Artiklid

Eesti elanike religioossusest ning tervest ja ebatervest religioonis

Riho Saard

Eesti elanike religioossusest

21. sajandi alguse Eesti elanikkonna religiooniga seotuse ligilähedase pildi alusmaterjali moodustavad statistikaameti rahvaloenduse (REL2011) tulemused ja 2002. aastal sotsiaal- ja turundusuuringute firma ARIKO Marketingi läbi viidud küsitlus (REL2002) selle kohta, milliseid esmaseid mõtteid, assotsiatsioone ja tundeid kutsub esile sõna „religioon“. 2002. aastal saadud küsitlustulemusi on põhjalikult analüüsinud sotsioloog Liina Kilemit ja teoloog Urmas Nõmmik (2004).

Rahvaloenduse (REL2011) küsimus „Kas Te peate omaks mõnda usku (religiooni)?“ mõõtis Kilemiti hinnangul pigem identiteeti, aga mitte otsest kuuluvust või tegelikku usulist käitumist ja tõekspidamisi. Eesti Kirikute Nõukogu tellitud ja 2010. aastal SaarPolli läbi viidud religioonisotsioloogiline valimuurimus „Elust, usust ja usuelust“ esitas märksa konkreetsema küsimuse: „Kas Te kuulute mõnda kogudusse või usuliikumisse?“ Ja see sai järgmised vastused: eestlastest kuulub sinna 15,9% ja muudest rahvustest vastajatest 17,6%. Seega, kui eestlaste puhul on tõenäoliselt vaid mõni protsent neid, kes peab mõnda usku omaks ise kuulumata, siis muudest rahvustest inimeste (valdavalt venelaste) puhul on lõhe „omaks pidamise“ ja „tegeliku kuulumise“ vahel suurem.

Erinevalt eestlastest seostavad venelased religiooni rahvusliku ehk „õigeusu rahva“ hübriididentiteediga, mille areng on loonud ka muid vorme, nagu näiteks „õigeusu tsivilisatsiooni“ identiteedi. Võrdlustes serblaste ja bulgaarlastega käivad venelased[1] siiski kirikus vähem, aga eestlastega võrreldes palju kordi rohkem.

REL2011 tulemuste põhjal saab öelda, et 19,5% usu küsimusele vastanud eestlastest ja 50,5% venelastest peab omaks mõnd usku – eestlased enim luterlust (108513) ja venelased õigeusku (176773). 592588 elanikku ei pea REL2011 järgi omaks ühtegi usku ja 157216 ei soovinud usku puudutavale küsimusele vastata. Ka REL2002 puhul ei vastanud 1003 respondendist 235 vastajat (23%) küsimusele: mida tähendab religioon teie jaoks isiklikult? Vastamisest keeldumise valdav põhjus on usuteema intiimsus. Aga see kõneleb ka religiooni siirdumisest avalikust ühiskondlikust tsentrist eemale privaatsfääri.

Religioon ei oma Eesti ühiskonna tähendusloomes suurt rolli. Riigikiriklike struktuuride likvideerimisega Euroopas võeti kirikult ülesanne olla ühiskonda normatiivselt kontrolliv. Karistusi jagavad endised distsiplinaarkirikud on taandunud etnoste identiteedi- ja psühhokirikuteks[2]. Sirklit käes hoidva jumal-inseneri kui intelligentse disaineri järel ilmus despootlik jumal, kelle initsiaatorlik loodu karistamine asendus humaanse valmisolekuga enne järjekordset hukutamist selle üle eelnevalt arvamust küsida ka inimeselt (Noa, Aabraham). Prohvetite pingutuste läbi ilmus areenile sotsiaalne-jumal, armastuse ja armulikkuse moraalne jumal, kellest on tänaseks saanud inimest mõistev ja toetav psühho-jumal. Teda võetakse kui medikamenti, kutsutakse tundeellu ja ka ihusse, sagedasti kui terapeuti, kirurgi või füsioloogi. Inimene on jumala enesele väga lähedale toonud ja pannud oma isiklikke või rahvuslikke vajadusi teenima. Jumalast on saanud inimese ja mõnel pool ka rahvusliku jõu sümbol. Kui meenutada Eesti kirikulugu, siis 20. sajandi alguskümnendi luterliku vaimulikkonna sooviks oli muuta luterlik kirik võimalikult apoliitiliseks ja kujundada ümber eestlaste „rahvakirikuks“, mis pidi oma tegevuses orienteeruma ja vastama rahva hingeelu nõuetele (Saard 2000, 293). Ideaaliks sai hingeelu kirik, mis oleks vastavuses eestlaste rahvuslik-mentaalse hingelaadiga (vt „Eesti ev.-luteriusu koguduste esitajate kongress“ 1917; „Eesti Ew. Lutheruse usu koguduste asemikkude kongressilt“ 1917).

Eesti luterliku kiriku liikmeskonna kadu on olnud kaheksakümne aasta jooksul, ükskõik millisest vaatepunktist vaadatuna, aga hirmuäratavalt suur (vrd 1934. aastal 874026 liiget ja 2011. aastal 108513) selleks, et seda pidada eestlaste hingeelu kirikuks, mis oleks enamusele vajalikuks psühhokirikuks ja täidaks rahvustunde kogemise rolli. Enamuse jaoks täidab seda laulu- ja tantsupidu, mida ei häbeneta nimetada „pühalikuks“. Marju Lauristin hoiatab aga sedagi pühalikkust hiljemalt 2024. aastaks kättejõudva väärtusväsimuse[3] eest (Lauristin 2014).

Tuntud Soome sotsioloogi Janne Kivivuori hinnangul on sekularisatsiooni ja multikultuursuse kontekstis kirikutel, selleks et säilitada enamuse jaoks minimaalnegi ühiskondlik roll, tulnud kaasa minna religiooni ilmalikustumisega, mille väljendusteks on olnud näiteks USA-s 1960ndatel sündinud „teaduslik kreatsionism“ kui teadussugemetega religioosne kõnelemisviis (seejuures teadusele lähenemata), aga ka religioosse keele tugev psühhokultuuristumine, mille käigus on kirikud minetanud võimaluse jätkata objektiivsusele pretendeeriva normatiivsuse kuulutamist. Asemele on tulnud arutlus, ehk teisiti öeldes on konsultatsioon (jutlus, piht, hingehoid)[4] saanud normide esitamise uuteks varjatud meetoditeks. Psühhoreligioosses keelekasutuses ei ole inimene jumalatu, patune, vaid ebaautentne, meeltheitev või haige. Uues psühhokultuurilises kontekstis kõneletakse seepärast ka kirikutes meelsasti normidest kui terve psüühika nõuetest. Puuduvat usutunnet antihomoreligioosset tüüpi inimestel diagnoositakse psühhoreligioosses kontekstis kaasasündinud psühholoogilise puudena, mille tagajärjeks on püsiv neuroos.[5]

Sotsiaalriigi (sotsiaalühiskonna) arengud on viinud kirikutest eemale ka suure osa nendest, kes vajasid kirikut peamiselt ainult maailmasõja tagajärjel sündinud sotsiaalselt raskel eluperioodil.[6] Eestis 1990ndate alguses kirikute kaudu sotsiaalabi vastu võtnud nn „kaerahelbekristlaste“ (Sander 2010) tänast seotust kirikutega pole otseselt uuritud. Ehkki kirikutel puudub oma õpetustest johtuvalt vajadus riigiga sotsiaaltöös ja -poliitikas võistelda, annavad mõned neist siiski oma panuse sotsiaalühiskonna normaalseks toimimiseks. Kogudustesse on alles jäänud aga põhiliselt need, keda seob kirikuga tugev kodukanditunne, või kirikusse kuulumine ja seal käimine (sageli siis, kui seal liturgilist teenistust ei peeta)[7] kui teatavat laadi eluviis, aga mitte niivõrd usulised vajadused ja kiriku õpetused.

