Pärsia, Mesopotaamia jt Lähis-Ida usunditest. Nagu näitavad ehtsad Pauluse kirjad[32], lisandusid juutlusest pärit mõistetele juba väga varases faasis kreeka filosoofiast laenatud mõisted ja pildid[33]. Seepärast on kõik katsed taastada puhast kristlust määratud juba algusest peale nurjumisele. Või õigemini – puhast kristlust otsides leitakse see, mida leida soovitakse. Sel kombel on ajalugu ju läbi aegade rakendatud erinevate ideoloogiate õigustamiseks ja põhjendamiseks. Ristiusu ajaloos on seda tehtud kõige rohkem „apostliku ajajärguga“, sest sel ajastul toimunut on peetud normatiivseks. Nõnda on projitseeritud paljud hilisemal ajal tekkinud nähtused juba „apostlikku ajajärku“, et anda neile legitiimsust. „Puhta kristluse“ otsingutest loobumine ei tähenda aga, et me ei peaks endalt ikka ja jälle küsima, mis on see, mis on ristiusule spetsiifiliselt omane, mis ühendab kristlust teiste religioonidega, ning ka seda, mis on ristiusus keskne ja mis on perifeerne.


[1] Tsiteeritud Uku Masingu tõlke järgi (Masing 2005).

[2] Tsiteeritud Toomas Pauli ja Uku Masingu tõlke järgi (Paul/Masing 1989). Sama tõlke järgi on toodud ka kõik järgnevad Uue Testamendi tsitaadid.

[3] Vt selle kohta lähemalt: Gnilka 1972, 50–65.

[4] Vrd Jeesuse läkitussõnadega Mt 28:19.

