Artiklid

Eksklusiivne usk. Reformatoorse teoloogia neljakordne „ainult“

Ulrich Kortner1

1. Reformatoorne teoloogia

Kui me soovime järele mõelda selle üle, mida tänapäeval evangeelseks kristlaseks olemine tähendab, tuleb meil teha vahet „evangeelse“ ja „protestantliku“ vahel. Eelseisev reformatsioonijuubel aastal 2017 pakub võimalust keskenduda reformatsiooni tsentraalsele sõnumile, mis tõi uuesti keskmesse evangeelse ’evangeeliumikohase’ tähenduses. Evangeelium Jeesusest Kristusest on aga kõigi kirikute ja konfessioonide kuulutuse kriitiline mõõdupuu, mis on suunatud ka protestantluse teatud arengute ja mõningate kaasaegsete tendentside vastu. Küsimust, mis on tänapäeval evangeelne, ei tule ka esitada mitte üksnes konfessionaalse enesekinnituse väljendusena, vaid oikumeenilist perspektiivi silmas pidades. Mina mõistan reformatsioonijuubelit kõigile kirikutele ja konfessioonidele suunatud kutsena mõelda evangeeliumile ja evangeeliumikohasele keskendumisest kõneldes järele selle üle, mil määral on reformatsiooni arusaamad oikumeenilise kandepinnaga.

Järgnevad mõttekäigud lähtuvad sellest, et õpetus jumalatu tingimusteta vastuvõtmisest ja õigeksmõistust ning sellest tuletatud kirikukriitika ei ole küll reformatoorse teoloogia ainus sisu, kuid moodustab selle tuuma. Sellele rajaneb evangeelne arusaam kristlikust vabadusest, nagu ka evangeelne kirikumõistmine ning selle põhiidee kõigi usklike preesterlusest.

Reformatoorse arusaama kohaselt rajaneb õigeksmõist pääste tingimusteta antusel ning seeläbi selgel eristusel usu vastuvõtva ja tegutseva olemuse vahel. Seda eristust väljendatakse nelja eksklusiivse määratluse abil, mille tähendus tuleb kaasaja jaoks avada: ainult usust – sola fide – mõistetakse inimene Jumala ees õigeks, ning seda usust Jeesusesse Kristusesse, kuna ainult Kristus – solus Christus – põhjustab patuse inimese pääste. See sünnib üksnes usust – sola gratia – ning seda tunnistab kehtivalt üksnes Pühakiri – sola scriptura – kui õigeksmõistva usu, usust lähtuva elu, kogu kuulutuse ja teoloogia allikas ja mõõdupuu.

Reformatoorse sõnumi puänt avaneb üksnes siis, kui pannakse tähele ja arvestatakse seda, mil viisil neli nimetatud eksklusiivpartiklit üksteist tõlgendavad. Ühtki neist ei tohi vaadelda isoleeritult. See, et inimese pääste sõltub üksnes Jumala armust, sai väita ka hiliskeskaegne katoliku kirik. Ning ka Trento kirikukogu võis oma dekreedis õigeksmõistuõpetusest kinnitada jumaliku armu ainutoimimist – kuid seda ometi selliselt, et seda ei võrdsustatud usu ainutoimimisega. See, mida reformatoorselt ’usu’ all silmas peetakse, ähmastub aga ka juhul, kui usu all mõistetakse üldist baasusaldust, transtsendentsiteadvust või absoluutse sõltuvuse teadvust, mis peaks suuremal või vähemal määral olema omane kõigile inimestele. Usk reformatoorses mõttes on usk Jeesusesse Kristusesse kui Jumala-poolse omaksvõtmise ja andeksanni ainsasse alusesse. Nagu allpool näidatakse, tuleb seda aga avada Kolmainu teoloogiast lähtuvalt. Patuse õigeksmõist Kristuse pärast on trinitaarne sündmus. Kuidas aga usklikud seda teavad? Millele rajaneb nende usaldus ja kindlus? Reformatoorse traditsiooni vastuseks on Vana ja Uue Testamendi Piibel – see kinnitab seda usaldusväärsel viisil, kuna seal on kuulda Kristust ennast.

Õigeksmõistev usk on seega reformatoorse arusaama kohaselt eksklusiivne usk – eksklusiivne tähenduses, et üksnes tema kaudu tuleb pääste. Kuid ometi avab see eksklusiivne usk end üksnes nelja üksteist vastastikku tõlgendava reformatoorse eksklusiivpartikli kaudu, kusjuures solus Christus on primaadi rollis – on ju usk reformatoorses tähenduses küll inimlik tegu (sks Tat), kuid mitte inimlik töö (sks Werk). Inimene on usus omalaadsel moel passiivne, kuna suutlikkus uskuda pole inimlik võime ega ka looduse poolt kaasa antud anne, vaid ta on ja jääb anniks, mille saadavuse üle pole võimalik käsutada. Usutegu seisneb aga Kristusest kõneleva sõnumi – evangeeliumi – uskumises ning selle usaldamises nii elus kui surmas.

Selline eksklusiivne, kristoloogiliselt teravdatud arusaam usust mõjub irriteerivalt mitte üksnes möödanikku vaadates, vaid ka tänapäeval. Sola gratia’ga on iseenesest ehk veel kuidagi võimalik leppida. Kuid kas ei tuleks reformatoorse teoloogia eksklusiivpartikleid pluralistlikus kultuuris ja religioonide dialoogis pehmendada? Kas ei ole solus Christus tohutult sallimatu mittekristlike religioonide vastu? Kas ei mõju sola fide kahjulikult igasugusele eetikale ja igasugusele innule maailma parandada? Ning kas niinimetatud reformatoorset pühakirjaprintsiipi sola scriptura on üldse võimalik ajaloolis-kriitilise kaanoniuurimise valguses põhjendada?

 

2. Õigeksmõist täna

Pealiskaudsel vaatlusel näib reformatoorne õigeksmõistuõpetus kaasajal vananenuna, kuna ettekujutus Viimsest kohtupäevast, küsimus armulisest Jumalast ja hirm pattude eest määratava karistuse ees on ähmastunud ning küsitavaks on muutunud Jumala eksistents kui selline.[1]

Õigeksmõistuõpetuse kaasaegne küsimärgi alla seadmine on tihedalt seotud teodiikeküsimusega. Teodiike muteerub antropodiikeks. Kui Jumalat ei eksisteeri, jääb inimene ainsaks maailmas tegutsevaks subjektiks. Üksnes temast sõltub maailma hea käekäik ja pääste. Kuna Jumal puudub, astub inimese õigeksmõistmise asemele õige-olemise ebakultuur, kasutades kirjanik Martin Walseri väljendit[2]. Nii on reformatoorse õigeksmõistuõpetuse väidetav vananemine iseäralikus vastuolus tänapäeval kõikjal kohatava avaliku õigustamise surve ning kaasaegse elutegelikkuse tribunaliseerimisega.[3]

Õigeksmõistusõnum on suunatud inimesele, kes – kaasaegset väljendusviisi kasutades – võitleb enda tunnustamise eest. Eksistentsiaalsed ja sotsiaalsed konfliktid pole selgitatavad ainult võitlusega ellujäämise eest, vaid ka võitlusega tunnustuse eest.[4] Ühiskondlikud konfliktid pole seega taandatavad ainult majanduslikele põhjustele, vaid on alati ka moraalsed ja – nagu me viimasel ajal taas näha oleme võinud – religioossed. Ka massimeedias asetleidvas võitluses tunnustuse, väärtustatuse ja tähelepanu eest on inimeste kannustajaks hirm tähendusetuse, mõtte puudumise[5] ees.