Religioonisotsioloogilised uurimused näitavad, et kirikutesse kuulub ka end agnostikutena või ateistidena määratlevaid inimesi, kelle jaoks jumal võiks kõige rohkem olla spinozalik (deus sive nature) ja kes põhjendavad oma kirikusse kuuluvust kultuuriliselt. Nad haakuvad rohkem humanismi, usulise liberaalsuse ja ka spirituaalsusega. Nende jaoks tähendab kõne jumalast antirealistlikku, aga siiski kasulikku fiktsiooni. Kõne jumalast kui heast ja armastusest tähendab seda, et inimestel tuleks üksteist rohkem märgata, olla empaatilised ja näha igas inimeses ennemini head kui halba. Väite „tõeväärtus“ ei sõltu absoluutselt sellest, kas jumal on olemas või mitte. Usuline keel kirjeldab üksnes tundeid või soove, ja seda ka siis, kui see esitab taolisi väiteid justkui tegelikkuse kohta (Eshelman 2005, 183–199).[8]

Sellele, kui suur on Eestis taoliste, ennast kultuurkristlastena või ka kultuurkiriklastena määratlevate suurusjärk ja kuidas nad ennast kirikus tunnevad, pole vastavate uuringute puudumise tõttu võimalik täpsemalt vastata. Viimaste aastate EELK sisesed arengud ja seisukohavõtud panevad küsima ja kahtlema, kas EELK tahakski kuuluda kultuurkristlike kirikute hulka. Sõprus selliste kirikutega on viimastel aastatel jahenenud. Ka kirikutesse mittekuuluvate hulgas on rohkesti neid, kes määratlevad ennast millessegi kõrgemasse uskujatena, spirituaalsetena[9] (peamiselt katoliiklikes maades), uue vaimsuse kandjatena. Varem rangelt kiriklik-religioossesse sfääri kuulunud inglite ja pühakute lähedalolu kogemused[10] on samuti muutumas. Soome juhtiva kultuuriuurija Marja-Liisa Honkasalo viimaste aastate tööd näitavad, et üleloomuliku ja sealpoolsusega seotud kogemused pole kadunud, aga neis ei esine jumalat, tegelikult ei esine üldse midagi religioosset (Raudaskoski 2013).

REL2011 ei anna infot individualiseerunud religioossuse kui kaasaegse usulise arengu kohta. Eestlaste hulgas on aga just individualiseerunud religioossuse vormid organiseerunud vormidest rohkem levinud, ja paljud ei teagi, et nad järgivad uue vaimsuse maailmavaadet (Altnurme 2013, 34). Ennast ei määratleta kiriku õpetusi uskuvate usklikena, vaid oma isikliku usuga uskujatena (Sander 2010). REL2011 järgi defineeris end uue ajastu new age’lasena vaid 272 inimest. Ameerika Ühendriikides tähelepanuväärse mõju saavutanud religioosne-filosoofiline new age’i mõtteviisi kandev liikumine on mitteorganisatoorne ja jääb religioonisotsioloogilistes uurimustes sagedasti väljapoole uusreligioosseid liikumisi (new religious movements)[11]. Aga laiemas mõttes on tänaseks organiseerunud 1950ndatel sündinud uusreligioossed liikumised pea kõik saanud mõjutusi, ideid ja praktikaid just new age’ist. Kuigi keskmiselt 71,8% Eesti elanikest (75% meestest ja 69,9% naistest; Heelas 2013, 185) ei tea new age’ist midagi, võiks teoreetiliselt selliste vaadete pooldajatena end kirja panna tunduvalt enam inimesi. Religiooniteadlase Lea Altnurme sõnul on „new age’i mõju Eesti religioonimaastikule olnud nii suur, et see on tekitanud põhjaliku muutuse rahva religioossuses“ (Altnurme 2013, 34).

Vaadeldes elanike suhtumist religiooni soolises lõikes, tuleb tunnistada, et kõige religioossemateks võib Eestis pidada vene naisi ja kõige vähem religioosseteks eesti mehi. Meeste osakaal naiste ees on suurem ainult taara- ja maausuliste hulgas. Naiste hinnangud religioonile on meeste omadest ka positiivsemad. Naised on rituaalsemad. Meeste puhul on tugevamini esindatud kategooria „religioon on ajalugu, kultuur ja teadmine“. Meeste puhul domineerib neutraalsus või ükskõiksus. Naiste suurem religioosse orienteerituse fenomen ei ole omane ainult meie kultuuriruumile. See on pigem kultuuriuniversaalne ja põhjendatav paljuski sotsiaalpsühholoogia ja meeste ning naiste erineva psühholoogiaga (Kilemit & Nõmmik 2004, 22–23). Näiteks Michael Argyle’i ja Benjamin Beit-Hallahami 1970ndatel teostatud uurimus[12] brittide ja ameeriklaste seas sundis püstitama naistega seoses järgnevaid teese: naistel olevat selgemalt väljakujunenud süütunne, rohkem hirme ja muresid, nad on emotsionaalsemad ja sotsiaalsest ümbrusest rohkem mõjutatavad. Lisaks on nad ka deprivatsiooni suhtes tundlikumad ja seostavad seksuaalsust religiooniga. Sotsioloogide Marta Trzebiatowska ja Steve Bruce’i ühisuurimus kordab suures osas samu teese: naisi on religioossetes ühendustes rohkem, nad astuvad kogudustest välja harvem, praktiseerivad religioosseid riitusi sagedamini ja usuvad personaalset jumalat ja saatanat rohkem. Naiste asutatud religioossetes kogukondades on asetatud rõhku ihu tervisele, toitumisele, seksuaalsusele, spiritismile (näiteks 19. ja 20. sajandi naismeediumid; Trzebiatowska & Bruce 2012).

Kuna õendus ja diakoonia on tugevalt naiselikud erialad, siis puutuvad naised sagedamini kokku ka elu ja surma situatsioonidega. Lastega läbiviidavate religioossete riituste kaudu on naised meestega võrreldes ka usuliste institutsioonidega lähemalt seotud, tõdevad Trzebiatowska ja Bruce. Naiste suurema religioossuse ja kirikuliikmelisuse puhul tuleks märkida ka psühhoanalüütilist faktorit. Naistel (v.a feministidel) on kristluse maskuliinse jumalaga psühholoogiliselt lihtsam suhelda ja üldjuhul eelistatakse ka luterlikus kirikus armulauasakramenti vastu võtta meesvaimulikult. Kuigi naised on ühiskonnas tugevasti emantsipeerunud, on neil religioosses sfääris endiselt säilinud vajadus jumalikku armu vastu võtta Mehelt, kogeda Mehele kuulumist.[13]

Meeste hulgas populaarsemad alkeemia, maagia, ufoloogia ja parapsühholoogiaga seotud teemad ei ole otseselt religioon, vaid pigem teaduse piire avardavad tegevused. Õigus valikuvabadusele on saanud paljudele, kes on seotud religiooniga kas oma sünnipära või vanemate valiku tõttu, oluliseks impulsiks ja viinud nad kas liituma mõne teise religiooniga, kirikuga, või hoopis neist kõigist välja astuma. Meeste kiirem ilmalikustumine on sotsioloogiliselt seletatav sellega, et mehed said avaliku elu sekulariseerumise tõttu sellesse protsessi Euroopas haaratud kiiremini. Oluline on siinjuures märkida, et demokraatlik usuvabaduse ideaal teostas ennast Euroopas ja Ameerika Ühendriikides erinevalt. Euroopas tähendas see 19. sajandist alates vabadust religioonist (freedom from religion), aga Ühendriikides vabadust olla religioosne (freedom for religion; Howard 2011).