[5] Inimkonna jaotus „kreeklasteks“ ja „barbariteks“, mis kajastub ka Uues Testamendis (vt Rm 1:14), esineb teadaolevalt esmakordselt Herodotosel (5. saj eKr). Klassikalised filoloogid vaidlevad kuni tänaseni, kas kreekakeelne sõna barbaros, mis algselt tähendas inimest, kes ei olnud võimeline rääkima kreeka keelt, on olnud algusest peale negatiivse varjundiga või on omandanud selle alles aja jooksul. Allan Lund on näidanud, et mõistel „barbar“ võis olla nii kreeka kui ka rooma tekstides erinevaid tundevarjundeid – neutraalsest eristamisest kuni läbinisti negatiivse tähenduseni. Albrecht Dihle juhib tähelepanu sellele, et juba kreekakeelsetes tekstides võib täheldada mõiste barbaros tundevarjundi muutumist, kusjuures see on fikseeritav ajaliselt. Dihle arvates toimus muutus seoses Kreeka-Pärsia sõdadega. Kui varasemal ajal oli „barbar“ lihtsalt tähistus inimese kohta, kes ei olnud kreeklane, siis nüüd hakatakse seda aina enam kasutama negatiivses tähenduses. Dihle peab selle põhjuseks asjaolu, et pärslastes, kellega sõditi, nähti kõige tüüpilisemaid barbareid – inimesi, kelle eluviis ja väärtused erinesid oluliselt kreeklaste omadest. Nii esineb Herodotosel sõna „barbar“ lausa vaenlase (kr echtros) sünonüümina (Dihle 1994, 36–53). Roomlased laenasid sõna „barbar“ kreeka keelest (latiniseerides selle, lisades sõnale -us lõpu: barbarus). Ka roomlased ise liigitasid end esialgu barbarite hulka, kuid see ei tähenda, et nad oleksid suhtunud endisse halvustavalt. Nad kasutasid mõistet „barbarid“ vaid selleks, et eristada ennast kreeklastest. Koos kreeka kultuuri juurdumisega roomlaste hulgas hilise Rooma vabariigi ajajärgul hakkasid aga roomlased pidama end võrdseteks kreeklastega ja seepärast kasutab näiteks Cicero inimkonnast rääkides juba kolmikjaotust „barbarid, kreeklased ja roomlased“. Barbariteks hakati üha enam nimetama inimesi, kes ei ole kreeklased ega roomlased, ning „barbar“ hakkas tähendama metsikut ja harimatut inimest tema etnilisest päritolust sõltumata. See, mis eristab barbarit „tsiviliseeritud“ inimesest, ei ole enam mitte keel, mida inimene räägib, vaid nähtus, mida roomlased tähistasid mõistega humanitas (vt Veyne 2004, 365–395). Selle sõna esmasteks tõlkevasteteks pakuvad sõnaraamatud „inimlikkust, inimsust“, aga ülekantud tähenduses tähendab see ka „haritust“, „kultuursust“. Humanitas’e nähtavaks väljendusvormiks oli roomlaste meelest kõik see, mis iseloomustas nende tsivilisatsiooni, nagu nt maaharimine, oskus ehitada maju, linnad, teatreid, akveduktid, termid ja raamatukogud, kõnekunst, teadused, riik. Selles tähenduses kattub humanitas põhiliselt meie „tsivilisatsiooni“ mõistega. Kuid humanitas hõlmas roomlaste arvates ka selliseid inimese isikuomadusi, nagu õiglus, leebus ja heatahtlikus teiste (ka võõraste suhtes). Cicero meelest oli Romulus barbar, kuna tappes oma venna Remuse, käitus ta barbari kombel. Ühe sõnaga – barbar on inimene, kellel puudub humanitas. Viimast leidub aga erinevatel rahvastel ja ka üksikutel inimestel erineval määral. Täielikult ei puudu see isegi kõigil barbaritena tähistastud rahvastel. Kuid nii, nagu roomlased said Plinius Noorema sõnul oma humanitas’e kreeklastelt, nii said barbariteks nimetatud rahvad selle roomlastelt. Humanitas’e määr oli erinevate rahvaste puhul roomlaste jaoks samatähenduslik nende romaniseerumise astmega (mille roomlased võrdsustasid tsiviliseerumisega) ja see võis olla erinev ka erinevatel roomlaste poolt alistatud hõimudel ühes ja samas piirkonnas. Nii ütleb näiteks Julius Caesar, rääkides barbari-hõimudest Britannias, et ühe piirkonna, Cantiumi hõimud, on tsiviliseeritumad kui teised Britannia barbarid. Ta ütleb sõna-sõnalt, et neil on rohkem humanitas’t, kui teistel hõimudel. Kuid teisalt võidakse kujutada barbaritena ka roomlasi. Nii nimetab näiteks Cicero barbariks oma poliitilist vastast, Sitsiilia provintsi asehaldurit Verrest, kelle vastu ta on kirjutanud rea kohtukõnesid. Ta heidab Verresele ette, et too ei käitu roomlaste kombel, s.t ei austa seadusi ja kuritarvitab oma võimu. Ka mitmed teised hilise vabariigiaegsed rooma autorid kasutasid „barbari“ mõistet oma poliitiliste vastaste diskrediteerimiseks. Seevastu tähistas mõiste „roomlane“ nende jaoks teatud positiivsete omaduste kandjat. Roomlane on inimene, kes on helde, vapper, kohusetundlik, aus, tunneb lugupidamist oma esivanemate ja jumalate suhtes. Seega – roomlane ei olnud roomlaste jaoks üksnes etnilise identiteedi märkija, vaid tähistas väärtusi, mida roomlased pidasid tüüpiliselt roomalikeks, ja kui neid omadusi võis täheldada ka mõne barbari juures, siis öeldi tema kohta, et ta ei sarnane barbariga või koguni, et ta sarnaneb roomlasega.

[6] Selliste kultuste hulka kuulusid eeskätt müsteeriumikultused (vt nende kohta Burkert 1987). Kuid mitte kõik idamaised kultused, mis Rooma riigis ristiusuga paralleelselt levisid, ei olnud müsteeriumkultused. Vt Lahe 2012a, 151–195; Lahe 2011, 7–16.

[7] Proselüütideks (kr proselytos – ’juurdetulnu’) nimetati juudiusku pöördunud kreeklasi ja roomlasi.

[8] „Jumalakartlikeks“ (kr sebomenoi) nimetatakse Uues Testamendis paganaid, kellele sümpatiseeris juudiusk, kes olid võtnud omaks monoteistliku jumalakäsitluse ja kes külastasid sünagoogi, kuid kes ei olnud formaalselt liitunud juudi kogudusega ega olnud seetõttu ka kohustatud järgima kogu Moosese Seadust.

