Artiklid

Jeesus ajaloo ja usu pingeväljas, 2. osa

2. osa: ajaloo ja usu vastasmõjudest

 

Sissejuhatus

Gerd Theissen ja Dagmar Winter kommenteerivad Lessingi kraavi-motiivi vahendusel uurimistöö tänapäevast seisu järgnevalt: esiteks, „kraav on läinud sügavamaks. Ajalooline allikate kriitika on muutunud radikaalsemaks. [—] Kogu ajalooline teadmine on eksimustele avatud rekonstruktsioon, mis tugineb eksimustele avatud allikatel. Küsimuseks on alati, mis on rohkem või vähem usutav.“[1] Teiseks, „kraav on muutunud pikemaks, sel on palju harusid. [—] Kõik on suhteline, seotud ajaloolisse konteksti; miski pole absoluutne. Ajaloolise relativismi probleem ähvardab lahustada Jeesuse unikaalsuse. Kraav ei ole mitte ainult pikem, vaid see viib kraavide labürinti, kus kõik on kõigega seotud, kuid väljapääsutee jääb peidetuks.“[2] Kolmandaks „on kraav muutunud laiemaks“, st tänapäeval tunnetame me palju selgemini, kuivõrd teistsuguses (meie seisukohalt) ning võõras ajas ja ruumis Jeesus elas ning tegutses. Ja ka ajalooline uurimistöö ise sunnib uurijat samas suunas – üle kõige kardab tänapäevane ajaloolane etteheidet, et ta moderniseerib Jeesuse ütlema seda, mis talle endale õige tundub. Ja, et arendada see mõttekujutlus lõpuni, lisavad nad: hoolimata sellest, et kellelgi ei ole Lessingi kraavi ületamine õnnestunud, on siiski tehtud üks oluline avastus: kraav on täis vett ja selles on päris tore ujuda.[3]

Viimane tõdemus teeb hädast vooruse: kraavi ei saa küll ületada, aga piibiteadlane saab selles saab vähemasti sulistada! Kuid tasub tähele panna – see Lessingi kraav on ületamatu ainult tingimusel, et usk ja ajalugu on kaks teineteisest täiesti eristuvat kategooriat. Usk elab absoluudist, ajalugu suhtelisusest. Enamgi veel, ka absoluudile vastanduv relatiivsus on siinkohal absolutiseeritud! See on üsna kitsas mõtteviis ja juba meie argimõistus tõrgub selle vastu vähemalt ajaloosse puutuvas. Mõelgem kasvõi Eesti lähiajaloole: on tõsi, et Eesti ja Venemaa ametlikud käsitlused Teise maailmasõja mõningaist sündmusist (nt eestlaste astumine Saksa sõjaväkke) on kohati lausa vastanduvad, ent see ei tähenda ometi, et „kõik on suhteline“! Mõlema poole ajaloolased esitavad ikka oma tõe-, mitte suhtelisuse kontseptsioone ja räägivad vastaspoole vigadest tõe suhtes. Käibefraas „igaühel on oma tõde“ jääbki selleks, mis ta on – käibefraasiks – vähemalt enamusele ajaloolastest.

Alljärgnevas vaatlemegi nii „ajaloo“ kui „usu“ mõisteid mõnevõrra avaramas raamistuses.

 

Rudolf Bultmanni erinevad ajalood: Historie ja Geschichte

Juba aastal 1892 ilmus Martin Kählerilt teos „Niinimetatud ajalooline Jeesus ja ajalooline, piibellik Kristus“,[4] milles ta eristas mõiste „ajalugu” kaks erinevat tähendust. Historie on ajalooteaduse poolt kirjutatud teaduslikku objektiivsust taotlev ajalugu, Geschichte aga eksistentsiaalne ajalugu, millega kaasneb ajaloosündmuste personaalne tähendusrikkus. Eesti keeles on seda vahet raske teha. Geschichte puhul saab siiski rõhutada liitsõna „ajalugu” teist poolt – „aja-lugu”.

20. sajandil võttis selle eristuse üle Rudolf Bultmann, kes rakendas selle oma eksistentsiaalse ajalookäsitluse vankri ette. Bultmann eristas ajaloolisest Jeesusest, st isikust, keda uurib ajalooteadlane oma meetoditega, usu Kristuse ehk Uue Testamendi usukuulutuse sellest, et Jeesus oli Messias-Kristus. Nimetatud eristuse aluseks oli äratundmine, et kui võimalike eranditena Jaakobuse ja Juuda kirjad välja arvata, siis on kõigi Uue Testamendi raamatute kohaselt otsustavaks ajalooliseks sündmuseks Jeesuse ülestõusmine. Ülestõusmisjärgseil päevil tajusid jüngrid, et Jeesus tõesti oli olnud Jumala Messias.