Eestlaste suhtumine kirikusse ja kristlusesse on olnud pikkade sajandite jooksul valdavalt pragmaatiline. Stiimul kirikupalvete ja katekismusesse talletatud usutõdede õppimiseks leidus vajadusest saada kirikult luba abiellumiseks (Põldvee 2013, 388). Sama motiiv domineerib põhiliselt ka tänastel leerikoolis käijatel, kes unistavad „õnnepaleest müstilisemat“ laadi laulatust, kuigi on leeripäevaks jõudnud äratundmisele, „et kristlus pole minu jaoks“ (Sander 2010). Selle kõrval esineb endiselt rohkesti ka puhtusulist pragmaatilisust – kaitse ebaõnne ja haiguste vastu ning parem surmajärgsus. Kirikukantslist kuulutatud klassikalisteks määratletud usutõdede suhtes on eestlane pigem kaalutlevalt skeptiline, rohkem kultuurprotestantlik kui sügavusklik.[14] Sama võiks öelda ka rohkete piiblikeelendite ja nende kasutamise kohta meie keeles. Kuna Piibel oli mitu sajandit ainus raamat, mida rahvas tundis, ja sealt võetud lood katsid pea terve eluspektri, siis ei mõeldud primaarselt mitte abstraktseid usuasju, vaid igapäevaseid suhteid (Mutt 2014, 78).

Kõik see on seletatav pikaajalise luterliku kultuuriruumiga, mis Martin Lutheri kristotsentrilisest (Christum agit, „see mis Kristust taotleb“) piiblikäsitlusest alates on õpetanud, et kõik Piiblisse koondatud ähmased (obscura) ja selged (clara) tekstid ei ole kristlase jaoks ühtviisi olulised ja samaväärsed. Kognitiivne religiooniteadus toonitab, et inimmeel ei toimi ümbritsevast keskkonnast lahusolevana. Eestlaste puhul saab märkida, et protestantlik-luterlik keskkond kinnistas meie identiteeti puhtusulise mõtteviisi seisukohalt vaadatuna segavalt ohtliku haridususu ja harimatusega seotud häbitunde (à la oma vaesust ei pea häbenema, küll aga oma harimatust). Luterlikku teoloogiasse kuulub loomuliku osana ka teatavat laadi agnostitsism: ei ole mõeldav, et jumala olemasolu, nii nagu ka inimeseks saanud jumala poja üleloomulik sünd ja ülestõusmine, oleks tõestatav kogemuslikult ja mõistuspäraselt (Pyysiäinen 2003, 148; Kaksitoista teesiä… 1972). Vastandina õigeusu müstikale, katoliiklikule (uus)tomismile ja uusprotestantlikule fundamentalismile, mis toonitavad usu ja jumaliku ilmutuse mõistuse- ja teaduseülesust. Elada tuleks primaarselt usu ja ilmutuse järgi ning mitte juhinduda reeglist, et teadustõdedele vastu rääkides riskime eluga.

Usu ja religiooni suhe teadusega on heitlik, seda kasutatakse ususeisukohtade usutavamaks muutmiseks ja kritiseeritakse samas ka viimaste sõnade puudumises. Teadusel on põhjendatud lõplike sõnu religiooni ees siiski rohkesti. Religioonil tuleb viimase sõna osas leppida eshatoloogilise revanšilootusega, mis sest, et meid ees ootava võimaliku maailmalõpu kohta on reaalteadlastel palju rohkem midagi mõistlikku öelda.

Religiooni võib nimetada loomulikuks, teadust ebaloomulikuks. Spontaanse usulise mõtlemise omandamiseks, selleks et mõistuses sünniks ettekujutus personaalsetest normaalse bioloogiata (vaim)olenditest, või tekiks usk esemetesse, millel on inimlikke omadusi (nutvad Neitsi Maarja ikoonid, skulptuurid), pole vaja erilisi vilumusi. Teadusfilosoof Robert N. McCauley sõnul ei tuleks seepärast olla väga mures religiooni tuleviku pärast, vaid teaduse pärast. Teadus on sündinud ainult korra või kaks, antiikses Kreekas ja valgustusajal, ja me võime ühel päeval selle jälle kaotada (McCauley 2000, 61–85). Teaduse ja religiooni kokkukuulumise, pideva üksteisele lähenemise postulaadiga võidakse religiooni apologeetika või new age’ilike vaadete seisukohalt nõus olla (Heelas 2013, 184), aga selle teostumine tähendaks, et muutunud on kas religioon või teadus.

Millises suunas jätkab arenemist usulise identiteedi minetanud akadeemiline teoloogia ja sellest mõjutatud ilmikteoloogia[15], on intrigeeriv küsimus, mille pikemaks käsitluseks puudub siin võimalus. Usukeelsete teoloogide[16] silmis on areng metoodiliselt ateistliku (religiooni)teaduse suunas murettekitav, sest üha rohkem kohtab kirikust (eriti luterlikes ja anglikaani) tööd otsivate teoloogide hulgas neid, kes klassikalisteks defineeritud usutõdesid päris sajaprotsendiliselt ei usu. Usukeelsed teoloogid olid mõneti leppinud olukorraga, et teaduskeelne teoloogia arenes ja säilis üksikutes teoloogiateaduskondades ja -ajakirjades, sest massid jäid selle mõjust suurelt osalt puutumata. Olukord on muutunud. Üha enam kohtab teaduskeelset teoloogiat ka ilmikteoloogide tekstides ja see on ärritav. Teadusele lähemale liikumisega suureneb konflikt usu ja usukeelega. Tänu pikaaegsetele luterluse kultuurimõjudele on enamuse selle kultuuriruumi rahvaste religioosseks hoiakuks täna midagi niisugust, mida võiks nimetada pragmaatiliseks tervemõistuslikuks sekularismiks või kultuurkristluseks ja -protestantluseks, milles kohtab vähe usklikust.

Pragmaatilisuse kõrval on eestlasele omane veel teinegi, üldprotestantlik individuaalsuse tunnusjoon, mida õigeusklikud ja katoliiklased parimal juhul hämmastavad. Luterlikus kultuuriruumis sai 19. sajandil võimalikuks Piibli muutumine tõeliseks rahvaraamatuks, mida ei oleks soodustanud õigeusk ega katoliiklus. 19. sajandi keskel oli Piibel olemas juba igal kolmandal eesti perekonnal (Paul 1999, 508–510).[17] Protestantlikus kultuuriruumis lugesid inimesed sagedasti kirikust mööda ja jumalaga suhtlemise kiriklik kommunikatsioon asendus individuaalsega, mille sümboliks sai otsesuhtlus kolmainsusliku jumalaga läbi Piibli.[18]

Vaadeldes elanike suhtumist religiooni vanuselises lõikes, on teismelised ja 25–35-aastased keskharidusega eestlased kõige harvem kristlikult ja kiriklikult orienteeritud. REL2011 annab sellele kinnituse. Liina Kilemiti sõnul jätkub osade noorte eestlaste hajumine erinevate religioossete ja poolreligioossete kogukondade vahel, samas kui venelased jäävad lojaalseks õigeusu kirikule (analoogselt ollakse ka lojaalsed ühele parteile, Eestis Keskerakonnale) ning muud rahvusvähemused oma traditsioonilistele kirikutele. End taara- või maausulistena defineerivate eestlaste arv on Eesti oludes juba märkimisväärne: 2941. Lisandus 341 paganat ja 291 eesti vanausulist, kokku 3573 inimest, keda pole meie oludes vähe (oluliselt rohkem kui nii mõnegi kristliku konfessiooni liikmeid). Kuna viimane ei eelda üldiselt tingimatut kuulumist ega üleüldse mingeid erilisi kohustusi ja on seotud vähemalt mingilgi määral rahvusliku identiteediga (või mingi protestiga), siis on see ka üsna mõistetav.[19]

