Artiklid

Sissejuhatus Rudolf Bultmanni teoloogiasse (2. osa)

VIII Õndsussündmus: rist ja ülestõusmine

Ortodoksse luterliku teoloogina on Rudolf Bultmann veendunud, et tee mittetõelisest olemisest tõelisse olemisse – või kui kasutada Piibli mõisteid, tee pimedusest valgusse, surmast ellu, patust usu juurde – võib inimesele avada üksnes Jumal. Langenud inimene võib oma elu ja õndsust vastu võtta üksnes kui Jumala kingitust usus. Usk eeldab aga õndsussündmust, Jumala toimimist, mis on usu alus ja samal ajal ka objekt.

Usk, millest Bultmann kõneleb, ei ole lihtsalt veendumus milleski üleloomulikus, ei ole mingi „üldinimlik religioossus“, vaid on usk Kristusesse, kes ei ole lihtsalt suur religioosne või moraalne õpetaja, nagu teda kujutas liberaalne teoloogia, vaid Lunastaja, kelles on aset leidnud õndsussündmus (Heilsgeschehen). See õndsussündmus ei toimunud Bultmanni järgi mitte lihtsalt Jeesuse elus ja tegevuses, vaid tema ristisurmas ja ülestõusmises. Bultmann kirjutab:

„On selge, et Kristuse surma ja ülestõusmise õndsussündmus on Jumala etteruttav arm ja et erinevad väljendused, mille abil neid sündmusi kirjeldatakse, peavad väljendama selle sündmuse ennekuulmatust ja selle inimlikku situatsiooni radikaalset ümberkujundavat väge. See sündmus, puhtalt Jumala poolt mõjutatud, pole inimese jaoks muud kui kingitus, mille vastuvõtmisega vabastatakse ta väärdunud püüdlusest saavutada oma elu, oma mina (milles ta just selle kaotab), /…/ et ta võiks kingituse vastu võtta.“ (1)

Bultmanni jaoks seisab Kristuse ristisurma ja ülestõusmise vajalikkus inimese lunastamiseks väljaspool kahtlust. Tema jaoks on küsimus vaid selles, kuidas inimene need sündmused õndsussündmusena (2) ära tunneb. Bultmann on veendunud, et Kristuse ristisurma ja ülestõusmise tähendus (nagu ka ülestõusmise reaalsus) ei ole inimesele mingil viisil tõestatav – seda on võimalik vaid uskuda ja usk ongi see, mille kaudu inimene tunneb ära Kristuse ristisurma ja ülestõusmise kui õndsussündmuse. Bultmann ütleb, et saame Kristusesse kui meie eest ristilöödusse ja ülestõusnusse uskuda vaid siis, kui kohtame teda sellena kuulutuse sõnas.

Usk, mida ei saa rajada millelegi käegakatsutavale ega tõestatavale (Bultmanni mõistet kasutades „objektiveeritavale“), võib tunduda ebakindel. Nagu Kierkegaard, nii möönab ka Bultmann, et inimese otsus usu kasuks on alati seotud riskiga, sest ei ole võimalik garanteerida, et see, mida hakatakse uskuma, on õige. Bultmanni meelest ei ole aga usu õigsuse tõestamatus mitte usu nõrkus, vaid tugevus, sest kui usu õigsus oleks tõestatav, asuks usu sisu samal tasapinnal loodud asjadega, mis väliselt võivad ju näida kindlad, aga on tegelikult ebakindlad, muutlikud ja kaduvad.

IX Jumala Sõna

Kuna „Jumala Sõna“ on dialektilise teoloogia üks võtmemõisteid, siis on see keskne ka Bultmanni teoloogias. Bultmann arutleb selle üle, mille põhjal võime väita, et Kristuse ristisurm on õndsussündmus, ja jõuab järeldusele, et saame Jeesuse ristisurma kui õndsussündmust uskuda, kuna seda kuulutatakse kui õndsussündmust: „Kristus, Ristilöödu ja Ülestõusnu, kohtub meiega kuulutuse Sõnas, ei kusagil mujal“ (3). Kuulutus on see, mis annab Jeesus-sündmusele (4) kuulutuse iseloomu – ilma selleta oleks Jeesuse ristisurm vaid üks tavaline maine sündmus teiste hulgas.

Sõna, milles kohtume Jeesusega, pole identne kirjutatud piiblitekstiga, vaid on eeskätt kuulutatud, elav Sõna, mis oli olemas juba enne kui evangeeliumid kirja pandi. Me kuuleme seda Sõna jutluses ja nõnda on Bultmanni järgi jutlus ilmutus ja õndsussündmus (5). Jutlus ei ole mingi „teisene õndsussündmus“ Jeesus-sündmuse kõrval, vaid jutluses representeeritakse Jeesus-sündmust, tuuakse üks kord ajaloos aset leidnud ainukordne sündmus meie jaoks olevikuliseks sündmuseks. Ainult olevikulisena saab Jeesus-sündmus mõjutada meie eksistentsi.

Bultmann räägib erinevatest teedest, kuidas Jumala Sõna võib inimeseni jõuda. Ta võib jõuda meieni kirikliku kuulutuse kaudu, Piibli kaudu, mõne kaaskristlase kaudu, aga ka sakramentide kaudu, millel Bultmanni meelest ei ole Uue Testamendi järgi mingit muud funktsiooni ja mõjuviisi kui see, mis on kuulutatud ja usus kuuldud Sõnal (6): „Ristimine ja armulaud on ainult õndsussündmuse eriline olevikustamine (Vergegenwärtigung), mis üldiselt olevikustub (sich vergegenwärtig) jutlustatud Sõnas“ (7).

Kuna Sõna on kõigis oma väljendusvormides ise õndsussündmus, siis ei ole võimalik ega vajalik minna Sõna taha, et leida sealt mingeid niinimetatud „õndsustõsiasju“ (die sogenannten Heilstatsachen) (8). Sõna taha minek ei vii meid Bultmanni sõnul õndsustõsiasjade juurde, vaid objektiivsete, maailmlikult konstanteeritavate tõsiasjade juurde, mis kujutavad nende juurde astuva Sõna läbi ja ainult koos sellega Jumala õndsustegu: „Ei ole olemas teed jutluse taha mõne sellest sõltumatu õndsustõsiasja juurde, olgu see siis „ajalooline Jeesus“ või mingi kosmiline draama. Jeesus Kristus on ainult jutluses ligipääsetav“ (9). Ta on seega ligipääsetav otseselt ja vahetult, kuid paradoksaalsel viisil üksnes Sõna kujul. Seepärast ei ole Bultmanni meelest mingit tähendust usu jaoks ka liberaalse teoloogia katsetel rekonstrueerida ajaloolist Jeesust (vt alapeatükk X).