Ka küsimus süüst ning sellega seotud andeksannist ja omaksvõtmisest ei ole täielikult kadunud. Õigeksmõistusõnumi tähendus avaneb loomulikult üksnes siis, kui ei kõnelda mitte üksnes süü erinevatest vormidest, vaid ka patust. Patt tähendab rikutud vahekorda Jumalaga, mis avaldub rikutud vahekorras iseendaga ja inimese rikutud vahekorras oma kaasinimeste ja kogu looduga. See on tunnustatuse eest peetava võitluse sügavam struktuur. Võitlus tunnustatuse pärast on selgelt nähtav juba piibellikus pärimuses. Patu fenomen ja püüdlemine tunnustatuse poole kuuluvad juba vanatestamentliku arusaama kohaselt kokku. Paulus määratleb patust inimest radikaalselt Jumala vaenlasena. Pauliinlik õigeksmõistuõpetus väidab aga, et Jumal saab võitu inimese vaenulikkusest ja võtab ta Kristuse pärast, hoolimata tema patust, tingimusteta vastu ning tunnustab teda seeläbi.

Patuse õigeksmõist tähendab ka seda, et too mõistab end uuel moel Jumala looduna. Õigeksmõistmise eesmärgiks on uus arusaam inimese loodud-olemisest. Seeläbi, et rikutud vahekord Jumalaga uuesti taastatakse, saavutab inimene ka uue vahekorra loodusega, mis avaneb talle nüüd looduna.

 

3. Üksnes Kristus

Luuka Apostlite tegude raamatus on kirjas üks järsult formuleeritud lause, mis praegusel religioosse sallivuse ja pluralismi, aga ka religioosse ükskõiksuse ajastul kaasaja kõrvadele ülimalt irriteerivalt kõlab. Peetrus ja Johannes seisavad Suurkohtu ees. Oma kaitsekõnes ütleb Peetrus Kristuse kohta: „Ja kellegi muu läbi ei ole päästet, sest taeva all ei ole antud inimestele ühtegi teist nime, kelle läbi meid päästetaks“ (Ap 4:12). See julge avaldus kõlab kajana apostel Pauluse avaldustele Fl 2:9–11 ja Rm 10:9.

Martin Luther ja reformatsioon väljendasid sedasama mõtet napi vormeliga „solus Christus – üksnes Kristusest“. Varajase Lutheri juures ei ole sellel vormelil aga veel seda kirikukriitilist tähendust, mille see omandab pärast tema reformatoorset pööret.[6] See, et pääste on leitav üksnes Kristuse kaudu, on eraldivõetult niisama aktsepteeritav katoliiklik vormel nagu „sola gratia – üksnes usust“. Oma reformatoorse teravuse ja seeläbi ühtlasi enda eripära võrreldes hiliskeskaegse katoliikliku armuõpetusega omandab „solus Christus“ pärast reformatoorset pööret üksnes ühenduses põhimõttega „sola fide – üksnes usust“, seotult põhimõtetega sola gratia ja sola scriptura.

Teatud viisil seotakse nimetatud sola’de nelik omavahel kokku vormeli „üksnes Jumalast“ abil.[7] Sedavõrd radikaalne arusaam üksnes Jeesus Kristuse päästetegevusest ei näi sobivat kokku kaasaegse nõudega sallivuse järele, iseäranis veel religioonidevahelise dialoogi kontekstis. Kas see piibellik väide suudab kaasajal veel pretendeerida teoloogilisele kehtivusele? Või tuleks seda religioonide teoloogia kontekstis pehmendada? Siinkohal olgu nimetatud, et selle küsimuse puhul on tegu ühise oikumeenilise väljakutsega ning mitte üksnes evangeelse religioonide teoloogia probleemiga.[8]

Distantseerudes kriitiliselt sellise teoloogia kaasaegsetest kontseptsioonidest, mis kuulutab religiooni enda juhtmõisteks ja soovib võtta praktiseeritavat religiooni kogu selle mitmekesisuses enda lähtepunktiks, olgu siinkohal esindatud tees, mille kohaselt kristliku usu puhul pole küsimus religioonis või spirituaalsuses, vaid Jumalas. Evangeelium ei tõota „väikeseid transtsendentse“, mida on võimalik kogeda puhkuse ajal või jalgpallistaadionil, vaid ta vastab küsimusele, mis on minu ainsaks lohutuseks elus ja surmas – järgides siinkohal reformeeritud Heidelbergi katekismuse (1563) sõnastust. Ning kirikute pakiliseks probleemiks pole mitte teatud spirituaalsuse puudus, vaid usu keeleoskamatus, mis avaldub kristliku usu sisu kohati hirmuäratavas banaliseerimises, mida õigusega kiriku enesesekulariseerimisena kritiseeritakse.[9] Respiritualiseerimine, mida mõned soovitavad vastusena kirikute kriisile, pole tegelikkuses mingi alternatiiv, vaid võib teatud juhul sellist enesesekulariseerimist isegi võimendada.

Religiooni mõistest pole küll teoloogiliselt võimalik loobuda, kuid ometi tuleb esmalt teha vahet religioonil ja usul Jumalasse. Samuti tuleb teha vahet Jumala kohta ja elu mõtte järele küsimise vahel. Mitte igaüks, kes küsib elu mõtte järele, ei küsi seetõttu kohe Jumala järele. See, kes tahab tänapäeval piibellikus tähenduses Jumalast kõnelda, ei saa lähtuda sellest, et alati Jumala järele küsitakse. Kokkupuutepunktiks võetud eeldatav Jumala-küsimus ei ole kaugeltki enesestmõistetav ja vältimatu. Seetõttu ei sõltu Jumalast kõnelemise võimalus mitte tema järele küsimisest, vaid Jumala ilmutuse piibelliku tunnistuse meenutamisest.