45–54-aastaste hulgas, kus avatus religioonile näib olevat eelmistest vanusegruppidest kõrgem (otsitakse umbmääraselt elu põhiväärtusi), eemaldub religioosne keel kristlusest, sest tuntakse kõrgendatud huvi teiste religioonide ja nende praktikate vastu. Vanema generatsiooni puhul, kus domineerib suhteliselt kõige avatum hoiak, rõhutatakse nii välist (kirikus käimine) kui ka sisemist (moraal) hoiakut. Religioonisotsioloogilised uuringud näitavad seda, et vanemas vanusegrupis jäävad religiooniga seotud abstraktsed kategooriad nagu „mingi tunne“, „maailmavaade“ ja „ajalugu, kultuur, teadmine“ kaugemaks ning suhtumine religiooni on isiklikum, sest tegeletakse rohkem oma sisemise „minaga“, otsitakse oma päritolu juuri, mõtiskletakse identiteedi üle, intensiivistub õigluse taotlemine (Kilemit & Nõmmik 2004, 30–32).

 

Terve ja ebaterve religioonis

Religiooni on peetud intellektuaalseks haiguseks, sest omistab kehatule jumalolendile bioloogilisi ja psühholoogilisi omadusi (tahe, mälu, tunded) ja väidab tõsiteadmiseks seda, mis ei ole teadmine, mille usutavuse kinnitamiseks puudub tõsiteaduslik võimalus. Seetõttu on ilmutusele üles ehitatud usuväited, nii nagu ka religioosses tähenduses uskumine, oma iseloomult intellektuaalselt vägivaldsed, sest on välistatud argumenteerimine ja nende üle nõu pidada pole lubatud. Religiooni moraalse haiguse sümptomiks on religiooni normatiivsus moraali suhtes, usunormatiivsuse nimel ja religioossete (ka okultsete) riituste kontekstis toime pandud rituaalmõrvad ja muud kuriteod. Neid kahte valgustusaegset põhisüüdistust esitatakse uusateistide poolt jälle (Stenger 2009; Phillipse 2012). Vastu vaielda küll püütakse, aga vettpidavat alibit ei ole suudetud esitada. Ka küsimust religiooni psühholoogiliste juurte kohta pole võimalik pärast Freudi enam vältida. Freud oli esimene, kes avastas, et uurides neuroose, uuris ta religiooni.

Kolmekümnendates eluaastates Jeesus valis evangeeliumide kohaselt Iisraeli probleemi(de) lahendamiseks enesetapu. Tema juures ilmnenud mõningate väliste tunnuste[20], aga eriti „mina olen“-ütluste tõttu peeti teda (lähedased, variserid) enesekontrolli ja mõistuse kaotanud hulluks (Mk 3:21; Jh 10:20). Kristlikud apologeedid on 2. sajandist alates omistanud hullumeelset käitumist Jeesust ümbritsevale rahvahulgale. Apologeetide seletus ei ole küll veenev, aga vältimaks Jeesuse medikaliseerimist, on see varasem seletusviis asendatud seletusega, et jumala tegevuse võib maha salata, kui seletada kõike religioonis toimuvat psüühiliste nähtuste ja teguritega (Schweizer 1989, 58). Karl Jaspersiga saab ainult nõus olla, et Jeesuse minakäsitus ei kattunud sellega, kuidas inimesed teda kogesid ja nägid. Jeesuse enesemääratluste vastuolulisus näitab, et tema minakäsituslik protsess oli pooleli ega jõudnudki enneaegse vägivaldse surma tõttu tõenäoliselt lõpliku küpsuseni (Jaspers 1975).

Eesti Pereraadio tegevjuhid tunnistavad, et on 1994. aastast alates „kurjade taevaaluste valitsuste ja võimude“ rünnaku all ning „sagedasti koonduvad rünnakud just jõulu- või ülestõusmispühade perioodi, kui on aeg rääkida Jeesuse sünnist või ülestõusmisest. Siis on palju tehnilisi rikkeid ja haigusi. See on uskumatu korrapärasus!“ Taevaaluste vaimolendite rünnates tuleb neil stuudio ukselt tagasi tõrjuda ka eetrisse pürgivaid usukuulutajaid, surnuist ülesäratajaid ja prohveteid (Tänavsuu 2013). Taoline kogemus aitab Pereraadio töötajatel mõista teistest erinevalt oma kristlaseks olemise ainulaadsust.

Religioosseid kogemusi ja praktikaid võidakse normaliseerida kanoniseeritud tegevuste ja elamuste abil. Seda on täheldatud skisofreeniahaigete juures (Kinnunen 2013, 35). Palvega tervendamised, surnute ülesäratamised, šamanistlikud ekstaasipraktikad ja vaimolendite (inglid) läheduskogemused, nagu ka taevaste häälte kuulmised, on Jeesuse ja tema apostlite abil kanoniseeritud kristlikeks normaalsusteks. Kahes kanoonilises evangeeliumis on inglil Jeesus-loo algfaasis suur roll (annab talle nime ja ülesande päästa iisraellased ja tõusta kuningana Taaveti troonile). Ingli(te) käest oli saadud ka Toora ehk Seadus (Gl 3:19). Ka mõned hilised usuliikumised on sündinud inglite ilmumisest, nagu näiteks mormooni kirik. Fanaatiliselt autoriteetide õpetusi ja vanemate pärimusi järgiv variser Paulus (Gl 1:14) tunnistas, et ta oli „kistud“ kas ihuga või ihust väljas olles kolmandasse taevasse ja lõpuks „paradiisi“, kus kuulis „öeldamatuid sõnu, mida inimene ei tohi rääkida“ (2Kr 12:1–4). Rahvastele kuulutatava evangeeliumi, mille sisu oli judaismi suhtes nõnda radikaalne, et ta de facto rajaski uue religiooni (Aejmelaeus 2013, 119–132), oli ta saanud mitte inimestelt, vaid otse jumalalt läbi Jeesuse Kristuse enesenäitamise (Gl 1:11–12, 16; 1Kr 9:1; 15:8). Pauluse isiksuses, käitumises oli palju fanaatilisust – fanaatiline pärimuste järgija, fanaatiline hellenistide tagakiusaja, fanaatiline Kristuse apostel.

Kuidas tugeva usulise veendumusega ja religioosse identiteediga üksikisikud, grupid ja rahvad kriisiolukordades toimivad, ei huvita üksnes sotsiaalteadlasi ja psühholooge. Teise maailmasõja järel sai Saksamaal alguse psühhoajalugu (lisaks varasemale huvile kollektiivsete hoiakute ehk ajaloolise psühholoogia vastu), et seletada masside käitumist natsionaalsotsialismi domineerimise ajal 1930ndate ühes Euroopa religioosseimas ühiskonnas. See on andnud tõuke ka psühhoreligiooni ja -kirikulooliste uurimuste koostamisele (Szaluta 1999). Princetoni teoloogia seminari praktilise teoloogia professor Donald Capps on rakendanud freudistlikku mudelit ka Jeesusele, kes vastavalt tema tõlgendusele suutis oma ühiskonna silmis probleemse sünniloo tõttu ja utoopilis-melanhoolse isiksusena (utopian-melanholic personality) omi probleeme ületada ja aidata ka teisi (Capps 2000; Riistan 2011, 43). Ajaloolistest religioossetest isikutest on siiski enim psühhobiograafia, -ajaloo ja -analüüsi kategooriate valguses tähelepanu pälvinud „jumala ja saatana vahel“ (Oberman 1982) seisnud ning maanilis-depressiivset psühhoosi korduvalt kogenud Martin Luther.[21] „Vaadeldud olla kui vaimuhaige, jagab Luther peaaegu kõikide religioossete vaimukangelastega ühist saatust,“ on nentinud teoloog Arthur Võõbus (Saard 2009).