Ortodoksse luterliku teoloogina on Bultmanni jaoks see, mis viimselt loeb, vaid usk Kristusesse, mis sünnib aga vaid siis, kui inimene kuuleb evangeeliumi elavat häält (viva vox evangelii) ja kohtub kuulutatud evangeeliumisõnas Kristusega.

X Ajalooline Jeesus

19. saj-t iseloomustab intensiivne ajaloolise Jeesuse uurimine. Liberaalne teoloogia pidas seda oluliseks, kuna lootis ajalooliselt usaldusväärse Jeesuse-pildi rekonstrueerimise abil pakkuda kristlikule usule teaduslikku alust. Albert Schweitzer, kes on uurinud Jeesuse elu uurimist 19. saj, arvab aga, et liberaalne teoloogia ei saavutanud oma eesmärki, sest ajalooliselt usaldusväärset pilti Jeesusest ei õnnestunud luua – küll lõi aga iga teoloogide põlvkond Jeesuse „oma näo järgi“, pannes ta kuulutama ja õpetama seda, mis tundus talle ristiusus kõige „olemuslikum“. Nii näiteks olevat ühe liberaalse teoloogia esindaja, Adolf von Harnacki arvates kõige olulisemad ideed Jeesuse kuulutuses Jumal kui Isa ja inimhinge lõpmatu väärtus.

Bultmannil on suured teened ajaloolise Jeesuse uurimisel. 19. saj Jeesuse uurijad eelistasid allikana ajaloolise Jeesuse kohta Markuse evangeeliumit. Tollaste uurijate hulgas oli nimelt läbi löönud arusaam, et Markuse oma on neljast evangeeliumist vanim (erinevalt vanakiriklikust pärimusest, mis pidas vanimaks Matteuse evangeeliumi) ja et Matteuse ja Luuka evangeeliumide autorid on kasutanud Markuse evangeeliumit hüpoteetilise, peamiselt vaid Jeesuse ütlusi sisaldanud allika Q (10) kõrval oma evangeeliumide kirjutamiseks ühe kirjandusliku allikana (11). Sellele iseenesest õigele seisukohale lisati aga arusaam, mille kohaselt Markuse evangeelium edastavat igasugustest teoloogilistest tõlgendustest vaba Jeesuse-pärimust. Uue Testamendi vormilooline uurimine, mille varaseimad esindajad olid Karl Ludwig Schmidt raamatuga Der Rahmen der Geschichte Jesu („Jeesuse loo raamistus“, 1919) ja Martin Dibelius raamatuga Die Formgeschichte des Evangeliums („Evangeeliumi vormilugu“, 1919) kujutavad seevastu evangeeliumide tekkelugu hoopis teisiti: algselt tradeeriti pärimusi Jeesusest ja tema sõnu väikeste üksuste kaupa, mida võib jagada teatud kindlatesse liikidesse – viimaseid nimetabki Dibelius vormideks. Sellised vormid on näiteks imejutustused, tähendamissõnad, käsusõnad jne. Igal vormil oli oma kindel funktsioon ehk „koht (varajase koguduse) elus“ (sks Sitz im Leben) – käsusõnu kasutati kristlaste igapäevaelu korraldamiseks jne. Evangelistid koondasid pärimust ja lisasid sellele uusi teoloogilisi rõhuasetusi, toimides sel kombel mitte lihtsalt pärimuse edastajatena, vaid ka tõlgendajatena. Innustatuna varasematest eeskujudest kirjutas ka Bultmann põhjaliku uurimuse evangeeliumide vormiloost – Die Geschichte der synoptischen Tradition („Sünoptilise pärimuse ajalugu“, 1921), milles ta näitab, et Jeesusest kõnelev pärimus on aja jooksul muutunud ning et ka Markuse evangeeliumi autor ei edasta pelgalt pärimust, vaid interpreteerib seda oma teoloogilistest vaatepunktidest lähtudes. Sellega kummutas Bultmann lõplikult liberaalse teoloogia arusaama Markuse evangeeliumist kui „neutraalsest“ allikast Jeesuse elu kohta. Ta jõuab Jeesusest jutustava pärimuse ajaloolisuse küsimuses suhteliselt negatiivsele seisukohale ja teeb lõppjärelduse:

„/…/ ma arvan, et Jeesuse elust ja isiksusest ei saa me enam samahästi kui mitte midagi teada, sest kristlikud allikad ei huvitu sellest, peale selle on nad fragmentaarsed ja kinni kaetud legendide poolt ja teisi allikaid Jeesuse kohta pole olemas. See, mis pooleteist sajandi jooksul on Jeesuse elu, tema isiksuse, tema sisemise arengu ja muu sarnase kohta kirjutatud, on – kui need ei ole kriitilised uurimused – fantastiline ja romaanilaadne“ (12).

Bultmanni jaoks ei ole see aga katastroof. Ta arvab, et täpsed ajaloolised teadmised Jeesuse kohta ei ole olulised usu jaoks – piisab vaid faktist, et Jeesus on elanud, et ta on reaalne ajalooline isik. Kristliku usu jaoks on määrav usk, et Jeesuses ilmutas ennast Jumal, kuid viimane ei ole ajalooline fakt, mida saaks tõestada, vaid tõde, mida on võimalik vaid usus vastu võtta ja tunnistada. Bultmann ei ole nõus rajama usku millelegi objektiveeritavale (nagu seda on teaduslikud teadmised Jeesuse kohta), sest see on relatiivne ja ebakindel. Katse seda teha on sama, kui rajada kogu oma elu nähtavale ja kontrollitavale – Bultmanni meelest on see samane uskmatusega. Selles küsimuses on Bultmann tüüpiline dialektilise teoloogia esindaja. Dialektilise teoloogia kõik suunad hülgavad radikaalselt küsimuse ajaloolisest Jeesusest teoloogilise küsimusena ja rajavad kristliku usu vaid kuulutusele Jeesusest kui Kristusest, Ristilöödust ja Ülestõusnust. Nii Bultmann kui ka Karl Barth tsiteerivad sageli Pauluse sõnu „Nõnda siis, nüüdsest peale meie ei tunne kedagi liha poolest: kui ka oleksime tundnud Kristust liha poolest, ometi nüüd ei tunne enam“ (2Kr 5:16) ja kannavad need üle ajaloolisele Jeesusele. Karl Barth ütleb, et „kui keegi veel ei tea, et me ei tunne enam Kristust liha poolest, siis see võib lasta seda endale kriitilisel piibliteadusel öelda; mida radikaalsemalt ta kohkub, seda parem on talle ja asjale endale“.

XI Hermeneutiline probleem

Bultmann on saanud kuulsaks eeskätt oma demütologiseerimise programmiga (vt alapeatükk XII). Viimane on aga osaaspekt palju laiemast hermeneutilisest probleemist (13), mille olulisemaid momente vaatleme käesolevas alapeatükis.