Ja kui lood on nõnda, siis ei ole ju üldse tähtis, kas näiteks Jeesus ikka ise ka ennast Messiaks arvas või ei. On ju täiesti loogiline mõelda, et ta tõesti ei olnud teadlik sellest, et ta on Messias, see teadmatus oleks siis olnud lihtsalt osa tema inimlikkusest – seda samal moel nagu ta ei teadnud, et Maa tiirleb ümber Päikese. Ja nõnda oleks see siis olnud lihtsalt ortodoksse Chalkedoni kristoloogia kahe loomuse õpetuse läbinisti inimeseks oleku lõpuniminev arendus. Siit edasi leidis Bultmann ka tee Chalkedoni kristoloogia teise poole juurde: ainus tõeliselt tähtis fakt, mis puudutab Jeesust, on see, et ta oli (või pigem on) Messias, ja see fakt sai jüngrite jaoks ilmsiks ülestõusmisele järgnenud päevil. Ratsionaalne analüüs ei saa ülestõusmissündmusest kaugemale minna. Me võime seda sündmust kas uskuda või mitte uskuda. Jüngrite kuulutus Jeesusest kui Jumala Kristusest võib meid veenda, võib meid külmaks jätta või äratada meie vastuseisu. Ja siiski on see just see jüngrite kuulutus, kerügma, millesse Kristus on üles tõusnud. Just see kuulutus on alates esimestest ülestõusmisele järgnenud päevadest usku äratanud.

Bultmann ei eitanud seejuures, et Jeesuse enese töö, tema õpetuse ja tegude, ning kiriku kuulutuse vahel on olemas järjepidevus. Ta on isegi oma Uue Testamendi teoloogias kõnelnud maise Jeesuse tegevuses peituvast implitsiitsest kristoloogiast. Kuid siiski, kuivõrd me üldse usume vaid ainult seetõttu, et Jumala vaim on võitu saanud meie väärast mõtlemisest, aga mitte seetõttu, et me oleme ajalooliselt kindlaks teinud, et mees nimega Naatsareti Jeesus ütles ja tegi seda või toda, siis pole õieti mingit kasu sellest, kui me uurime, kui palju või kui vähe n-n Jeesuse õpetusest pärineb tõesti temalt endalt. See oli kirik, mis avastas, et just see Jeesus ristisurmas, kus kõik inimsaavutused lõppesid ja järele ei jäänud midagi muud kui vaid Jumala arm, oli tõesti Jumala Messias, kes võimaldab inimestel vabaneda usust omaenese tegude tõhususse ja teeb nad võimeliseks vastu võtma Jumala armu. Just see kerügma ristilöödud Jeesusest veenab kuuljat Püha Vaimu väes hülgama oma usalduse iseenda jõusse ja vastu võtma armust õigeks mõistmise õpetuse. Niisiis on Jeesus tõesti Kristus, Jumala Poeg, üks Isaga ja Püha Vaimuga, ja totaalne usk armu sisse on tõeline ning igavene elu.

Nii ühendas Bultmann kaks piibliteoloogile ülimalt olulist asja: esiteks võimaldas see ajaloolis-kriitilise uuringu piiramatut vabadust kirikliku usu doktrinaarsetest kaalutlustest ja teiseks võimaldas see säilitada täiel määral sellesama usu tsentraalsed kristoloogilised formuleeringud.[5]

 

Rudolf Bultmanni erinevad usud: usk ja maailmavaade

1931. aastal avaldas Bultmann essee pealkirjaga „Usu kriis“. Selles essees vaatles ta muu hulgas ka usu ja maailmavaate erinevust. Ta kirjutas:

„Me peame eristama tõelist usku Jumalasse sellest, mida tavaliselt nimetatakse maailmavaateks (Weltanschauung). [Usk,] teadmine väest, mis loob ja piirab meie eksistentsi, ei ole teoreetiline teadmine, vaid teadmine, mis murrab meie ellu meie eksistentsi kriitilistel hetkedel. See pole meie käsutuses kunagi kui pidev omandus või latentne kaemus, vaid pigem peab see pidevalt jätkama läbimurret kõigi nende kiusatuste keskelt, mis meie ette meie eksistentsist kogu aeg tõusevad.“[6]