Küsimust Jumala järele on tänapäeval võimalik esitada vaid seepärast, et enne meid on inimesed Jumalast kõnelnud ja tema toimimisest tunnistanud. Uustestamentlikud tekstid teevad seda aga nii, et nad kõnelevad samaaegselt Jeesusest Kristusest. Jeesusest omakorda on vaid siis võimalik adekvaatselt kõnelda, kui tema isikust ja elust kõneldes samaaegselt Jumalast kõneldakse, nii et tema elu mõte Jumala horisondil ilmsiks saab, samuti nagu ümberpöördult sõna „Jumal“ alles ühenduses Jeesuse eluga oma lõpliku tähenduse omandab. Jeesuse saatus teeb ilmsiks, et Jumala olemuseks on armastus.[10] Milles aga seisneb armastus, mis on Jumal, seda on võimalik määratleda vaid viitega Jeesuse eluteele. Nii omandab sõna „Jumal“ oma kristliku sisu seeläbi, et Jumalast ja Jeesusest kõneldakse koos. Jumalast ja Naatsareti Jeesusest on aga võimalik koos kõnelda vaid nii, et Jumalast kõneldakse trinitaarselt: vanatestamentlikult tunnistatud Iisraeli Jumalast kui Isast, Jeesusest kui Pojast, ning Pühast Vaimust.[11]

Selles mõttes näen ma, et kirikute ees seisab väljakutse teravdada oma kristlikku profiili. Kristlik usk eristub kõigist teistest religiooni vormidest Jeesuse Kristuse kui Õnnistegija tunnistamise läbi. Just sellepärast nimetati ja nimetatakse temasse uskujaid kristlasteks. See tunnistus sisaldab aga usku Jeesuse kuulutatud Jumalasse, kes on omakorda Iisraeli Jumal. Kuid siiski: mitte ebamäärane avatus Jumalale, vaid Kristuse tunnistamine on oluliseks tähiseks, mille järgi „firmamärki“ kristlus religioossete võimaluste ja võimatuste turul ära tuntakse. Sellest lähtuvalt tuleb määrata usu ja kiriku identiteeti.

 

4. Üksnes armust

Üksnes armust – ning seda Kristuse pärast – mõistetakse patune inimene Jumala ees õigeks ja võetakse tema poolt omaks. Üksnes armust – ka seda Kristuse pärast – elab õigeksmõistetud patune uuekssaanud Jumala looduna. „Kui keegi on Kristuses,“ kirjutab Paulus 2Kr 5:17, „siis ta on uus loodu“. Õigeksmõist pole seega suunatud mitte üksnes patu andeksandmisele ja lepitusele Jumalaga, vaid ka loodu uuendamisele. Seetõttu on õigeksmõistuõpetus ja sola gratia vastavalt evangeelsele arusaamale kogu kristliku kuulutuse kriteerium,[12] Jeesuse Kristuse evangeeliumi mõistmise kriteerium, samuti nagu maailma kui loodu ja inimese kui Jumala loodu mõistmise kriteerium.

Seda illustreerib väga ilmekalt apostliku usutunnistuse esimese artikli tõlgendus Lutheri poolt. Mida tähendab avaldus: „Mina usun Jumalasse, kõigeväelisse Isasse, taeva ja maa Loojasse“? Luther vastab: „Mina usun, et Jumal on mind koos muu looduga loonud, andnud mulle ihu ja hinge, silmad, kõrvad ja kõik ihuliikmed, mõistuse ja kõik meeled ning hoiab neid siiamaani, lisaks sellele riietuse ja jalavarjud, söögi ja joogi, maja ja valdused, naise ja lapsed, põllud, kariloomad ja kogu vara; hoolitseb iga päev külluslikult selle ihu ja elu vajaduste ning peatoiduse eest, varjab kõigi ohtude eest ning hoiab ja kaitseb kõige kurja eest, ja seda kõike pelgalt isalikust jumalikust heldusest ja halastusest, sõltumata minu mis tahes teenetest ja väärilisusest. Kõige selle eest võlgnen ma tänu ja kiitust talle, selle eest teenin ma teda ja olen talle kuulekas; see on kindlasti tõsi.“[13]

Loomisusul on Lutheri järgi seega õigeksmõistusõnumi struktuur. Sola gratia: loomisteoloogilises kontekstis tähendab see elu kui hea anni vastuvõtmist Jumala käest – „ja seda kõike pelgalt isalikust jumalikust heldusest ja halastusest, sõltumata minu mis tahes teenetest ja väärilisusest.“ Seda, et usk Lutheri mõistes on samatähenduslik sola gratia saadud pääste kindlusega, rõhutab usutunnistuse esimese artikli seletuse lõpus olev lause: „See on kindlasti tõsi“.

Sola gratia pakub aga ka kontrasti meie tänase ületribunaliseeritud elukeskkonna armutusele, mis paneb lausa kisendama halastuse ja andeksandmise kultuuri järele. Kristliku arusaama kohaselt on Jeesus Kristus lihakssaanud Jumala Sõnana see, kelles on sellise andeksandmise kultuuri allikas ja mõõdupuu.

Evangeelium on tingimusteta armastuse kinnitus. Kui juba maine Jeesus väitis endal olevat meelevalla Jumala nimel patte andeks anda, siis mõistab Uus Testament viimaks tema surma ja ülestõusmist kindla jumaliku andestusaktina. Koos Paulusega tuleb Jeesuse surma mõista jumaliku vaenlaste armastamise täiusliku näitena (Rm 5:10), mille aluseks on ligimesearmastuse käsu teravdamine vaenlaste armastamise käsuks (Mt 5:38–48). Jumaliku andeksandmise sihiks on aga lõplik ja universaalne lepitus.

Just kristluse religioosne dimensioon muudab ta lepitusekultuuri otsustavaks ressursiks. Sellele juhtis tähelepanu juba Hannah Arendt.[14] Erilist tähelepanu väärivad tema avaldused tegude kohta, mida inimesed andeks ei suuda anda, kuna nad ei ole lepitatavad ka ühegi maise karistuse läbi. See on ühtlasi abiks piibelliku Viimsest kohtupäevast kõnelemise mõtte uue mõistmise juures. Õigesti mõistetult on idee kohtust selle kristliku kindluse implikatsioon, et Jumala juures ei ole ka andestuse küsimustes midagi võimatu ning seda just seetõttu, et ta on kohutmõistev, õiglust tagav Jumal. Ilma ideeta kohutmõistvast Jumalast kaotab oma usutavuse ka idee halastavast Jumalast.