Nagu eespool öeldud (vt alapeatükke VIII ja IX), rõhutas Bultmann, et inimene saab kohtuda Kristusega (ja temas Jumalaga) üksnes Jumala Sõnas, olgu see siis kirjutatud või kuulutatud Sõna. See kohtumine toimub siis, kui Sõna inimest eksistentsiaalselt puudutab, ent selleks, et see toimuda võiks, peab inimene ka Sõnast aru saama, seda mõistma. Mõistmine ei ole aga võimalik ilma tõlgendamiseta. Bultmanni jaoks on oluline küsimus, milline on asjakohane piiblitõlgendus.

Bultmann on veendunud, et on olemas universaalsed põhimõtted, mis kehtivad kõigi tekstide tõlgendamise puhul: teksti tuleb analüüsida, pidades silmas tema ülesehitust ja stiili, lausete grammatikat, autori individuaalset keelekasutust, autori ajastu ja keskkonna keelekasutust ja ajaloolisi tingimusi, mis valitsesid keskkonnas, kust tekst pärineb (14). Sama kehtib Bultmanni meelest ka piiblitekstide kohta: „Piibli kirjutiste tõlgendamine ei allu teistele mõistmise tingimustele kui iga muu kirjandus“ (15). Ent ühegi teksti sisuliseks mõistmiseks ei piisa Bultmanni arvates siiski vaid eelpool nimetatud asjaolude tundmisest:

„/…/ juba Schleiermacher oli näinud, et tõelist mõistmist ei ole võimalik saavutada ainuüksi hermeneutiliste reeglite järgimisega. Nende poolt juhitud tõlgendamisele – tema terminoloogia järgi – „grammatilisele tõlgendamisele“ – peab lisanduma „psühholoogiline tõlgendamine“. Schleiermacher näeb, et ühe teose kompositsiooni ja ühtsust ei saa mõista formaalse loogilise ja stilistilise analüüsi abil. Pigem tuleb mõista teost kui ühe konkreetse inimese eluhetke (Lebensmoment). „Välise vormi“ mõistmise juurde peab tulema „sisemise vormi“ mõistmine, mis ei ole mitte objektiivse, vaid subjektiivse, „divinatoorse“ tõlgenduse objekt. Tõlgendamine on seepärast „jäljendamine“ (Nachbilden), „järgikonstrueerimine“ (Nachkonstruieren) elavas seoses kirjandusliku produktsiooni protsessi enesega. Mõistmine muutub „elava mõtteseose enese järeleloomiseks (Nacherzeugung)“ (16).

Ja ta jätkab, tuginedes Wilhelm Diltheyle: „Taoline „järeleloomine“ on võimalik seetõttu, et „tõlgendaja ja tema autori individuaalsus ei ole teineteise suhtes kaks võrreldamatut fakti“. Pigem: „Nad mõlemad on kujunenud üldise inimloomuse põhjal ja seeläbi tehakse võimalikuks inimeste omavaheline ühisus (Gemeinschaftlichkeit) kõne ja mõistmise jaoks“ (17).

Nii nagu teksti mõistmine ei ole võimalik, kui teksti lugeja end sellest distantseerib (selle asemel, et minna võimalikult sügavale sisse teksti ja selle autori mõttemaailma), nii ei ole võimalik ka neutraalne lähenemine tekstile selles mõttes, et inimene läheneks sellele ilma, et tal oleks mingeid kogemusi seoses mõne tekstis käsitletud asjaga või mingeid ootusi teksti suhtes ehk teiste sõnadega – ta ei saa läheneda tekstile ilma eeldusteta. Inimesel, kes läheneb tekstile, on alati selle suhtes mingi „eelmõistmine“ (Vorverständnis), mis määrab ära küsimused, mida inimene tekstile esitama hakkab ja mõjutab ka seeläbi teksti tõlgendust. Enamgi veel – küsimuseasetus ja tõlgendamine on üldse alles taolise eelmõistmise põhjal võimalikud (18). Mõistmise eeldus on Bultmanni järgi tõlgendaja eluvahekord (Lebensverhältnis) asjaga, millest tekstis – otseselt või kaudselt – räägitakse (19):

„Ma mõistan mõnda muusikat käsitlevat teksti ainult niivõrd, kui ja kuivõrd mul on suhe muusikaga (mistõttu siis Thomas Manni „Doktor Faustuses“ mõned osad mõnele lugejale on mõistetamatud), mõnda matemaatikaalast teksti vaid siis, kui mul on suhe matemaatikaga, ajalookirjeldust ainult siis, kuivõrd tunnen ajalugu, kui ma tean omaenese elust, mis on riik, mis elu riigis ja millised on selle võimalused. Ma mõistan mõnda romaani vaid siis, kui ma tean omaenese elust, mis on näiteks armastus ja sõprus, mis on perekond ja töö jne“ (20).

Kui see kõik nüüd kehtib ka piibliteksti tõlgendamise ja mõistmise puhul (ja Bultmann on veendunud, et kehtib), siis võidakse sellele vastu väita, et asi, millest kõneleb Pühakiri, eeskätt Uus Testament, on Jumala toimimine, millest ei saa parimalgi juhul olla eelmõistmist, kuna loomulikul inimesel ei ole eelnevat suhet Jumalaga, vaid ta võib saada Jumalast teada ainult Jumala ilmutuse kaudu, st just Tema toimimise kaudu (21). Bultmann on aga veendunud, et inimesel on eelmõistmine Jumalast:

„/…/ kui väidetakse vastu, et inimene ei saaks enne Jumala ilmutust ka teada, kes on Jumal ja järelikult ka mitte, mis võiks olla Jumala toimimine, siis võib vastata, et inimene võib küll hästi teada, kes on Jumal, nimelt Tema kohta küsides. Kui tema eksistents ei oleks (teadlikult või mitteteadlikult) puudutatud Jumala küsimusest Augustinuse mõttes (Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in Te), siis ei saaks ta ka Jumala ilmutuses tunda Jumalat Jumalana ära. Inimlikus olemises on eksistentsiaalne teadmine Jumalast elav kui küsimus „õnne“ kohta, „õndsuse“ kohta, maailma ja ajaloo mõtte kohta, kui küsimus oma enda olemise tõelisuse kohta“ (22).

Seega on ka mittereligioosses inimeses eeldused piiblitekstile lähenemiseks, kuid on asju, mis takistavad selle asjakohast mõistmist. Erinevate subjektiivsete asjaolude kõrval on Bultmanni arvates üheks suurimaks takistuseks meid Piibli kirjutamisest lahutav ajadistants ja selle aja jooksul toimunud muudatused inimese mõtlemises ja maailmapildis. Neid vaatleme järgmises alapeatükis.