[9] Vt nende kohta eesti keeles Fischer 1995, 19–25.

[10] „Kreeklasteks“ (kr hellenes) nimetati Pauluse ajal kõiki kreeka keelt kõnelevaid inimesi, sh kreeka keelt kõnelevaid juute, kelle hulka kuulus ka Paulus ise.

[11] Neist kahte, stoikuid ja epikuurlasi, mainitakse nimeliselt ka Ap 17:18.

[12] „Teise/teistsuguse evangeeliumi“ kohta vt Gl 1:8–9.

[13] Vt Seneca, Kirjad, 41.1: „Pole mingit vajadust sirutada käsi taeva poole /…/. Jumal on sinu lähedal, sinuga, ta on sinus /…/. Meie sees asub püha vaim, kõige meie halva ja hea jälgija ja vaht; nii nagu meie teda kohtleme, nii kohtleb tema meidki“ (Jaan Undi tõlge; Unt 1983, 159).

[14] „Mitmest teisest usundist erinevalt ei ole kristlusel mingit spetsiifilist oma eetikat, vaid see on ühelt poolt võetud üle juutlusest ja hellenismist, teiselt poolt aga avatud edasiarenemiseks. Ei ole juhuslik, et humanism on tekkinud kristluse pinnal“ (Paul 2000, 58).

[15] Et kristlus on lunastusõpetus, on eesti teoloogidest rõhutanud eriti Uku Masing (vt Masing 1995, 219jj).

[16] Patu ja pahe erinevuse kohta vt Paul 2005.

[17] Kuni 70. a-ni pKr ühendas mõlemat religiooni templikultus. Ka kreeka religiooni ja juutluse arusaamad kultuslikult puhtast ja ebapuhtast / rüvedast olid väga sarnased. Vt nt Burkert 2011, 91–118 ja 122–131).

[18] Ilmekalt illustreerib kreeklaste mõistmatust surnute ülestõusmise suhtes Ap 17:18, kus Pauluse kohta öeldakse, et ta näib kuulutavat võõraid jumalaid. Näib, et kreeklased pidasid „ülestõusmist“ (kr anastasia), millest Paulus kõneles, mingiks uueks jumalannaks (vt Toomas Pauli kommentaari Ap 17:18 kohta). Paljud uurijad oletavad, et 1Kr 15:12 mõtleb Paulus „mõnede“ all, kes väidavad, et surnuist ülestõusmist ei olegi, kreeka kultuuritaustaga kristlasi, kes uskusid küll hinge surematust, kuid ei suutnud endale ette kujutada surnute ülestõusmist (vt Schrage 2001, 111–124). Ülestõusmist eitavate kreeklatega polemiseerib oma traktaadis De resurrectione carnis ka Tertullianus.

[19] Vt nende kohta Fischer 2010, 14–17; Theissen / Merz 2011, 275–283.

[20] Et 2Pt 2:4 nimetatakse Tartarost, ei ilmne paraku enamikust piiblitõlgetest. Toomas Paul on märkinud selle kohta tabavalt: „Moodasad piiblitõlked pehmendavad Uue Testamendi mõistete mütoloogilist tausta, tõlkides lugejat hoiatamata näiteks jumalate karistuspaiga Tartarose (2. Pt 2, 4) lihtsalt põrguks või gnostilisest terminoloogiast võetud mõisted pneumatikos ja psychikos üsna umbmääraselt ja meelevaldselt“ (Paul 2003, 343). Birger A. Pearson oletab, et juudi ilmutuskirjanduses levinud motiiv inglite mässust Jumala vastu ja nende vangistamisest Tartarosse on laenatud kreeka müüdist, mis räägib titaanide mässust Zeusi vastu ja mässuliste titaanide sulgemisest Tartarosse (Pearson 1997, 75–87).

[21] Üks selliseid teoseid on „Pauluse ilmutusraamat“. Vt teksti Hennecke / Schneemelcher 1964, 539 –567.