Viimse kohtupäeva idee muutub mõistagi õigeksmõistu ja lepituse tähe all hirmu sümbolist lootuse sümboliks, nagu seda näitab juba Heidelbergi katekismuse 52. küsimus.[15] Piibellik idee kohtust ja õpetus patuse õigeksmõistmisest väljendavad lootust, mis ei laiene mitte üksnes ajaloo ohvritele, vaid ka tegijatele; seda mõistagi selliselt, et mõrvarid ei triumfeeri oma ohvrite üle.[16]

Kristliku usu jaoks avaneb idee kohtust Jeesuse surma õndsustähendusest lähtuvalt. Siin avaldub selgelt sola gratia side solus Christus’ega. Kõneldes apostliku usutunnistuse sõnadega, loodavad kristlased Kristuse taastulemist kohtumõistmiseks. See, et kõigi inimeste kohtumõistjaks pole keegi muu kui Jeesus Kristus, ütleb meile, et Jumal tahab maailma päästvalt tervendada ning et tema õiglus on läbistatud armastuse Vaimust.

Õigeksmõistmise eesmärgiks on lepitus. Kogu inimlik püüdlemine lepituse poole omab oma viimset alust Kristuses Jumala enda rajatud lepitusel Jumala ja inimese vahel. Lepituse väest lähtuv elu on elu Jumala riigi lootuses. See lootus hõlmab ka surnute ja nende kannatuste meenutamist. Ta kujutab endast kõigi maailmasiseste lepituspüüdluste taamal terendavat horisonti.

 

5. Üksnes Pühakiri

Klassikalise reformatoorse õpetuse kohaselt on üksnes Pühakiri kristliku usu, kristliku õpetuse ja kristliku elu allikas ja mõõdupuu. Seejuures toetutakse Lutheri vormelile „sola scriptura“, mis ei ole mõistagi eraldiseisev suurus, vaid kuulub üksteist vastastikku selgitavate eksklusiivpartiklite nelikusse: sola scripturasolus Christussola gratiasola fide.[17] Üksnes Pühakiri on usu allikas ja mõõdupuu, kuna ja kuivõrd ta tunnistab Kristusest, kes on ainsana pääste, nimelt patust vabakskuulutava evangeeliumi, allikas. Patuse õigeksmõistmine toimub Kristuse pärast üksnes armust – ning seda üksnes usust evangeeliumisse, nii nagu Pühakiri sellest tunnistab.

Vastavalt luterlikule Konkordiavormelile aastast 1577 on „ainsaks reegliks ja juhtnööriks, millest tuleb juhinduda ning mille järgi tuleb vaagida ja hinnata kõiki õpetusi ja õpetajaid, /—/ Vana ja Uue Testamendi prohvetlikud ja apostlikud kirjad“[18]. Sarnaselt formuleerivad ka reformeeritud usutunnistuskirjad.[19] Jättes kõrvale selle, et Konkordiavormel taandab Lutheriga võrreldes reformatoorse Pühakirja-printsiibi tema kriteeriumi-funktsioonile, on see nii luterluses kui ka reformeeritud kirikutes antikatoliikliku – või ütleme pigem: rooma-vastase – suunitlusega. Mitte kiriklik traditsioon ega õpetusamet, vaid üksnes Pühakiri on teoloogia ja kuulutuse mõõtuandvaks normiks.

See Piibel, see Pühakiri, mida peetakse silmas, kui kõneldakse reformatoorsest sola scriptura’st, on mõistagi antikatoliikliku suunitlusega kaanon, mis kaanoniajalooliselt kujutab endast hübriidi. Tõsi, reformaatorid tuginevad humanistliku parooli „ad fontes!“ tähenduses Vana ja Uue Testamendi arvatavale algtekstile. Seetõttu eelistatakse ka Biblia Hebraica’t Septuagintale, millele tugineb Vulgata Vana Testament. Reformaatorid toonitavad Jumala Sõna etteantust, eksternsust ja ümberlükkamatut autoriteeti. Tegelikkuses aga ei kasutanud nad mingit etteantud kaanonit, vaid „lõid hübriidse kaanoni, ehk siis kaanoni, mida polnud seni kunagi olemas olnud ning mis sellest saadik eksisteerib vaid rahvuskeelsetes tõlgetes“.[20]

Pühakiri, millele reformatoorsed kirikud toetuvad, pole rangelt võttes mitte reformatsiooni lähtepunkt, vaid tulemus – nimelt heebrea kontekstist ja kreeka struktuurist kokkupandud kaanon, mis eksisteerib aga kolmandas keeles – olgu selleks saksa keel,[21] inglise keel või mõni muu elav keel. Samuti nagu Septuaginta puhul on siingi tõlge originaaliks.

Evangeelsest vaatevinklist tuleb kirjeldatud vastastikusesse vahekorda kaanoni, tõlke ja konfessionaalse identiteedi vahel suhtuda tõsiselt kui reformatoorse pühakirjaprintsiibi suhtes tõstatatud küsimusse.[22] Lisaks sellele, et protestantlik hübriidkaanon eksisteerib vaid tõlgete kujul, on ju olemas terve rida saksa-, inglise- ja muukeelseid tõlkeid, kusjuures lisaks tuleb teha vahet eraviisiliselt koostatud tõlgetel, üldiseks kasutamiseks mõeldud väljaannetel ning teaduslikel tõlgetel, nagu ka kiriklikult heaks kiidetud, s.t jumalateenistuslikuks kasutamiseks lubatud tõlgetel. Lugemise aktile eelneb valik tõlgete vahel – millises tõlkes Piiblit lugeda otsustatakse. Vähemalt sedavõrd peab paika väide, et mitte vaid üksiku teksti sisu, vaid Piibel makrotekstina sünnib retseptsiooni aktis ikka ja jälle uuesti.

Kas see tähendab aga, nagu oleks reformatoorne pühakirjaprintsiip, mille kriisi juba ajaloolis-kriitilise uurimistöö algusest saadik konstateeritakse, oma aja lõplikult ära elanud?[23] Kas kehtima jääb selle printsiibi dekonstruktsioon?[24] Või on siiski olemas selle printsiibi retseptsiooniesteetilise rekonstruktsiooni võimalus, mis ei veenaks mitte üksnes kirjandusteaduslikult, vaid ka teoloogiliselt? Kas kooskõlas sellega on võimalik uuesti avada ka õpetust Püha Vaimu inspiratsioonist selle reformatoorses käsitluses ilma, et seejuures laskutaks vanaprotestantlikesse enesepettustesse?

Pühakirja ühtsust pole igatahes võimalik ei formaalselt kaanoni nimistu – mida on tänaseks olemas mitmeid –, ega teatud tähendusvälja õpetusametliku dogmatiseerimise tähenduses määratleda. Pigem tekib ta ikka ja jälle uuesti [Pühakirja] jätkuva lektüüri läbi. Seejuures tuleb vahet teha kaanoni välisel ja sisemisel ühtsusel.