XII Demütologiseerimine ja Pühakirja eksistentsiaalne interpretatsioon

Asi, millega Bultmann on saanud kuulsaks, kohati kurikuulsaks, on tema palju poleemikat põhjustanud, kuid sageli ka vääritimõistetud Uue Testamendi demütologiseerimise programm. Esmakordselt esitas Bultmann selle oma 1941. a ilmunud kirjutises „Uus Testament ja mütoloogia“, millele järgnesid „Jeesus Kristus ja mütoloogia“, „Demütologiseerimise probleem“, „Kristlik lootus ja demütologiseerimise probleem“ ja paljud teised (23).

Bultmann defineerib „demütologiseerimist“ (Entmythologisierung) hermeneutilise toimimisena (ein hermeneutisches Verfahren), mis küsib mütoloogiliste ütluste ja iseäranis mütoloogiliste tekstide puhul nende tõesisalduse (Wirklichkeitsgehalt) kohta (24). Sel viisil demütologiseerimist defineerides eeldab Bultmann, et müüdid sisaldavad tõde, s.t nad ei ole vaid absurdsed väljamõeldised. Bultmanni arvates täitsid müüdid minevikus sama funktsiooni, mida tänapäeval täidab teadus – nad seletavad maailma. Kuid müütide tähendus ei piirdu vaid asjade ja nähtuste põhjuste seletamisega, nagu seda teevad päritolumüüdid, vaid nad on ühe teatud inimliku eksistentsimõistmise väljendus. Müüt usub, et maailm ja elu peidavad oma põhjas ja piiridel väge, mis on väljaspool seda, mida me võime arvestada ja kontrollida (25). Seda usub ka Bultmann, kuid ta on ka veendunud, et müüdid räägivad sellest jõust küündimatul ja ebapiisaval moel, sest nad räägivad sellest nagu ühest maailmlikust jõust. Müüdid räägivad jumalatest, kes kujutavad endast jõude teiselpool nähtavat, mõistetavat maailma, aga nad räägivad jumalatest, nagu oleksid nad inimesed, ja nende tegudest nagu inimlikest tegudest, kuna nad esitavad ka jumalaid kui üleloomuliku väega varustatuid ja oma tegudes ettearvamatuid olendeid, kes purustavad normaalse, harjumuspärase sündmuste korra. Võib öelda, et müüdid annavad transtsendentsele tõelisusele immanentse maailmliku objektiivsuse ja objektiveerivad sealpoolse siinpoolseks (26). Sama kehtib Bultmanni meelest ka Piibli puhul, mis sisaldab samuti mütoloogilisi väljendusi:

„Mütoloogilise mõtlemise järgi elab Jumal taevas. Mida see väljend tähendab? Selle tähendus on võrdlemisi lihtne: see väljendab jämedal moel, et Jumal on väljaspool maailma, et ta on transtsendentne. Mõtlemine, mis ei suuda abstraktset transtsendentsuse-ideed veel väljendada, väljendab oma kavatsust ruumi kategoorias: transtsendentset Jumalat esitatakse kui ruumiliselt väga kaugel üle maailma asuvat, sest maailma kohal on tähtede maailm, valguse maailm, mis teeb inimese elu helgeks ja õnnelikuks. Kui mütoloogiline mõtlemine loob kujutluse põrgust, väljendab see ideed kurja transtsendentsusest kui ohutavast väest, mis tabab ikka ja jälle inimkonda. Põrgu ja inimeste koht, kes on põrgu poolt vallatud, on maa all pimeduses, sest pimedus on inimeste jaoks kohutav ja hirmuäratav“ (27).

Bultmanni arvates ei ole mütoloogilised aga vaid üksikud Piibli väljendid, vaid kogu Piibli taustaks olev maailmapilt, mida ta kirjeldab järgmiselt:

„Maailm on jagatud kolmeks korruseks. Keskel asub maa, selle kohal on taevas, selle all allilm. Taevas on Jumala ja taevaste olendite, inglite eluase. Allilm on põrgu, piina asupaik. Aga ka maa ise ei ole üksnes loomulike-igapäevaste sündmuste, mure ja töö paik, mis arvestab korra ja reeglitega, vaid ta on ka üleloomulike jõudude, Jumala ja Tema inglite, saatana ja tema deemonite näitelava. Loomulikesse sündmustesse ja inimese mõtlemisse, tahtmisse ja toimimisse sekkuvad üleloomulikud jõud. Imed ei ole midagi haruldast. Inimene ei ole iseenesest tugev. Teda võivad vallata deemonid. Saatan võib sisendada temasse halbu mõtteid. Aga ka Jumal võib juhtida tema mõtlemist ja tahet, võib lasta tal näha taevasi nägemusi, kuulda oma käskivat ja lohutavat sõna, võib talle kinkida oma Vaimu üleloomulikku väge. Ajalugu ei kulge oma katkematut, seaduspärast rada pidi, vaid saab oma liikumise ja suuna üleloomulikelt vägedelt. See aioon seisab saatana, patu ja surma võimu all (mis on samuti „jõud“); ta kiirustab vastu oma lõpule ja nimelt oma peatsele lõpule, mis leiab aset kosmilistes katastroofides. Lõpuaja „valud“, taevase kohtumõistja saabumine, surnute ülestõusmine, kohus õndsuseks või hukatuseks on väga lähedal“ (28).

Bultmann väidab, et ka see, kuidas Uus Testament kirjeldab VIII alapeatükis käsitletud õndsussündmust, toimub müütilise maailmapildi taustal ja sellest pärinevate mõistete ja kujutluste abil:

„Kuulutus ütleb mütoloogilises keeles: nüüd on tulnud lõpuaeg. „Kui aeg sai täis“, saatis Jumal oma Poja. See, preeksistentne jumalik olend ilmub inimesena maa peal. Tema surm ristil, mida ta kannatab kui patune, lepitab inimeste patud. Tema ülestõusmine on kosmilise katastroofi algus, mille läbi hävitatakse surm, mis tuli maailma Aadama kaudu. Deemonlikud maailmaväed on kaotanud oma jõu. Ülestõusnu on ülendatud taevasse Jumala paremale käele. Ta on tehtud „Issandaks“ ja „kuningaks“. Ta tuleb tagasi taeva pilvedel, et õndsustöö lõpule viia. Siis leiavad aset surnute ülestõusmine ja kohus. Siis hävitatakse patt, surm ja kogu kurbus. Ja see toimub varsti. Paulus arvab, et tema elab selle sündmuse veel läbi“ (29). Bultmanni sõnul on see kõik mütoloogiline kõne, mille üksikud motiivid lasevad ennast lihtsalt tuletada tollase juudi apokalüptika ja gnostilise lunastusmüüdi mütoloogiast (30).