Lutheri depressiivsus väljendus jätkuvas küsimises: kas ma leian armulise jumala, kas ma kõlban? Neurootiline süü- ja häbitunne, mis johtub sagedasti jumalale, kirikule, kogudusele või usugrupile kõlbmatuse või piisamatuse negatiivsest kogemusest, on religioossete inimeste (eriti kristlaste) hulgas laialt levinud elutõlgendus. Taoliste sundmõtete ja -toimingute all kannatavad inimesed praktiseerivad isiklikke ja grupirituaale, kus millegi religioosselt valestitegemine ja sellest johtuv süütunne täidavad ning juhivad kogu elu. Selgemini on see ilmnenud pietismis ja paljudes äratusliikumistes. Mõnede pietistlike vaimulike puhul rakendati 18. sajandil selleks, et rahvas maha rahuneks, hullumajja paigutamist (näiteks vaimulik Mårten Thunborg ja 62 ilmikjutlustajat suunati meditsiinilisse komisjoni; Laine 2014, 7). Ekstaatilist usuhullust (ilmutusi, erilise valguse nägemist, „taevas käimist“, saatana mustaks koeraks kehastumisi, värisemist, mahalangemist, põrandal roomamist, hüppamist, kontrollimatut käte plaksutamist, valjult ulgumist, oigamist ja karjumist) esines rohkesti ka 19. sajandi lõpul Eestis nn Läänemaa usuärkamises, mida kirikukomisjonid ei osanud diagnoosida muuna kui lihalik-deemonlikena (fleischlich dämonisches; Saard 1994, 21). Teravdatud tähelepanu tõmbasid endale usus ärganud, mitmekordset ristimist[22] praktiseerinud priilased ja baptistid. Sõltub vaatenurgast, kas pidada seda neurootiliseks sümptomiks (süütunde mahapesu) või puhtakujuliseks religioosseks usuriituseks. Sisuliselt on sümptom iga üksiku jaoks religioosne riitus, eriti pesemisrituaalid, selleks et hoida kontrolli all süütunnet ja sümboolselt väljendada oma hingelise puhtuse soovi.

Religioonipsühholoog Tõnu Lehtsaar tõdeb, et üha laiemalt räägitakse religiooni ja vaimse tervise seostest. „Kokkuvõtlikult on võimalik öelda, et religiooni seos vaimutervise ja -häiretega võib olla mitmesugune. Religioon võib olla vaimuhaiguse avaldumisviisiks või avaldumistasandiks. /…/ Religioon võib saada ka n-ö põgenemiskohaks elu- ja hingehädade eest. Inimene väldib probleemide lahendamist ja pühendub religioonile“ (Lehtsaar 2013, 199). Erilist tähelepanu on pööratud viimastel aastakümnetel religioossele fundamentalismile, mis ei suuda ega taha omaks võtta liberaalset ühiskonda. Vene kirikus levivad näiteks kommunismi sümpaatiad ja Stalini glorifitseerimine ning teatud suunad kirikus on sellega seoses tugevalt radikaliseerunud. Ortodoksne fundamentalism jagab maailma ideoloogiliselt mustvalgeks. Nõukogudeaegne ideoloogia jagas maailma konfliktsetesse leeridesse (Kirill 2012). Seepärast on paljudel endistel kommunistidel ja vasakpoolsetel intellektuaalidel olnud väga kerge omaks võtta uus ortodoksne identiteet.

„Õpi armastama religiooni ja vihkama maailma,“ kõlab kui loosung filmi Children of the Corn („Maisilapsed“) lõpus. Anders Breiviki tegevus lähtus teatavast omaksvõetud kristlikust identiteedist, mis vastandus liberaalsele ühiskonnale. Oxfordi neuroteadlane Kathleen Taylor on seostanud fundamentalistlikku käitumist raskekujulise mentaalse probleemiga, mida tuleks ravida kui vaimuhaigust (Bennett-Smith 2013). Ka Lehtsaar väidab, et just fundamentalismi osa tulevikuühiskonnas pigem kasvab. „Fundamentalismi parem mõistmine aitab nii sotsiaalsel kui ka hingehoidlikul pinnal paremini toime tulla fundamentalismi kui äärmusega. See tähendab, et kui me suudame mõista destruktiivset ja vägivaldset käitumist, siis oleme suutelised paremini suunama ühiskondlikke protsesse ja osutama hingehoidlikku abi. Seda viimast võivad vajada nii äärmuslased ise kui ka nende võimalikud ohvrid“ (Lehtsaar 2013, 74). Kaugelearenenud äärmusteoloogiliste vaadetega indiviidide puhul ei peeta hingehoidu siiski piisavaks. Nende puhul tuleks rakendada pastoraalpsühhoteraapiat (Kettunen 2012, 274–276).

Religioosne elamus on psüühiline elamus. Õigustatud pole seepärast ka religioosse inimese psühhodünaamika ignoreerimine, mis muuhulgas tähendab terve ja ebaterve (unhealthy; Kimball 2002) religioossuse teadvustamist (Kettunen 2012, 273). Probleem tõusis teravamalt esile 1960ndatel USA-s ja selle käsitlemine koondus ajakirja Journal of Religion and Health lehekülgedele. 1950ndatest alates on sündinud juurde rida uusreligioosseid ja -karismaatilisi kogudusi, kus tegeletakse vaimsete arengupraktikatega (vaimulikud harjutused), jumalat austava pühakirja õpetamisega, sest jumalateenistus ei ole teoloogiliste sümbolite intellektuaalne võrgustik, vaid puhtusuline rituaal, mis peab vastama inimese psüühilistele ja sotsiaalsetele vajadustele. Nagu last hällis kiigutab liturgia inimest, eesmärgiks tekitada rõõmu, õnnelikku rahulolu ja ühtekuuluvuse mõnutunnet kõigiga, kel on sarnane arusaam maailma ja elu eesmärgi kohta. Halvimal juhul põgenetakse tegelikust maailmast sügavale usulis-müütilisse või kutsutakse jumalikult äravalituid liituma vaimse sõjapidamisega, aidates elus korragi tõsisemalt enesetappu kaalunutel näha selles jumalikku kutset evangeelselt „väärikas enesetapp“ teoks teha mõnes islamiriigis Kristust kuulutades (Crowder 2009).

Provokatiivne ja teadlikult ohvri rollis kannatusi idealiseeriv ja surma otsiv käitumuslik muster ei ole kristlikule traditsioonile võõras. Sellest olid varakult teadlikud ka Rooma keisrid ja teised võimuesindajad. Lactantiuse kinnitusel arvestas Diocletianus kristlaste kohtlemisel nende hulgas levinud ohvrisurma otsiva sooviga, sest ristimisriituses olid nad koos Kristusega oma vaimse enesetapu juba eelnevalt sooritanud (Rm 6:3). Evangeeliumites kujutatud Jeesusele sai surma otsiv käitumine omaseks umbes kolmekümnendate eluaastate alguses (provokatiivne käitumine templis, korduvad vihjamised enese ohvriks toomisele). Loomulik surm poleks olnud sillaks teispoolsusesse, seepärast polnudki õige vältida iseenda vastu suunatud kurjust. Johannese õpilaseks peetud Smürna piiskop Polycarpos ja Antiookia Ignatius otsisid samuti vägivaldset surma. Siiski pole provokatiivne käitumine ja konfliktne hoiak ühiskonna suhtes olnud omane kogu kristlaskonnale. Raskemate tagakiusamiste perioodi lõppedes, 354. aastal koostatud mälestatavate usumärtrite loetelu sisaldas kõigest 32 nime. Esimese kolme kristliku sajandi jooksul kaotas oma elu mittekristlaste käe läbi umbes kaks tuhat kristlast ehk keskmiselt seitse kristlast aastas. Kuigi see suurusjärk pole absoluutsuses täpne, annab see siiski kätte õigema ettekujutuse sellest, kui palju oli esimestel sajanditel neid, kes otsisid teadlikult vägivaldse surma võimalust.