Samaaegselt väidab reformatoorne traditsioon, et kaanon ei ole kiriku poolt toodetud, s.t et kirik ei ole kaanoni moodustamise subjekt. Vaid sel eeldusel on mõtet reformatoorsel pühakirjaprintsiibil, sola scriptura’l, mille kohaselt on üksnes Pühakiri usu allikas ning igasugune kiriklik tõlgendamisprivileeg tuleb tagasi lükata. Mil määral on aga see väide tänase ajalooteadvuse ja ajaloolis-kriitilise uurimistöö tingimustes arusaadav?

Juudi Piibli või Vana Testamendi, nagu ka kristliku Piibli ja tema topeltkaanoni erinevad kujud on mõistetavad kaasaegsete intertekstuaalsuse kontseptsioonide valguses.[25] Nagu Gerhard Ebeling selgitas, on piiblikaanon sarnaselt reformatoorsele pühakirjaprintsiibile „otsustaval määral mitte teksti piiritlev, vaid hermeneutiline printsiip“[26]. Kui seda mõtet tõsiselt võtta, järeldub sellest mitte üksnes kõnelus kristluse ja juutluse vahel, vaid ka kristlike kirikute vahel, „mis toob endaga kaasa respekti vastastikuse piirangu ning seeläbi rikastava vastastikuse täiendamise vastu, mida erinevad tekstipärimused ja -organisatsioonid endaga kaasa toovad“[27]. Kui iga kaanonit mõistetakse Pühakirja idee erilise realiseerimisena, mis sõltub selle realiseerimise teiste kujudega diskussioonis olemisest, on ka selline hübriid nagu seda on protestantlik kaanon, igati legitiimne.

Pühakirja tõlgendamine pole mitte ainult vältimatult pluraalne, vaid ta pole ka kunagi eeldusteta, kuna ta leiab aset kirikus või üksikutes konfessioonides kui tõlgendamisosaduskondades.[28] Sedavõrd on mõttekas kõnelda „kirikliku hermeneutika“ postulaadist, mille üle diskuteeritakse täna kui „nõusolemise hermeneutika“[29] üle. Nõusolek piibelliku tekstiga saab mõistagi parimal juhul olla mõistmisprotsessi resultaat, mitte mingil juhul aga selle eeldus. Järelikult ei saa evangeelse arusaama kohaselt eksisteerida ka kiriklikku või õpetusametlikku tõlgendamisprivileegi, mis peaks põhimõtteliselt lõpetamatu tõlgendusprotsessi pluraalsust juhtima ja kodustama.

Reformatoorse traditsiooni kohaselt ei ole kirik, konkreetselt jumalateenistuslik kogudus, mõistagi mitte tõlgenduse subjekt, vaid objekt. Ta on sõna-loodu, „creatura Euangelii“ (Luther)[30], s.t evangeeliumi loodu resp Jumala sõna loodu[31]. Nagu Luther kirjutab, on kirik „nata ex verbo[32], kusjuures kiriku sündimise juures Jumala sõnast ei ole tegu mitte ühekordse sündmusega möödanikus, vaid pideva protsessiga. Samuti, nagu Lutheri järgi roomab ristiinimene igapäevaselt ristimisest uuesti välja[33], nii sünnib ka kirik usklike osaduskonnana ikka ja jälle uuesti Jumala sõnast. Just selles tähenduses on ta creatura verbi ning mitte tema creator.

 

6. Üksnes usust

Mida aga tuleb siis reformatoorse teoloogia tähenduses mõista usu all, üksnes mille läbi inimene õigeks mõistetakse? Gerhard Ebeling koondab Lutheri arusaamise usust napisõnalisse vormelisse: „Usk on puhas südametunnistus.“[34] Puhas südametunnistus ei toetu inimese enda tegudele ja saavutustele, vaid üksnes Jumala tööle Jeesuses Kristuses. See on vabastatud südametunnistus, nagu usk üldse rajaneb patu üle ning Jumala ja kaasinimeste jaoks uuesti kätte võidetud vabadusel.

Viimselt pole õpetus jumalatu tingimusteta vastuvõtmisest ja õigeksmõistmisest mitte midagi muud kui vabadusõpetus. Reformatoorse arusaama kohaselt on õndsussündmus ja õndsuslugu vabaduse lugu, täpsemalt öeldes, vabastamise lugu. Usk on teadmine uuesti kättevõidetud vabadusest, milleks usklikud Kristuse läbi vabastatud on (vrd Gl 5:1).[35]

Usule vabastatult saab inimene „Jumalat üle kõige karta, armastada ja usaldada“, nagu Luther esimese käsu seletuses ütleb.[36] Usu taustal avaneb ka patu olemus. Patt on oma olemuselt uskmatus, ning see tähendab jumalakartuse ja Jumala armastamise puudumist, Jumala usaldamise puudumist.[37]

Usk pole aga ei inimlik töö ega suutlikkus, ega voorus filosoofilise voorusõpetuse tähenduses, vaid see on ainuüksi Jumala töö ja and, niisama kindlalt kui inimene ise usu aktis subjektina osaleb. Luther kirjeldab apostliku usutunnistuse kolmanda artikli seletuses usku Püha Vaimu tööna: „Mina usun, et ma ei suuda omaenda arust või jõust Jeesusesse Kristusesse, oma Issandasse, uskuda või tema juurde tulla, vaid Püha Vaim on mind evangeeliumi läbi kutsunud, mind oma andidega valgustanud, õiges usus pühitsenud ja hoidnud“[38]. Samuti nagu õigeksmõistu, nii tuleb ka usku mõista trinitaarse sündmusena, mille põhjustajaks on Isa, Poeg ja Püha Vaim.

Samuti ütleb Heidelbergi katekismus, reformeeritud kirikute olulisim usutunnistus, vastuses 21. küsimusele selle kohta, mis on tõeline usk: usk „ei ole üksnes teatud arusaam, mille kaudu ma kõike õigeks pean, mida Jumal meile oma sõnas ilmutab, vaid ka südamlik usaldus, mida Püha Vaim evangeeliumi kaudu minus esile kutsub, et mitte vaid teistele, vaid ka minule on Jumal kinkinud pattude andeksandmise, igavese õigluse ja õndsuse puhtast armust, üksnes Kristuse teene pärast.“[39]

Evangeelium, millest Luther ja Heidelbergi katekismus kõnelevad, on koos Paulusega kõneldult kērygma Iesou Christou (vrd Rm 16:25). Selle vormeli puhul on samaaegselt tegu nii genitivus objectivus´e kui genitivus subjectivus´ega. Seega pole Jeesuse Kristuse keerügma puhul tegu mitte üksnes kuulutusega, mille sisuks on Jeesus Kristus, vaid ka kuulutusega, mille põhjustajaks ja subjektiks on Kristus. Just seetõttu kuuluvad sõna ja usk reformatoorse arusaama kohaselt vahetult kokku.