Bultmanni arvates ei ole iganenud mitte kristlik kuulutus, vaid maailmapilt, mille kategooriate abil Uus Testament seda kuulutust edastab – tänapäeva inimesel, kelle maailmapilt on mõjutatud teaduse poolt, ei ole Bultmanni meelest võimalik enam Piibli maailmapilti ja selles sisalduvaid mütoloogilisi kujutlusi uskuda:

„Tänapäeva inimene ei saa /…/ mütoloogilisi kujutlusi taevast ja põrgust enam omaks võtta; sest teadusliku mõtlemise jaoks on kõnelemine „ülemisest“ ja „alumisest“ universumis kaotanud oma tähenduse“ (31). „Loodusjõudude ja -seaduste tundmise tõttu on läbi (erledigt) vaimude- ja deemoniteusk. Taevakehad on meile maailmakehad, mille liikumist juhib kosmiline seaduspära. Nad ei ole meie jaoks deemonlikud olendid, kes orjastavad inimese oma teenistusse. Kui neil on mõju inimelule, siis teostub see mõistetava korra järgi ja ei ole nende kurjuse tagajärg. Haigustel ja nende tervendamisel on loomulikud põhjused ja need ei põhine deemonite mõjul või nende minemakihutamisel. Uue Testamendi imed on seega imedena läbi (erledigt) ja kes nende ajaloolisust viitamisega närvihaigustele, hüpnootilistele mõjudele, sugestioonile ja muule säärasele tahab päästa, see üksnes kinnitab seda. Ja kuivõrd me arvestame kehalistes ja hingelistes sündmustes mõistatuslike, meile veel tundmatute jõududega, näeme me vaeva, et neid teaduslikult käsitletavateks teha. Ka okultism esitab ennast teadusena“ (32). „Ei saa kasutada elektrivalgust ja raadioaparaati, võtta haiguste korral tarvitusele tänapäevaseid meditsiinilisi ja kliinilisi vahendeid ning samal ajal uskuda Uue Testamendi vaimude- ja imedemaailma. Ja kes arvab, et ta seda enda jaoks teha võib, peab tegema endale selgeks, et kui ta väidab selle olevat kristliku usu hoiaku, muudab ta sellega kristliku kuulutuse tänapäeval mõistetamatuks ja võimatuks“ (33).

Bultmann küsib: „Kas kristlik kuulutus võib tänapäeval inimeselt nõuda, et müütilist maailmapilti tunnustatakse tõesena?“ Ja vastab: „See on mõttetu ja võimatu. Mõttetu, kuna müütiline maailmapilt kui selline pole üldse spetsiifiliselt kristlik, vaid on lihtsalt mineviku maailmapilt, mida pole veel mõjutanud teaduslik mõtlemine. Võimatu, kuna maailmapilti ei saa võtta omaks otsuse põhjal, vaid see on inimesele antud juba koos tema ajaloolise situatsiooniga“ (34). Seepärast ei ole Bultmanni arvates muud võimalust, kui kristlik kuulutus demütologiseerida, s.t tõlkida temas müütilise maailmapildi ja sealt pärit kujutluste kaudu edastatud sõnum keelde, mis ei ole müütiline, kuid annab edasi nende kujutluste sügavama sisu. Bultmann rõhutab, et demütologiseerimine ei tähenda mitte Piiblis leiduvate mütoloogiliste kujutluste kõrvaldamist, vaid neis leiduva tõesisu esiletoomist, s.t nende tõlgendamist (35).

Demütologiseerimine on siiski vaid üks aspekt Bultmanni hermeneutilisest meetodist. Selle teine ja tegelikult palju olulisem aspekt on Pühakirja eksistentsiaalne interpretatsioon. Milline see on? Nagu juba alapeatükis IV öeldud, ei käsitle Piibel Jumalat ja inimest „asjadena iseeneses“, vaid nende omavahelises seoses. See seos on Bultmanni sõnul alati eksistentsiaalne, s.t inimese eksistentsi mõjutav ja määrav. Bultmann on veendunud, et Piibel ütleb mütoloogilist keelt kasutades olulisi asju inimeksistentsi kohta ja ta ei tee seda pelgalt teadmiste edastamise mõttes, vaid ilmutusena, mis äratab inimeses usku. Kohtudes Piibli sõnas Jumalaga, vabaneb inimene oma senisest „ebatõelisest eksisteerimisviisist“ ja siseneb „tõelisse eksisteerimisviisi“, mille tulemusena muutub ka tema eksistentsimõistmine, s.t arusaamine endast ja oma kohast maailmas. Et aidata inimesel taibata piiblitekstide eksistentsiaalset tähendust, võtab Bultmann nende seletamiseks appi eksistentsialistlikust filosoofiast laenatud mõisteid, kuid selles ei ole midagi ebatavalist – kõigi aegade teoloogid on kasutanud Piibli tõlgendamisel abivahendina filosoofiast laenatud mõisteid, kusjuures neid on laenatud enamasti filosoofiast, mis on olnud ühel või teisel ajastul domineeriv – nii kasutasid näiteks kirikuisa Augustinus ja mitmed teisedki varakristlikud piiblitõlgendajad uusplatonismist laenatud mõisteid jne (36). Seejuures on laenatud alati mõisteid sellest filosoofiast, mis tundub Piiblit tõlgendavale teoloogile väljendavat olemist kõige adekvaatsemalt. Rudolf Bultmanni meelest oli selline filosoofia eksistentsialism.

Kuidas Bultmann demütologiseerimist ja Piibli eksistentsiaalset interpretatsiooni praktiliselt rakendab, seda illustreerime järgnevas alapeatükis eshatoloogia näitel.

XIII Eshatoloogia

Traditsioonilise teoloogia keeles on eshatoloogia õpetus viimsetest asjadest, kusjuures „viimsega“ mõeldakse ajaliselt viimseid asju, see tähendab maailma lõppu, mis seisab meil ees nii, nagu meie olevik eelneb tulevikule. Uus Testament kirjeldab „viimseid“ asju ajaliselt teineteisele järgnevatena ning maalib neid meie silme ette värvikates piltides, mis on laenatud juudi apokalüptikast. Algkristlik kogudus ootas Jumala valitsemise tulekut lähimas tulevikus. Nii mõtles ka Paulus, et ta elab veel, kui saabub selle maailma lõpp ja surnud äratatakse üles. Maailma lõpu tulek aga viibis ja nagu näitab 2. Peetruse kiri, oli see kirja kirjutamise ajal, s.t 2. saj (37), juba probleemiks ka kristlaste seas. Lootus, mida Jeesus ja algkristlased jagasid, ei täitunud – ikka veel püsib see maailm ja ajalugu läheb edasi. Bultmann ütleb selle kohta, et „ajaloo käik kummutas mütoloogia“ ja ta jätkab:

„See kujutlus Jumala valitsemisest nagu ka kujutlus lõpudraamast on nimelt mütoloogiline. Sama mütoloogilised on Jumala valitsemise ootuse eeldused, nimelt teooria, et maailma valitseb kuri, saatan, kuigi maailm on Jumala poolt loodud, ja et saatana armee, deemonid, on kõige halva, patu ja haiguse põhjus. Terve maailmamõistmine, mida eeldatakse nii Jeesuse kuulutuses kui ka Uues Testamendis üldiselt, on mütoloogiline; see tähendab: kujutlus maailmast, mis on jaotatud kolmeks taeva-, maa- ja allilma korruseks, kujutlus, et üleloomulikud jõud sekkuvad asjade käiku, ja imekujutlus, iseäranis see, et üleloomulikud jõud sekkuvad hinge siseellu, kujutlus, et kurat võib inimest kiusata ja hukutada ja kujutlus, et inimene võib olla kurjade vaimude poolt vallatud. Seda maailmapilti me nimetame mütoloogiliseks, kuna see erineb maailmapildist, mis on teaduse kujundatud ja arendatud alates tema algusest klassikalises Kreekas ja mis on ka kõigi tänapäeva inimeste omaks võetud. Selles tänapäevases maailmapildis on põhjapanev seos põhjuse ja tagajärje vahel. Kui ka tänapäeva füüsikateooriad arvestavad subatomaarsetes protsessides juhusega, ei puuduta see meie igapäevaseid otsuseid, meie toimimist ja meie elu. Igal juhul ei usu tänapäeva teadus, et üleloomulikud jõud võivad looduse kulgemisest läbi murda või nii-öelda „läbi puurida““ (38).

Kuid Bultmann ei järelda sellest, et Uus Testament ei ütle maailma lõpust ja maailmas valitsevatest deemonitest rääkides midagi olulist Jumala ja inimeksistentsi kohta. Vastupidi, ta ütleb seda, kuid see on meile taibatav vaid siis, kui me seda eksistentsiaalselt interpreteerime. Bultmann kirjutab:

„/…/ prohvetite ja Jeesuse jutluses on sellel „viimsel“ (s.t „viimsel“, millest räägib eshatoloogia – J. L.) laiem tähendus. Nagu kujutluse puhul taevast väljendatakse ruumiliste vahendite abil Jumala transtsendentsust, nii kujutab kujutlus maailma lõpust Jumala transtsendentsust ajaliste vahendite kaudu. See ei ole siiski mitte transtsendentsuse idee kui selline, vaid Jumala transtsendentsuse tähenduse idee (die Idee der Bedeutung der Transzendenz Gottes), kes ei ole iialgi kui tuntud nähe olevikuline (gegenwärtig), vaid on alati tulev Jumal (der kommende Gott), tundmatu tuleviku poolt varjatud Jumal. Eshatoloogiline kuulutus näeb praegust aega tuleviku valguses ja ütleb inimesele, et see praegune, looduse ja ajaloo maailm, maailm, milles me elame ja oma plaane teeme, ei ole ainus maailm, vaid on ajalik ja mööduv, viimselt aga igaviku palge ees tühi ja ebatõeline“ (39).

Ka kujutluses saatana ja deemonite valitsusest inimese üle, mille kõrvaldamisest Uus Testament räägib, kannab endas Bultmanni arvates eksistentsiaalset tõesisu:

„Teine näide on idee saatanast ja kurjadest vaimudest, kelle võimusesse inimesed on antud. See kujutlus tugineb kogemusele, et jättes kõrvale kõik kurja, millele me määratud oleme, väljaspoole meid endid, oleme sageli mõistatuslikud ka oma enda tegudes; sageli juhitakse inimesi nende kirgedest ja nad ei suuda end enam valitseda, mille tulemuseks on, et nad põhjustavad mõistetamatut kurjust. Ka siin on kujutlus saatanast kui maailma valitsejast sügava mõistmise väljendus, nimelt selle mõistmise, et kurja ei leidu maailmas mitte ainult siin ja seal, vaid et kõik üksikud pahed kujutavad ühteainsat väge, mis kasvab välja viimselt inimeste toimimisest ja kujundab vaimse atmosfääri, mis igaühe vallutab. Meie pattude tagajärjed ja mõjud muutuvad jõuks, mis meid valitseb, ja me ise ei suuda end sellest vabastada. Iseäranis meie ajal – ehkki me tänapäeval enam mütoloogiliselt ei mõtle –, räägitakse sageli deemonlikest jõududest, mis valitsevad ajalugu ja rikuvad poliitilist ja sotsiaalset elu. Taoline keel on metafoorne, piltlik keel; selles väljendub aga arusaamine ja tunnetus, et kuri, mille eest iga üksik on vastutav, on saanud ikkagi väeks, mis kummalisel viisil iga inimühiskonnaliiget orjastab“ (40).

Bultmann ütleb, et varane kristlus säilitas ja jätkas Jeesuse eshatoloogilist kuulutust esialgu selle mütoloogilises vormis, aga juba väga varakult algas demütologiseerimisprotsess. See algas juba osaliselt Paulusega ja kujunes radikaalselt välja Johannese juures. Otsustava sammu tegi Paulus seeläbi, et ta ei näinud vana maailma pöördepunkti uueks maailmaks mitte tulevikus, vaid selles, et Jeesus Kristus on tulnud. „Kui aeg täis sai, läkitas Jumal oma Poja“ (Gl 4:4). Kindlasti ootas Paulus veel maailma lõppu kui kosmilist draamat, Kristuse parousia’t taeva pilvedel, surnute ülestõusmist, viimset kohut, aga Kristuse ülestõusmisega oli Pauluse jaoks otsustav juba toimunud. Kirik on äravalitute, pühade, eshatoloogiline osaduskond, kes on juba õigeksmõistetud ja elavad, kuna nad Kristuses on, Kristuses, kes on saanud surmast võitu kui teine Aadam ja toonud evangeeliumi kaudu valguse kätte elu ja kadumatuse (Rm 5:12–14; 2Tm 1:10). „Surm on neelatud võidusse“ (1Kr 15:54). Seepärast võib Paulus öelda, et prohvetite ootused ja tõotused on täitunud, kui evangeeliumi kuulutatakse. „Ennäe, nüüd on ülisoodus aeg! Ennäe, nüüd on päästepäev“ (2Kr 6:2).