Toime pandud kurjuse ja talutud kurjuse nähtustega ei kohtu me ainult profaanses ehk (maa)ilmalikus kontekstis. Teodiike probleemiga kohtub inimene ka religioosses kontekstis. 1990ndatel läbiviidud uurimisprojekti „Uskonto ja mielenterveys“ käigus saadi Soomes esimest korda usaldusväärset informatsiooni usulistes kogukondades religiooniohvriteks sattunud inimeste psüühiliste kogemuste kohta (oma endise minaidentiteedi hülgamine; usukogukonna reeglistiku tingimusteta järgimine; autoriteediusule allumine; meelsushügieeniliste vestlustöötluste tagajärjel kahtlemisest ja oma arvamustest täielik loobumine või nende pidev mahasurumine; normatiivseteks peetud pöördumismudelite omaksvõtt). Viimastel aastatel on varem vaikima sunnitud ohvrite tunnistuste kaudu saadud teada ka erinevat liiki seksuaalkuritegudest, inkvisiitorlikust vaimsest ja füüsilisest vägivallast. Enim on teavet saadud endistelt jehoova tunnistajatelt ja laestadiuslastelt. Küsimused sellest, kas religioossus (ühte konkreetset religiooni esile tõstmata) põhjustab mentaalseid haigusi või ravib, on kompleksne. Piir terve ja ebaterve vahel ei kulge mitte religioonide ja ka mitte kirikute ning inimeste vahel, vaid nende sees. Terve ja ebaterve võivad eri aegadel ja erinevates elusituatsioonides vahelduda.

Ida-Soome ülikooli praktilise teoloogia professori Paavo Kettuneni sõnul on ebaselge, kas psüühilised probleemid tekivad religioossusest või otsivad mentaalselt haiged teistest rohkem abi religioossusest (Kettunen 2011b, 435). Ühtede jaoks on religioossusesse pöördumine vastus, mis ei johtu mitte indiviidi sügavast usklikkusest, vaid väljakannatamatust neurootilisest ja eksistentsiaalsest ebakindlusest. See sünnib praegu varasemaga võrreldes suuremalt osalt indiviidi või grupi soovist omada inimvälise tähenduse ja eesmärgita universumis mingit tähendust. Omane pole see ainult indiviidile, vaid võib olla otsekui peale surutud kogu ühiskonnale, mis otsib väljapääsu religiooni kaudu. Süvapsühholoog Erich Fromm (1950, 11) tõlgendab igat niisugust religioonisuunalist sammu inimese sisemise tasakaalutuse sümbolina.

Motiivid valida järgimiseks mõni religioosne õpetus või praktika võivad olla tõsiste psüühikaprobleemide asemel seega ka sotsiaalpsühholoogilised (rühmakuuluvus). Viis saada teada inimese psüühilise käitumuse, tema sisekonfliktide ja tundeküpsuse kohta, oleks teraapiavestluse käigus tähelepanu pööramine inimese religioossele eluloole või selle puudumisel vähemalt vaimolendi(te)ga seotud elamuskogemus(t)ele. Psüühiliselt haigeks tunnistatud patsientide uuringud on näidanud, et mida iseseisvam (vastandina sundkäitumine) inimese religioossus on, seda tervem see on. Mida haigema psüühikaga inimene on, seda sõnasõnalisemalt ja käsumeelsemalt tõlgendab ta iseenda ja teiste suhtes religioosset sümboolikat, k.a Piiblit ja teisi religioosselt autoriteetseteks tunnistatud tekstisümboleid (Kettunen 2011b, 433).

Mõned usuliikumised ja religioossed kogukonnad tõmbavad teistest rohkem ligi elukriisidesse sattunuid, psüühiliste häirete ja narkosõltuvusega inimesi. Mõned usulised kogukonnad peavad niisuguseid gruppe ka oma sihtgruppideks. USA-s on nelipühilaste hulgas täheldatud ülejäänud elanikkonnaga võrreldes umbes kolm korda suuremat depressiivsust (5,7%, ülejäänutel 1,7%). Uurijate arvates võib see johtuda sellest, et nelipühikirik püüab evangeliseerida ühiskonna kõrge depressiooniriskiga gruppe. Ka haiglasliku häbitunde all kannatavaid võib mõnedes usukogukondades olla teistest rohkem. Ka see võib johtuda sellest, et kogukond produtseerib oma liikmetes ise süüd ja häbi, või et haiglasliku häbi- ja süütunde all kannatavad otsivad lihtsalt rohkem abi niisugustest kogukondadest (Kettunen 2011b, 431; vt ka Kettunen 2011a). Teoloog ja psühhoanalüütik Eugen Drewermann heidab näiteks katoliku kirikule ette inimese jätkuvat neurotiseerimist. Mida rohkem inimene kaotab oma mina ehedust ja terviklikkust, seda rohkem muutub ta sõltuvaks ettekirjutustest.[23]

„Psühholoogiateaduses eeldatakse, et 21. sajand kujuneb n-ö aju sajandiks. See tähendab, et suuremad läbimurded inimpsüühika mõistmisel toimuvad tõenäoliselt aju-uuringute valdkonnas. Ilmselt mõjutab see ka religioonipsühholoogiat ja seda ennekõike usulise kogemuse neuronaalse aluse mõistmisel,“ nendib Lehtsaar (2013, 199).

Religiooniteaduse kognitiivse suuna esindajad Pascal Boyer ja Ilkka Pyysiäinen on korduvalt viidanud oma töödes, et inimmeelel on võime ja kalduvus produtseerida uskumusi, mis eiravad normaalseid argipsühholoogilisi, -bioloogilisi ja -füüsikalisi arusaamu maailmast. Kognitiivne neuroteadus, milles rakendatakse psühholoogia, tehisintellekti, keeleteaduse uuringuid, areneb ja on lootust, et ka religiooniteadus saab hakata lähitulevikus kasutama selle suuna teadustulemusi üha rohkem. 1990ndatel sündinud kognitiivne religioonipsühholoogia suund keskendubki juba põhiliselt religioossete uskumuste ja emotsioonide ning neile rajatud tegevuste uurimisele inimmeele representatsioonimehhanismide valguses. Seletamaks religioossete uskumuste ja praktikate kujunemist, omaksvõttu ja levimist, seletab see naturaalselt loodusteaduslikke meetodeid kasutades, kuidas religioon n-ö „toimib“, miks inimestel on religioosseid arusaamu ja miks just teatud kindlaid arusaamu ning miks teatud ideed näivad korduvat (nt usk vaimolenditesse) ühest religioonist ja kultuurist teise (Pyysiäinen 2003, 97–105).

 

Allikad

Aejmelaeus, Lars (2013) „Paavalin evankeliumin juuret hänen kääntymiskokemuksessa“ – Opin poluilla. Toim T. Ahonen jt. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 275. Helsinki, 119–132.

Altnurme, Lea (2013) „Uus vaimsus – mis see on?“ – Mitut usku Eesti III. Valik usundiloolisi uurimusi: uue vaimsuse eri. Toim M. Uibu. Tartu, 18–36.

Bauer, Walter (1979) A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Ed. II revised and augmented by F.W. Gingrich & F. Danker. Chicago.

Bennett-Smith, Meredith (2013) „Kathleen Taylor, Neuroscientist, Says Religious Fundamentalism Could Be Treated As A Mental Illness“ – The Huftington Post 5.31.2103 .