Seal, kus sõnum Jeesusest Kristusest vastu võetakse, toimib Kristus ise. Koos Rudolf Bultmanniga kõneldult algab kristlus sellega, et kuulutajast on saanud kuulutatu. Seeläbi, et teda kuulutatakse, kõneleb Kristus ise otse meie kaasaega.

Uues Testamendis tähistatakse Naatsareti Jeesust Jumala Sõnana. Kerygma on usu sõna, ning ka seda genitiivi kahekordses tähenduses: ta tunnistab usku Jeesusesse Kristusesse ning on ühtlasi meedium, mis usku esile kutsub. Usu sõnumis (ja mitte aruandes!), milles tunnistatakse usku Jeesusesse kui Jumala Kristusesse, saab Jumal ise sõna. Jumal on seega see suurus, mis kristliku usu sõnumit iseenda poolt vahendatult, usku provotseeriva ning selliselt ilmuvana tematiseerib. Sellisena saab Jumal usu aluse ja seeläbi kogu tõelisuse allikana nähtavaks.

See, et „usu sõna“ tuleb ühest küljest mõista usu tunnistamise, teisest küljest usule provotseerimisena, vajab veel lähemat selgitust. „Provokatsioon“ tähendab sõna-sõnalt „esile kutsuma“. Kuivõrd usu sõna on see viis, mille läbi Jumala loov sõna kuuldavaks saab, tähendab „esile kutsuma“ samapalju kui „olemisse kutsuma“ ning mitte üksnes „välja kutsuma“, nagu me sõna „provotseerima“ tavaliselt tõlgime. Usu sõna provokatsiooni ei tule aga mõista üksnes nõudmise, s.t usule apelleerimisena. Pigem kõneleb usu sõna „usust sel moel, et ta teda tõotab ja annab, selle asemel et teda vaid nõuda ja nõutada.“[40] Uustestamentlik usk on seega „tema poolt tunnistatava sündmuse integreeriv koostisosa“[41].

Kui viis, kuidas Jumala sõna meiega inimeste sõnades kohtub, pole muu kui usu sõna, siis tuleb usku ennast – nagu võib Bultmannilt õppida – tõlgendada mõistmise ühe viisina. Usk kui enesemõistmise eripärane viis mõistab end aga passiivselt kui Jumala poolt tunnetatud ja mõistetud saamine. Pauluse eshatoloogiline lootus 1Kr 13:12-s on suunatud iseenese viimsele ilmsikssaamisele: „Praegu me näeme aimamisi nagu peeglist, siis aga palgest palgesse. Praegu ma tunnetan poolikult, siis aga tunnetan täiesti, nagu minagi olen täiesti tunnetatud.“ Usk ei ole järelikult aktiivse enesemääratlemise üks viise, vaid passiivne määratud olemine.[42] Kuigi usklik iseend usus uuesti mõistab ehk usklik Ise (sks Selbst) iseenda Jumalale rajab, jääb usk ometi mujalt juhitud sündmuseks, mis ei ole subjekti kogu tegutsemise juures siiski mõistetav mitte endast lähtuva teona, vaid üksnes annina. Inimlikust enesemääramisest võib seetõttu usku silmas pidades kõnelda selliselt, et usus tunnistatakse ja mõistetakse eelnevat määratust Jumala poolt.

Usk ei piirdu aga enesega rahulolevalt iseendaga, vaid on tihedalt seotud armastusega Jumala ja kaasinimese vastu, nagu ka lootusega. Uue Testamendi johanneslikes kirjutistes kirjeldatakse Jumala olemust armastusena ning usku armastuses olemisena. Usk ja armastus on Lutheri järgi omavahel seotud nagu isik (sks Person) ja töö[43], tegija ja tegu[44]. Usk näitab end tänulikkuses,[45] mis muutub praktiliseks elatud eetoses. Usku ei ole aga võimalik taandada vaid tegutsemise motiiviks olemisele.

Õigeksmõistusõnum eeldab, et Jumala ja inimese tegutsemise vahel tuleb mõisteliselt vahet teha. Kui Luther kõneleb armastuse tegudest kui usu viljadest, ei seisa inimese tegutsemine mõistagi seosetult Jumala tegutsemise kõrval, vaid ta on seotud justnimelt sellega, mis on üksnes Jumala töö. Õigeksmõistuõpetus kõneleb eranditult Jumala armulisest tegutsemisest inimese ja maailmaga. Kõnelemine Jumala õigeksmõistvast tegutsemisest avab spetsiifilise teoloogilise arusaama vabadusest, mis on igasuguse tegutsemise põhitingimus. Sel moel võetakse kriitilise vaatluse alla nii tavapärane tegutsemise mõiste kui ka üldine arusaam eetikast. Õigeksmõistuteoloogiliselt põhjendatud eetika pole seetõttu õigesti mõistetult mitte niivõrd tegutsemise, kuivõrd tegutsemata jätmise, [olla] laskmise (sks Lassen) eetika. Jk 1:22-st pärit lause ümberpööramisel on sel juhul plakatiivselt formuleeritult motoks „Olge aga sõna kuuljad ja mitte üksnes tegijad, pettes iseendid“.

Jumala sõna kuulmine juhib [olla] laskmise (Lassen) eetikasse, mis laseb Jumalal Jumal ja kaasinimesel kaasinimene olla, selle asemel et tema ja maailma üle omavoliliselt käsutada tahta.[46] Mingil juhul pole sihiks – kui kõnelda koos Marxiga – maailma või kaasinimeste muutmine või parandamine meie päästekujutelmadele vastavalt, vaid [selleks on] nende säästmine. Teise ja loodu [olla] laskmine sisaldab mõistagi tegutsevat head tahet, mida küll ähvardab alati oht kaasinimese eest patroniseerivalt hoolitsema hakata. Õigeksmõistuõpetuse alusele rajatud eetika on seetõttu alati ka tegutseva subjekti enesepiiramise eetika.

Oluline on kaitsta evangeeliumi – s.t head sõnumit uskmatu õigeksmõistmisest üksnes usu läbi – tema taandamise eest teatud kindlale moraalile. Ka sel eesmärgil tuleb meeles pidada reformatoorse teoloogia neljakordset solus’t. Õigeksmõistusõnumit tuleb mõistagi samuti kaitsta väärarusaama eest, nagu ei sõltuks inimlikust tegutsemisest ja tegemata jätmisest üldse midagi. Usk justnimelt julgustab ja annab jõudu võtta endale vastutus nii Jumala kui inimeste ees. Evangeelse eetika ülesandeks on selgitada vabadusearmastuse ja vastutuse sisemist kokkukuuluvust ning muuta see viljakaks kaasaegses tegutsemises nii ühiskonnas kui poliitikas.