Pärast Paulust demütologiseerib Johannes Bultmanni arvates eshatoloogia radikaalsel viisil. Johannese jaoks on Jeesuse tulek ja lahkumine eshatoloogiline sündmus. „Kohtumõistmine aga on see: valgus on tulnud maailma, ent inimesed on eelistanud pimedust valgusele, sest nende teod on kurjad“ (Jh 3:19). „Nüüd käib kohus sellesinase maailma üle, nüüd kihutatakse välja sellesinase maailma vürst“ (Jh 12:31). Johannese jaoks on Jeesuse ülestõusmine, nelipühad ja Jeesuse parousia üksainus sündmus ja usklikel on juba nüüd igavene elu. „Kes Temasse usub, selle üle ei mõisteta kohut, ja kes ei usu, selle üle on kohus juba mõistetud“ (3:18). „Kes usub Pojasse, sel on igavene elu, aga kes ei kuula Poja sõna, see ei näe elu, vaid tema peale jääb Jumala viha“ (3:36). „Tõesti, tõesti, ma ütlen teile: tund tuleb, ja see ongi juba käes, et surnud peavad kuulma Jumala Poja häält, ning kes seda kuulevad, peavad elama“ (5:25). „Mina olen ülestõusmine ja elu. Kes minusse usub, see elab, isegi kui ta sureb. Ükski, kes elab ja usub minusse, ei sure alatiseks“ (11:25j) (41).

Tuginedes nimetatud käsitlustele Uues Testamendis, ei mõista ka Bultmann viimseid sündmusi – maailma lõppu, Kristuse taastulekut ja Viimset Kohut – mitte kunagi tulevikus toimuvate objektiveeritavate sündmustena, vaid eksistentsiaalsete sündmustena, mis toimuvad juba siin ja praegu – igal hetkel, kui inimene kohtub kuulutuse sõnas Ristilöödu ja Ülestõusnuga. Kristus tuleb kuulutuse sõnas meie juurde ja temaga kohtumine on kohtumõistmine meie vana, ebatõelise eksistentsi üle. Kohtudes kuulutuse sõnas Kristusega, siseneme oma vanast eksistentsiviisist („maailmast“) uude, Jumala määratletud eksistensiviisi, ehk Uue Testamendi mõistet kasutades, Jumala riiki. Bultmanni käsitluses ei ole sisenemine ühest eksistentsiviisist teise aga mingi ühekordne sündmus, vaid miski, mis toimub ikka ja jälle. Bultmann ütleb: „Kus see sõna (s.t kuulutuse sõna – J. L.) kõlab, muutub maailma lõpp kuulajatele olevikuliseks seeläbi, et ta asetab nad otsustamise ette, kas nad tahavad kuuluda vanasse või uude maailma“ (42).

Kuulutatud Sõna ehk keerügma kvalifitseerib seega iga olevikku eshatoloogilise ajana. Kristlik eksistents on eshatoloogiline eksistents, sest uskliku tee on juba „tema siht“ (43). Ent paradoksaalsel viisil tuleb seda sihti ikka ja üha taotleda.

XIV Bultmanni tähtsus evangeelsele teoloogiale ja kristlikule mõtlemisele

Rudolf Bultmann oli üheaegselt nii religiooniloolane, piibliteadlane kui ka süstemaatiline teoloog. Religiooniloolasena huvitus ta usunditest ja filosoofiasüsteemidest, mis tekkisid ja levisid samas keskkonnas, kus varajane kristluski – antiikses Vahemereruumis. Oma raamatus „Algkristlus antiikaegsete usundite raames“ ning arvukates esseedes käsitleb Bultmann Rooma keisririigi erinevaid usundeid, kultusi ja usulisi liikumisi (kreeka-rooma religioon, gnoosis, müsteeriumikultused) ning filosoofiasüsteeme (stoa, platonism), kuid religiooniloos järgib ta põhiliselt religiooniloolise koolkonna seisukohti, millest suur osa on tänaseks iganenud. Nii ei käsitleta enam müsteeriumikultusi omaette religioonidena, vaid kultustena kreeka-rooma religiooni raames (isegi siis, kui neis austatud jumalused on pärit erinevatest Lähis-Ida religioonidest), gnoosise päritolu ei otsita enam muinaspärsia usundist ja ei usuta enam ka eelkristliku gnoosise olemasolu (44). Ometi ei saa väita, et Bultmann ei ole andnud midagi uut Rooma keisririigi religiooniloo uurimisse. Kui tugevalt 19. saj-l ajalooteaduses valitsenud historitsismist mõjutatud religioonilooline koolkond püüdis ajaloolisi fakte kirjeldada nii, „nagu need olid“, siis Bultmann rõhutab, et tema ülesanne on hoopis interpreteerida mineviku ajaloo nähtusi, lähtudes inimliku eksistentsi mõistmise võimalustest, et tuua neid inimeste teadvusesse ka praeguse eksistentsi mõistmise võimalustena. Bultmann vaatleb erinevaid antiikseid religioone ja religioosseid liikumisi teatud „olemistõlgendustena“ (Daseinsdeutungen), millest igaühes väljendub üks kindel hoiak olemise suhtes (Daseinshaltung). Need religioonid ja usulised liikumised on erinevad inimliku eksistentsi mõistmise võimalused ning neid kristlusega võrreldes küsib Bultmann, milline oli eksistentsi mõistmine, mis sai kristluses nähtavaks uue inimliku eksistentsi mõistmise võimalusena (45). Selles mõttes on Bultmanni lähenemine antiiksetele religioonidele paralleel tema Piibli eksistentsiaalsele interpretatsioonile.

Uue Testamendi teadlasena seisneb Bultmanni tähtsus eeskätt sünoptilise pärimustiku ning Pauluse ja johannesliku kirjanduse teoloogia uurimises. Sünoptiliste evangeeliumide uurijana kataloogiseeris ja analüüsis ta kogu Jeesuse sõnade ja tegude pärimustiku ning tema tööl on jääv väärtus evangeeliumide traditsiooni- ja vormiloo mõistmiseks. Kuigi Bultmanni poolt postuleeritud Johannese evangeeliumi allikad ei ole leidnud suurema osa uurijate tunnustamist, on poolehoidu leidnud hüpotees evangeeliumi erinevatest redaktsioonidest. Eriliselt väärib esiletõstmist Bultmanni käsitlus Pauluse antropoloogiast, mille ta esitab oma „Uue Testamendi teoloogias“; see on olnud teedrajavaks Uue Testamendi antropoloogiliste mõistete analüüsi jaoks ka Bultmannile järgnevate uurijate töödes. Kuigi „Uue Testamendi teoloogias“ esitatud seisukoht, mille järgi Uues Testamendis leidub rohkesti gnoosisest laenatud motiive, on osutunud hilisemate uurimuste valguses ülepakutuks, oli Bultmann ikkagi üks esimesi uurijaid, kes hakkas otsima Uuest Testamendist gnostilisi motiive; sellega püstitas ta küsimuse Uue Testamendi ja gnoosise suhetest, mis ei ole minetanud oma aktuaalsust ka tänapäeval (46).