The Cambridge Companion to New Religious Movements (2012) Edd. O. Hammer & M. Rothstein. Cambridge.

Capps, Donald (2000) Jesus. A Psychological Biography. St. Louis, Eugene.

Crowder, John (2009) Imetegijad, usupuhastajad ja uusmüstikud: kuidas liituda üleloomuliku põlvkonnaga. Tallinn.

„Eesti ev.-luteriusu koguduste esitajate kongress“ (1917) – Postimees 120, 1.6.

„Eesti Ew. Lutheruse usu koguduste asemikkude kongressilt“ (1917) – Tallinna Teataja 122, 6.6.

Eshelman, Andrew (2005) „Can an atheist believe in God?“ – Religious Studies 41, 183–199.

Fromm, Erich (1950) Psychoanalysis and Religion. New Haven.

Grossbölting, Thomas (2013) Glaube in Deutschland seit 1945. Göttingen.

Heelas, Paul (2013) „Eesti kui katselabor – ideaalne näide vaimsuse ja religiooni suundumuste uurimiseks“ – Mitut usku Eesti III. Valik usundiloolisi uurimusi: uue vaimsuse eri. Toim. M. Uibu. Tartu, 167–187.

Hiob, Arne (2014) „Usk muutuvas maailmas luterliku vaate kohaselt“Kirik & Teoloogia 113, 7.2.2014.

Howard, Thomas Albert (2011) God and the Atlantic: America, Europe, and the Religious Divide. New York.

Jaspers, Karl (1975) Die massgebenden Menschen. München.

Kaksitoista teesiä Raamatusta. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispojen julkilausuma vuodelta 1972 = eestikeelne tõlge: Eesti Riigiarhiiv (=ERA) 5058.1.45 Kaksteist teesi Piiblist. Soome evangeelse-luterliku kiriku piiskoppide avalik kiri 1972. aastal /luteriusu kaitseks/ Koost Aimo T. Nikolainen.

Kettunen, Paavo (2011a) Kätketty ja vaiettu. Suomalainen hengellinen häpeä. Helsinki.

Kettunen Paavo (2011b) „Terveen ja epäterveen uskonnollisuuden dilemma“ – Kirkkohistorian alueilla. Toim I. Huhta & J. Meriläinen. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 217, Karjalan teologisen seuran julkaisuja 2. Helsinki.

Kettunen, Paavo (2012) „Sielunhoito – eräs muoto psykoterapiaako?“ – Psykoterapiat. Toim M. Huttunen & H. Kalska. Helsinki.

Kilemit, Liina; Nõmmik, Urmas (2004) „Eesti elanike suhtumisest religiooni“ – Mitut usku Eesti. Toim L. Altnurme. Tartu, 10–36.

Kimball, Charles (2002) When religion becomes evil. Five warning signs. New York.

Kinnunen, Virpi (2013) „Uskonnollisten harhaluulojen hoito kognitiivisessa psykoterapiassa“ – Kognitiivinen Psykoterapia 10 (1).

Kirill (Govorun), arhimandriit (2012) „Kristillinen identiteetti ja kirkon jäsenyys käytännöllisen teologian näkökulmasta“ – Reseptio. Kirkon ulkoasiain osaston teologisten asiain tiedotuslehti 1, 94–100.

Kivivuori, Janne (1999) Psykokirkko: Psykokulttuuri, uskonto ja moderni yhteiskunta. Helsinki.

Laine, Esko M. (2014) „Lestadiolaisuuden juuret“ – Teologinen Aikakauskirja 1, 4–18.

Lauristin, Marju (2014) „Laulupeo usku rahvas“ – Sirp 16.1.2014.

Lehtsaar, Tõnu (2013) Sissejuhatus religioonipsühholoogiasse. [Tallinn].

Marjanen, Antti (1991) „Onko gnosis heräämässä uuteen kukoistukseen? Gnosiksen ja New Age – ajattelun suhteen arviointia“ – Ortodoksia 41, 72–84.

McCauley, Robert N. (2000) „The naturalness of religion and the unnaturalness of science“ – Explanation and Cognition. Edd. F.C. Keil & R.A. Wilson. Cambridge, 61–85.

Mutt, Mihkel (2014) „Tamjevski ja Dostosaare“ – Looming 1, 72–89.

New Age Encyclopedia (1991) Ed. J.G. Melton. Detroit.

Oberman, Heiko A. (1982) Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel. Berlin.

Paul, Toomas (1999) Eesti piiblitõlke ajalugu. Esimestest katsetest kuni 1999. aastani. Eesti Teaduste Akadeemia & Emakeele Seltsi Toimetised 72. Tallinn.

Phillipse, Herman (2012) God in an Age of Science: A Critique of Religious Reason. Oxford.

Põldvee, Aivar (2013) „Vaimuelu Rootsi ajal“ – Eesti ajalugu III. Vene-Liivimaa sõjast Põhjasõjani. Koost E. Küng. Tartu.

Pyysiäinen, Ilkka (2003) Harvat ja valitut: kirjoituksia ihmismielestä ja uskonnosta. Helsinki.

Raudaskoski, Joona (2013) „Kokemus tuonpuoleisesta ei edellytä uskontoa. Turun yliopiston tutkijaryhmä selvittää ihmisten kokemuksia tuonpuoleisesta. Heidän mukaansa entistä harvemmat suomalaiset liittävät kokemuksiin tuonpuoleisesta uskonnollisia, saati kristillisiä sisältöjä“ – Kotimaa 36, 5.9.2013.

Riistan, Ain (2011) Ajalooline Jeesus: teaduse probleem religiooni kontekstis. Dissertationes Theologiae Universitatis Tartuensis 22. Tartu.

Saard, Riho (1994) Baptismi Viron ja Pohjois-Liivinmaan kuvernementeissa 1865–1920. Yleisen kirkkohistorian pro gradu. Helsingin yliopisto. Helsinki.

Saard, Riho (2000) Eesti rahvusest luterliku pastorkonna väljakujunemine ja vaba rahvakiriku projekti loomine, 1870–1917. Suomen Kirkkohistoriallisen Seuran Toimituksia 184. Helsinki.

Saard, Riho (2008) Kultuurprotestantismi ja teoloogilise liberalismi ajalugu Eestis. Peatükk XX sajandi Eesti teoloogilises mõtteloos. Tallinn.

Saard, Riho (2009) „Arthur Võõbuse unustatud essee Martin Lutherist“Sulane 2, jõulukuu 2009.

Sander, Maris (2010) „Miks me enam kirikus ei käi?“ – Eesti Ekspress 50, 16.12.2010.

Schweizer, Eduard (1989) Uuden testamentin selitys. Markuksen evankeliumi. Suom. A. Marjanen. Helsinki.

Stenger, Victor J. (2009) The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason. New York.

Szaluta, Jacques (1999) Psychohistory. Theory and Practice. New York.

Trzebiatowska, Marta; Bruce, Steve (2012) Why Are Women More Religious than Men? Oxford.

Tänavsuu, Toivo (2013) „Raadio jumala armust“ – Eesti Ekspress 51, 19.12.2013.

 

Artikkel baseerub osaliselt Eesti Psühhiaatrite Seltsi VI sügiskonverentsil Tallinna Põhja-Eesti Regionaalhaiglas (28.11.2013) „Psühhiaatria aastal 2013: miljon aastat enne psühhiaatria lõppu“ peetud ettekandel.

 



[1] Vt lähemalt siit ja siit.

[2] Mõiste „psühhokirik“ on autor laenatud tuntud Soome sotsioloogilt Janne Kivivuorilt (1999), kes on kirjutanud ka teoseid psühhokultuurist ja psühhopoliitikast.