 



[1] Järgnevad lõigud minu ettekandest on tsitaadid kirjutisest: Ulrich H.J. Körtner, „Rechtfertigung – Botschaft für das 21. Jahrhundert. Eine Thesenreihe zum bevorstehenden Reformationsjubiläum 2017“ – MdKI 63, 2012, H. 6, 113–115.

[2] Vrd Martin Walser, Über Rechtfertigung, eine Versuchung, Reinbek 2012.

[3] Vrd Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart 1981, 39jj.

[4] Vrd Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M. 1992. Honneth tugineb Hegeli varajasele filosoofiale.

[5] Vrd Erich Fromm, Die Furcht vor der Freiheit [1941], München 2000. Fromm tõlgendab hiliskeskaja lõpule omast hirmu mõttetuse ees Lutheri ja Calvini reformatoorse kuulutuse ühe olulise motiivina (lk 76jj), kritiseerides seejuures asjaolu, et usk polevat Lutheri juures sellest hirmust tõeliselt võitu saanud, vaid seda üksnes kompenseerinud.

[6] Vrd Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995, 67.

[7] Vrd Gerhard Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken (UTB 1090), Tübingen 1981(4), 296.

[8] Vrd Dorothea Sattler/Volker Leppin (Hgg.), Heil für alle? Ökumenische Reflexionen (Dialog der Kirchen 15), Freiburg i.Br./Göttingen 2012.

[9] Vrd. Wolfgang Huber, Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche, Gütersloh 1998, 10.

[10] Vrd 1Jh 4:16.

[11] Vrd Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1986(5). – Trinitaarse kõnelemise kohta Pühast Vaimust vt Ulrich H.J. Körtner, Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Zur Lehre vom Heiligen Geist und der Kirche, Neukirchen-Vluyn 1999, eriti lk 47–62.

[12] Vrd ka Leuenbergi konkordia art 12, mille kohaselt „Jeesuse Kristuse ainulaadne pääste vahendamine on Pühakirja kese ning õigeksmõistusõnum kui sõnum Jumala vabast armust on kiriku kuulutuse mõõdupuu“, Leuenbergi konkordia, väljaandes Uuema evangeelse teoloogia põhitekstid, koost W. Härle, Th.-A. Põder, toim A. Burghardt, Ilmamaa 2013, 600.

[13] Martin Luther, Väike Katekismus, 11 (Luterlikud usutunnistuskirjad, internetiväljaanne).

[14] Vrd Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 2001(12), 304.

[15] Küsimus 52 kõlab nii: „Kuidas pakub sulle lohutust Kristuse taastulemine kohtumõistmiseks elavate ja surnute üle?“ – Vastus: Et ma kogu kurbuses ja tagakiusamises astuks püstipäi vastu end enne kohtumõistmist minu eest andnud ning kogu häda minu pealt ära pööranud taevast tulevale kohtunikule, et ta kõik tema ja minu vaenlased viskaks igavesse hukatusse, mind aga koos kõigi väljavalitutega enda juurde taevase rõõmu ja aulisuse sisse võtaks“ (Der Heidelberger Katechismus, koost Otto Weber, Gütersloh 1978, 33). Kui ka Heidelbergi katekismuse puhul tuleb toonitada kohtumõistmise idee lootuse aspekti, väärib siiski (piiblitsitaatidega põhjendatud) kahekordse kohtumõistmise ja Jumala vaenlaste („tema ja minu[!] vaenlased“) teatavat teoloogilist revisjoni. Igatahes ei ole seda võimalik sedavõrd apodiktiliselt väita nagu Heidelbergi katekismus seda teeb.

[16] Vrd Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior, Hamburg 1970, 62.

[17] Vrd järgneva juurde Ulrich H.J. Körtner, „Rezeption und Inspiration. Über die Schriftwerdung des Wortes und die Wortwerdung der Schrift im Akt des Lesens“ – NZSTh 51, 2009, 27–49.

[18] Konkordiavormel, lk 2, internetiväljaanne, www.eelk.ee.

[19] Vt BSRK 154j (Züricher Bekenntnis 1545); 234,15–22 (Confessio belgica 1561); 500,35–37 (Waldenser-Bekenntnis 1655); 506j (Anglikanische Artikel 1552/62); 526j (Irische Artikel 1615); 542–547 (Westminster-Confession 1647); 871j (Bekenntnis der Calvinistischen Methodisten 1823); 905,12–14 (Bekenntnis der Genfer Freikirche 1848).

[20] James A. Loader, Die Problematik des Begriffes ‘hebraica veritas’, HTS 64, 2008, 227–251, siin lk 247.

[21] Teatavasti ei olnud reformatsioniaja esimeseks täielikuks saksakeelseks piiblitõlkeks mitte Martin Lutheri tõlge, vaid Zürichi piibel (Zürcher Bibel) aastast 1531 („Froschauer-piibel“, mille üksikud osad ilmusid aastate 1524 ja 1529 vahel). Nende Uue Testamendi tõlge rajanes aga esmalt Lutheri tõlkel, mis ilmus esmakordselt täisköitena aastal 1534. Vrd Albrecht Beutel, „Bibelübersetzungen II.1“ – RGG4 I, Tübingen 1998, veerg 1498–1505, siin veerg 1500.

[22] Järgnevad lõigud pärinevad kirjutisest Ulrich H.J. Körtner, „Im Anfang war die Übersetzung. Kanon, Bibelübersetzungen und konfessionelle Identitäten im Christentum“ – Marianne Grohmann, Ursula Ragacs (Hgg.), Religion übersetzen. Übersetzungen und Textrezeption als Transformationsphänomene von Religion (Religion and Transformation in Contemporary European Society 2), Göttingen 2012, 179–201, siin lk 194–198.

[23] Pühakirjaprintsiibi kriisi kohta vrd Ulrich H.J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes. Positionen – Probleme – Perspektiven, Göttingen 2001, 302jj; Jörg Lauster, Prinzip und Methode. Die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart (HUTh 46), Tübingen 2004.

[24] Selliselt Hector Avalos, The End of Biblical Studies, Amherst/NY 2007, 37jj.65jj.

[25] Vrd Thomas Hieke/Tobias Niklas, Die Worte der Prophetie dieses Buches. Offenbarung 22,6-21 als Schlussstein der christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments gelesen (BThS 62), Neukirchen-Vluyn 2003; Stefan Alkier/Richard B. Hays, Kanon und Intertextualität (Kl. Schriften des FB Ev. Theol. der Goethe-Universität Frankfurt/Main, Bd. 1), Frankfurt a.M. 2010.