Bultmanni suurim tähendus evangeelsele teoloogiale seisneb kindlasti tema Piibli eksistentsiaalse interpreteerimise programmis. Kuigi juba varasemate aegade teoloogid interpreteerisid üksikuid Piibli kirjakohti viisil, mis on väga lähedane Bultmanni eksistentsiaalsele piiblitõlgendusele (47), ei ole ükski varasem teoloog teinud seda nii teadlikult ja süstemaatiliselt, nagu Rudolf Bultmann. Kuigi Bultmanni programmi asjakohasuse üle on palju vaieldud, võib ometi öelda, et see programm väärib grandioosse katsena esitada luterlikku pühakirjamõistmist tänapäeva inimese maailma- ja elutunnetust arvestades kõrget hinnangut. Muistse ja tänapäevase maailmapildi ja inimese enesemõistmise erinevused, nagu ka see, et inimese eksistentsiaalsed küsimused on jäänud läbi aegade põhiliselt samaks, on leidnud enamuse Piibli hermeneutide tunnustamist, ja seepärast ei saa ka kiriklik kuulutus, mis tahab olla tänapäeval mõistetav ja tõsiseltvõetav, neid tõsiasju ignoreerida.

Märkused

(1) Bultmann, Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1984, 294.

(2) Bultmann kõneleb Kristuse ristisurmast ja ülestõusmisest alati koos, rõhutades nende lahutamatust, mistõttu ta räägib õndsussündmusest ainsuses.

(3) Bultmann, „Neues Testament und Mythologie“ – Bultmann, Kergygma und Mythos. Bd. I. München, 1985, 176.

(4) Mõistet „Jeesus-sündmus“ (Jesusereignis) ja „Kristus-sündmus“ (Christusereignis) kasutab Bultmann Kristuses aset leidnud Jumala ilmutuse tähistamiseks. Bultmann ei erista Jeesuse elus üksikuid õndsussündmusi (tema sünd, ristisurm jne), vaid vaatab kogu Jeesuse elu ühtse ja tervikliku õndsussündmusena.

(5) Bultmann, „Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus“ – Glauben und Verstehen, Bd. I. Tübingen, 1954, 209.

(6) Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 312.

(7) Bultmann, Jesus und Paulus, 88.

(8) Bultmann, „Kirche und Lehre im Neuen Testament“ – Glauben und Verstehen. Bd. I, 179.

(9) Samas, 180.

(10) Allika nimi tuleneb saksakeelsest sõnast Quelle („allikas“).

(11) Kahe allika teooriale panid aluse Saksa Uue Testamendi teadlased H.J. Holtzmann (1863) ja P. Wernle (1899). Teooria kohta eesti keeles vt lähemalt Eduard Lohse, Uue Testamendi tekkelugu. Tartu, 1994, 104jj.

(12) Bultmann, Jesus, 10.

(13) Hermeneutikat võib siinkohal defineerida kui teadmist tekstide tõlgendamisest. Kitsamalt tähendab hermeneutika distsipliini, mis uurib piibliteksti tõlgendamisega seotud probleeme.

(14) Bultmann, „Das Problem der Hermeneutik“ – Glauben und Verstehen. Bd. II. Tübingen, 1952, 213.

(15) Samas, 231.

(16) Samas, 214.

(17) Samas.

(18) Samas, 216.

(19) Samas, 217.

(20) Samas, 219.

(21) Samas, 231.

(22) Samas, 231–232.

(23) Ka oma „Uue Testamendi teoloogias“ võtab Bultmann ette mitmete Uue Testamendi mõistete demütologiseerimise. Vt näit tema selgitust Pauluse mõistele „vaimne ihu“ (Theologie des Neuen Testaments, 200).

(24) Bultmann, „Zum Problem der Entmythologisierung“ – Glauben und Verstehen. Bd. IV. Tübingen, 1965, 128.

(25) Bultmann, „Jesus Christus und Mythologie“ – Glauben und Verstehen. Bd. IV, 146.

(26) Samas.

(27) Samas, 147.

(28) Bultmann, „Neues Testament und Mythologie“, 164.

(29) Samas, 164–165.

(30) Samas, 165.

(31) Bultmann, „Jesus Christus und Mythologie“, 147.

(32) Bultmann, „Neues Testament und Mythologie“ 166–167.

(33) Samas, 167.

(34) Samas, 165.

(35) Bultmann, „Jesus Christus und Mythologie“, 146.

(36) Filosoofiliste mõistete kasutamist Piibli tõlgendamisel vaadeldakse lähemalt ühes Kirik & Teoloogia sügisel ilmuvas artiklis, mis käsitleb Piibli tõlgendamise ajalugu.

(37) Paljud Uue Testamendi teadlased peavad 2Pt kõige hilisemaks Uue Testamendi kirjutiseks ja dateerivad selle 2. saj keskpaika.

(38) Bultmann, „Jesus Christus und Mythologie“, 143–144.

(39) Samas, 148.

(40) Samas, 147–148.

(41) Samas, 154–156.

(42) Bultmann, „Echte und säkularisierte Verkündikung im 20. Jahrhundert“ – Bultmann, Glauben und Verstehen, Bd. III. Tübingen, 1960, 129.

(43) Bultmann, Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1968, 467.

(44) Bultmannist kui religiooniloolasest ilmub käesoleva aasta lõpus artikkel Usuteaduslikus Ajakirjas.

(45) Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Zürich, 1949, 8.

(46) Selle kohta vt Lahe, „Gnoosis Uues Testamendis kui probleem Uue Testamendi teaduse ajaloos“ – Usuteaduslik Ajakiri 1/2007.

(47) Näiteks juhib sellisele Origenese piiblitõlgendusele tähelepanu kardinal Joseph Ratzinger, kes kirjutab: „Vastavalt Efesose kirjale seisnes Kristuse lunastustöö /…/ selles, et ta surus põlvili jõud ja valitsused, milles Origenes seda teksti edasi tõlgendades nägi kollektiivseid jõudusid, mis aheldasid inimest: ümbruse, rahvusliku traditsiooni surve; seda „miskit“, mis inimest rõhub ja lõhub“ (Ratzinger, Sissejuhatus kristlusesse. Tartu, 2006, 208; Ratzinger viitab seejuures H. Schlieri raamatule Mächte und Gewalten im Neuen Testament. Freiburg, 1958, „miski“ käsitluse puhul aga Heideggerile (Sein und Zeit. Tübingen, 1967, 126–130).

 

Artikli esimest osa vt siit.

 

Jaan Lahe (1971), dr. theol., on Tallinna Ülikooli Eesti Humanitaarinstituudi usundiloo õppejõud,  EELK Tallinna praostkonna vikaarõpetaja, teenides Mustamäe Maarja Magdaleena koguduses, ja Kirik & Teoloogia toimetuskolleegiumi liige.

Print Friendly, PDF & Email
English