[3] Üht väärtusväsimust sümboliseerib minu töölaual tühjakssaanud pastapliiats tekstiga: „Kristlikud väärtused Eesti poliitikas 2010“. Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus („Endine on kui roos, millest on alles üksnes nimi“) Umberto Eco. Roosi nimi.

[4] Erinevalt Soomest, kus luterlik kirik kogub statistikat vaimulike, diakonite, haiglahingehoidjate ja perekonnanõustajate läbi viidud hingehoidlike vestluste kohta, ei koguta Eestis sellist statistikat.

[5] Taoline tõlgendus on sarnane antiikaegse gnostitsismi inimpildile, mille järgi kõik inimesed ei kanna eneses jumalikku valguselementi ega või seepärast saada ka päästetud. Suur osa inimestest on lihtsalt puhas mateeria ja nende saatuseks on hävida koos materiaalse maailmaga (Marjanen 1991, 75–76).

[6] Saksamaa puhul on seda tõdenud näiteks Thomas Grossbölting (2013).

[7] Näiteks Kampi kabel Helsingi keskuses või Hamburgi Kirche der Stille .

[8] Tuleb lisada kommentaariks, et sugugi kõik uusateistid ei kirjuta taolisele fiktsionalismile alla. Vt „Questions of Faith. A conversation between Unitarian minister Marilyn Sewell and Infamous atheist Christopher Hitchens“.

[9] spiritualité – vahetu tunnetus jumalikust, üleloomulikust.

[10] Katoliiklikus kultuuriruumis domineerivad usklikel pühakute lähedalolu kogemused. Eesti elanike puhul, nagu protestantlikus kultuuriruumis üldiselt, on uuritud usku inglitesse ja nende lähedalolu kogemusi; vt Heelas 2013, 184.

[11] Vt lähemalt The Cambridge Companion to New Religious Movements 2012, New Age Encyclopedia 1991).

[12] „The social psychology of religion“ – International Library of Sociology. London, Boston, 1975; viidatud: Kilemit & Nõmmik 2004, 22.

[13] Mt 25:1–12 esitab Jeesus võrdpildi haaremlikust grupiabiellumisest taevase Peigmehega. Keskaegses mõrsjamüstikas kihlusid ja abiellusid naisüksikhinged oma Kristus-peigmehega küll individuaalse religioosse elamuse kaudu, aga nad polnud kunagi esimesed ega ainsad tema mõrsjad.

[14] Kultuurprotestantluse kohta Eestis vt lähemalt Saard 2008.

[15] Ilmikteoloogide all mõistab kirik kirikuametitesse pühitsemata eriharidusega teolooge. Autor mõistab ilmikteoloogide all teoloogilise erihariduseta isikuid, kes analüüsivad kas oma isiklikku suhet religiooniga, selle ususümbolite ja mõistetega, või käsitlevad neid küsimusi puhtteoreetiliselt.

[16] Usukeelsete teoloogide meetod järgib evangeeliumide Jeesust, kes, nagu ütles psühhiaater ja filosoof Karl Jaspers, ei jaganud jutlustades teadmist, vaid kuulutas usku. Kes ei usu, sellele sõnum ei avane. Piibli, nii nagu ka erinevate pärimuslike Jeesus-piltide tõlgendamise meetod, on usuline ja normatiivne. Usku seletatakse (usutakse) usuga. „Piibli-teoloogia“ (biblical theology) peaks olema „piibellik teoloogia“ (genetivus obiectivus), aga mitte „Piibli teoloogia“ (genetivus subiectivus) ehk ajalooline piiblitekstide teoloogia uurimine, milles tekstide sõnumit ei sobitata nüüdisajaga. Usukeelsed leiavad Piiblist ainult seda, mida teoloogiline usk on sinna sisse lugenud (Pyysiäinen 2003, 75, 77). Usukeelse teoloogia eestkõnelejaks Eesti luterlikus kirikus on teoloog Arne Hiob (2014).

[17] Sekulaarse kaubandusvõrgustiku kaudu on Piiblite läbimüük Eestis 21. sajandi algusest alates olnud 3000–4000 eksemplari aastas (Eesti Piibliseltsi sekretäri Jaan Bärensoni informatsioon autorile).

[18] Piibel – jumal-püha vaimu inspireeritud, jumal-isa sõna, jumal-poega kuulutav.

[19] Liina Kilemiti kommentaar autorile.

[20] Antiikaegses maailmas tunti haigusi silmnähtavate sümptomite järgi. Kõiki kirjeldatud sümptomeid ei peetud ka haiglaslikeks, nagu näiteks melanhoolia kergemat vormi, masendust. Ka nägemuste nägemise ja häälte kuulmise seostamise kohta haigustega on vähe kirjutusi. Hullumeelsuse määratlused on olnud alati seotud aja ja kultuuriga. Hipokraatilises meditsiinis seletati hullumeelsust mitte religioosselt (välistades jumalad ja deemonid). Keskaegses meditsiinis eksisteeris üleloomuliku seletusviisi kõrval ka loomulik. Kuigi juba mõned keskaegsed isiksused, nagu näiteks Jean Gerson, hoiatasid üle piiride minevate paastumiste ja kontemplatiivsete meditatsioonipraktikate eest, algas hullumeelsuse ainitine sidumine mentaalsusega alles valgustusajal. Ajalooliselt võib hullumeelsust pidada meditsiiniliseks, filosoofiliseks, teoloogiliseks, sotsiaalseks, moraalseks ja poliitiliseks fenomeniks. Jeesuse puhul tuleb arvestada tõsiasjaga, et meie kasutuses ei ole tema avaliku tegevuse, tema tervikeluloo ja räägitu igakülgset autentset talletust. Seepärast saab psühhoanalüütilist meetodit rakendada põhiliselt ainult tekstuaalse Jeesuse kohta, nagu näiteks Miguel de Cervantese kujutatud don Quijote puhul, kelle hullumeelsus ilmnes Erich Auerbachi sõnul ainult tema rüütli kinnisidee kontekstis, jättes osa olemusest puutumatuks. Tekstuaalse Jeesuse juures kohtume kompleksse isa-probleemiga (bioloogilise isa asendumine võõrasisaga; isade mahajätmise (ka nende matmata jätmise) järgimise nõue ja tegevust saatev intuitiivne teadmine, olla lõpuks kõigi poolt maha jäetud; oma tahte ja sõnade puudumine Isa tahtmise ja sõnade kõrval, mis lõpeb ristil kogetud janutunde (ei kaeble peksmisest ja haavadest põhjustatud valu üle) kõrval Isast mahajäetuse tunnetusega. Jh 10:20 kasutatud väljendi mainomai (aru kaotanud, hullumeelne) kasutamise kohta Uues Testamendis ja varakristlikus kirjanduses vt Bauer 1979, 486.

[21] Vrd nt Hartmann Grisari (1911–1912), Lucien Febvre’i (1928), Paul J. Reiteri (1937, 1941) ja Erik H. Eriksoni (1958) töid.

[22] Nn Läänemaa ärkamises 1880ndatel sündinud prii- ja baptistikogudustes oli neid, kes olid end lisaks lapseristimisele lasknud üle ristida piserdusristimisega, seejärel nägu ees vette vajutamisega ristimisega ja lõpuks selg ees vette vajutamisega ristimisega. Osa neist (uršanistideks nimetatud) läbisid ka Jeesuse nimesse ristimise.

[23] Vt lähemalt Drewermanni kirjutisi „Angst und Schuld“ (1982), „Wege und Umwege der Liebe“ (1983), „An den Grenzen des Lebens“ (1984).

 

Riho Saard (1961), dr. theol., on EELK Usuteaduse Instituudi kirikuloo dotsent ja EELK liige.

Print Friendly, PDF & Email
English