[22] Orpheuse kui Kristuse sümboli kohta vt Ferguson 1970, 237. Orpheust on kujutatud näiteks ühel maalingul Domitilla katakombis Roomas. Tema vasak käsi on üles tõstetud ja paremas käes on lüüra. Orpheuse ümber on kogunenud lõvi, kaamel ja hulk erinevaid loomi ja linde, kelle ta on taltsutanud, nii nagu Kristus taltsutab inimese kired (Milburn 1991, 32).

[23] Kristuse ja valguse / päikese samastamine, mille aluseks on prohvetikuulutus Ml 3:20 ja Jeesuse sõnad Jh 8:12, muutus eriti oluliseks 4. sajandil, mil ka Jeesuse sündi hakati meenutama 25. detsembril, mis oli roomlaste hulgas tuntud kui võitmatu päikesejumala sünnipäev. Varem oli Jeesuse sündi tähistatud 6. jaanuaril, millest nüüd sai epifaaniapüha.

[24] Vt selliseid papüürusi nt kogumikust Betz 1992.

[25] Vt selle kohta lähemalt Markschies 2006, 123jj.

[26] Eesti teoloogidest on hellenistlikest mõjudest vaba „puhast kristlust“ otsinud Elmar Salumaa (vt Salumaa 1987, 17–24).

[27] Religiooniloos eristatakse kolme religioonide suhestumise põhistrateegiat: isolatsioon, integratsioon ja assimilatsioon. Kristlus valis integratsiooni tee. Oluline on rõhutada, et vaatamata kohandumisele kreeka-rooma ühiskonna ja kultuuriga ei assimileerunud kristlus sellesse, vaid sälitas oma eripära.

[28] Mandalaste kohta vt Lahe 2012b.

[29] Elkesaiidid olid Süürias tekkinud juudikristlik rühmitus; saanud nime prohvet Ekesai (Elxai) järgi. Tõenäoliselt pärines sellest rühmitusest ka maniluse rajaja Mani.

[30] Koolkonna seisukoha ütleb selgelt välja Hermann Gunkel: „Das Christentum ist eine synkretistische Religion. Starke religiöse Motive, die aus der Fremde gekommen waren, sind in ihm erhalten und zur Verklärung gediehen, orientalische und hellenistische“ (Gunkel 1903,95). Koolkonna kohta vt nt Lüdemann 1992, 311–338; Lüdemann 1996; Lahe 2012c, 80–102.

[31] Põhjalikumat kriitkat sünkretismi mõiste kohta vt ka Rudolph 2004, 68–85. Sünkretismi mõistest soovitavad loobuda ka antiigiuurijad Jörg Rüpke, Corinne Bonnet ja Paolo Scrapi, kes juhivad tähelepanu sellele, et mõiste „sünkretism“ eeldab piire üksikute kultuste vahel (mis siis segunesid), kuid antiikreligioonis selliseid piire ei eksisteerinud ja seepärast ei ole ka mõiste „sünkretism“ antiikse religioosse situatsiooni kirjeldamiseks piisav (Bonnet / Rüpke 2009, 15). Nad soovitavad kirjeldada erinevate kultuste suhteid kui integratsiooni ja interaktsiooni multietnilise ja multikultuurse maailma sees ja seostada seda selliste mõistetega, nagu muutunud kultuurilised ja religioossed identiteedid, migratsioon ja diasporaa (samas).

[32] Ehtsateks Pauluse kirjadeks peab suurem osa uurijaid seitset kirja: 1Ts, Gl, Rm, 1Kr ja 2Kr, Flm ja Fl. Uue Testamendi teoste autentsuse ja pseudonüümsuse probleemi kohta vt nt Lohse 1994, 36–38.

[33] Lisaks laenatud terminitele kohtab Pauluse ja tema koolkonnast pärinevates kirjades ka kreeka-rooma populaarfilosoofiast laenatud võrdpilte. Selliste piltide hulka kuuluvad nt võrdpilt ihust ja ihuliikmetest (Rm 12:4–8; 1Kr 12:12–27) ja võrdpilt võidujooksust (1Kr 9:24–25; 2Tm 4:7–8). Vt nende kohta ka Schnelle 2003, 62–69.

 

(Järg järgmises numbris.)

 

 

Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi religiooniuuringute dotsent, EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja, teenides Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses, ning Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.

 

Print Friendly
English