[26] Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. I, Tübingen 1982(2), 34.

[27] J.A. Loader, samas (vt märkus 21), 249.

[28] Tõlgendamisosaduskonna mõiste kohta vt Stanley Fish, Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities, Cambridge, Mass. 1980.

[29] Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik (NTD Erg. 6), Göttingen 1979, eriti lk 205jj.

[30] WA 2,430,6–8.

[31] Väljend „creatura verbi“ kiriku tähistusena ei ole Lutheri juures leitav. Leidub aga tsitaate, mis sellele mõistele lähedal seisavad, nt WA 6,560,36–561,1; WA.B 5,591,49–57. Vrd M. Trowitzsch, „Die nachkonstantinische Kirche, die Kirche der Postmoderne – und Martin Luthers antizipierende Kritik“ – BThZ 13, 1996, 3–35, siin lk 4, märkus 6.

[32] WA 42,334,12.

[33] Martin Luther, Väike katekismus, lk —

[34] G. Ebeling, samas (vt märkus 9), lk 191.

[35] Luther kõneleb oma teoses „De captivitate Babylonica“ (1520) „scientia libertatis Christianae“’st (WA 6,538,30).

[36] Martin Luther, Väike katekismus, lk —

[37] Vrd Rm 14:23: „Aga kõik, mis ei tule usust, on patt“.

[38] Martin Luther, Väike katekismus, lk —

[39] Der Heidelberger Katechismus, Hg. Otto Weber, Gütersloh 1978, 22j.

[40] Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens III, Tübingen 1979, 251.

[41] Paul Tillich, Systematische Theologie, Bd. II, Stuttgart 1977(5), 128.

[42] Vrd Rudolf Bultmann, „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ – Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen, Bd. I, Tübingen 1972(7), 25–37, siin lk 36; „Rudolf Bultmann“ – Theologische Enzyklopädie, Hg. Eberhard Jüngel, Klaus W. Müller, Tübingen 1984, lk 129, märkus 67, kus kirjeldatakse usklikku jumaliku tegutsemise objektina.

[43] Vrd WA 17/2,97,7–11.

[44] Vrd WA 17/2,96,25.

[45] Vrd Heidelbergi katekismuse III osa.

[46] Lõpulaused on pärit Ulrich H.J. Körtner, „Rechtfertigung – Botschaft für das 21. Jahrhundert. Eine Thesenreihe zum bevorstehenden Reformationsjubiläum 2017“ – MdKI 63, 2012, 114.

 

Ettekanne on peetud 6.–9. oktoobril 2013 Zürichis toimunud ning Šveitsi Evangeelse Kirikuteliidu (SEK) ja Evangeelse Kiriku Saksamaal (EKD) poolt korraldatud rahvusvahelise kongressi „500 aastat reformatsiooni: väljakutse ja tähendus tänapäeval“ kolmandal päeval. Ettekanne on avaldatud autori ja kongressi korraldajate loal, tõlkinud Anne Burghardt.

 

Ulrich H.J. Körtner (1957), Viini Ülikooli evangeelse usuteaduskonna süstemaatilise usuteaduse professor, on saksa keeleruumi keskmise põlvkonna viljakamaid ja mitmekülgsemaid süstemaatilisi teolooge, rahvusvaheliselt tunnustatud meditsiini- ja bioeetika ekspert.

Körtneri uurimistöö raskuspunktideks on fundamentaalteoloogia, hermeneutika, eetika, meditsiinieetika, diakoonia, oikumeeniline teoloogia, eshatoloogia ja apokalüptika. Ta on 43 monograafia autor, publikatsioonide terviknimekiri hõlmab enam kui 1300 nimetust. 2001. a. omistati talle Austria aasta teadlase tiitel.

Körtner on arvukate teaduslike organisatsioonide liige ning töötab kaasa mitmetes kiriklikes ekspertorganites, mh Evangeelsete Kirikute Osaduse Euroopas eetika ekspertkomisjonis. 2012 kutsus Evangeelne Kirik Saksamaal (EKD) ta ka Berliini maailmavaadete uurimiskeskuse kuratooriumi juhatajaks. 

Körtner on pärit Saksamaalt, Nordrhein-Westfaleni liidumaalt. Ta õppis teoloogiat Bethelis, Münsteris ja Göttingenis, promoveerus 1982, habiliteerus (teine suur monograafia kui eeldus professorikutse taotlemiseks) 1987, töötas 1986-1990 kirikuõpetajana Bielefeldis ja 1990-1992 Iserlohni Evangeelse Akadeemia (kirikliku täienduskoolituskeskuse) juhatajana.

Körtneri tähtsamate monograafiate hulka kuuluvad Gottes Wort in Person. Rezeptionsästhetische und metapherntheoretische Zugänge zur Christologie (“Jumala Sõna isikus. Retseptsiooniesteetilised ja metafooriteoreetilised lähenemised kristoloogiale”, 2011), Reformatorische Theologie im 21. Jahrhundert (“Reformatoorne teoloogia 21. sajandil”, 2010), Freiheit und Verantwortung. Studien zur Grundlegung theologischer Ethik (“Vabadus ja vastutus. Uurimused teoloogilise eetika alustest”, 2. väljaanne 2010), Leib und Leben. Bioethische Erkundungen zur Leiblichkeit des Menschen (“Ihu ja elu. Bioeetilised uurimused inimese ihulikkusest”, 2010), Evangelische Sozialethik. Grundlagen und Themenfelder (“Evangeelne sotsiaaleetika. Alused ja teemavaldkonnad”, 3. parandatud väljaanne 2012), Einführung in die theologische Hermeneutik (“Sissejuhatus teoloogilisse hermeneutikasse”, 2006), „Lasset uns Menschen machen“. Christliche Anthropologie im biotechnologischen Zeitalter (“”Tehkem inimese”. Kristlik antropoloogia biotehnoloogilisel ajastul”, 2005), Wohin steuert die Ökumene? Vom Konsens- zum Differenzmodell (“Kuhu liigub oikumeenia? Konsensusmudelist diferentsimudelini”, 2005), Grundkurs Pflegeethik (“Hoolduseetika põhikursus”, 2. väljaanne 2011), Theologie des Wortes Gottes. Positionen – Probleme – Perspektiven (“Jumala Sõna teoloogia. Positsioonid – probleemid – perspektiivid”, 2001), Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik (“Inspireeritud lugeja. Piiblihermeneutika kesksed aspektid”, 1994), Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik (“Maailmahirm ja maailmalõpp. Apokalüptika teoloogiline interpretatsioon”, 1988), Papias von Hierapolis. Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums (“Hierapolise Papias. Lisandus varase kristluse ajaloole”, 1983).

Print Friendly, PDF & Email
English