Tõeline usk kasvab alati välja eksistentsi küsitavuse kogemisest, seda ei saa õppida ja eeldusena omandada, pigem tõuseb see meie teadvusesse elamise hetkes. Nõnda ei ole siis tõeline usk mitte mingi üldine tõde, mis oleks minu käes vaatlemise ja rakendamise otstarbel, vaid vastupidi, usk on see, mida ma pean pidevalt uuesti avastama ja uuesti arendama. Jumal ei ole maailma loodusseadus. Jumal ei ole ei ettehoole ega kosmiline seadus, mis võimaldaks mul, kui ma olen selle tähendusest aru saanud, seletada ning mõista kõiki ajaloo ja mu enese elu üksikuid fenomene. „Maailmavaade“ on teooria maailma ja elu kohta, maailma ühtsuse, selle päritolu, selle eesmärgi või väärtuse ning tähenduse, või selle väärtusetuse ja tähendusetuse kohta. Bultmann rõhutab: see, mida me kutsume „kristlikuks maailmavaateks“, muudab Jumala maailmast arusaamise printsiibiks, üheks ideeks teiste seas (või kui tuua näide Eesti õigekeelsuse sõnaraamatust – „jumal“ on lihtsalt üks sõna, mis asub kusagil „jama“ ja „jänese“ vahepeal).

Usu jaoks on aga Jumal haaramatu saladuslik vägi, mis valitseb ja samas ka piirab inimese konkreetset elu, vägi, mida võib ainult ise tundma õppida, kui olla kogenud pattude andestust Kristuses. Maailmavaate abil püüab inimene mõista oma elu ja saatust teatud üldise maailmast arusaamise printsiibi baasil, ta vaatleb end üksikjuhtumina üldises. Seda tehes püüab ta tegelikult põgeneda oma eksistentsi reaalsuse eest, mis on tõeline ainult käesolevas hetkes, küsimuses, mis puudutab hetke, ja otsustuses, mis hetkel tema ees seisab. Võime maailmavaate järele igatsemises näha katset põgeneda hetke saladuse ja otsustava küsimuse eest. See on põgenemine iseenese eest, see on katse leida kindlust üldistustes, samal ajal, kui tõelise inimeksistentsi olemusse kuulub kindlusetus.[7] Nõnda seisab „maailmavaade“ kõige teravamas kontrastis usuga Jumalasse.

 

Marcus J. Borgi „mäletatav ajalugu“ ja „metaforiseeritud ajalugu“

Tänapäevase Ameerika uustestamentlase Marcus J. Borgi tekstidest ilmneb selge järjepidevus Bultmanniga. Ka Borg rõhutab traditsioonilise kirikliku Jeesuse pildi ja ajaloolis-kriitilise meetodi Jeesus-käsitluse erinevust.[8] Traditsiooniliselt mõistetuna oli Jeesus Jumala Poeg, sündinud neitsi Maarjast, ta tuli siia maailma selleks, et surra maailma pattude eest ja tema sõnumi keskseks tuumaks oli kuulutus, et inimeste jaoks on kõige tähtsam temasse uskuda, sest kaalul on igavene elu. Kuid kui kakssada aastat ajaloolis-kriitilist uurimist ei ole toonud kaasa ka midagi muud, siis ühe asja ometi: traditsiooniline Jeesus-käsitlus on kadunud. Selle keskseid elemente ei nähta enam ulatuvat tagasi Jeesuse eneseni, vaid need pärinevad varakristlikust liikumisest aastakümnetel pärast Jeesuse surma. Miks siis nõnda? Borg vastab: kõigepealt on meil tarvis mõista, milline on meie peamiste allikate, st evangeeliumide olemus. Siin on kaks punkti.

Esimene on piibliteadustes tavapärane tõdemus, mille kohaselt on evangeeliumide puhul tegu areneva traditsiooniga. Jeesuse traditsioon teisenes ja arenes selle ajavahemiku vältel, mis jääb Jeesuse elu ja evangeeliumide kirjapaneku vahele. Leviva Kristluse uued olud tõid enesega kaasa uued vajadused, nii on evangeeliumides kaht sorti materjali: see, mis ulatub tagasi Jeesuseni, ning see, mis pärineb varakristlikest kogukondadest.

Teiseks tuleb silmas pidada, et evangeeliumid sisaldavad kahte tüüpi ajalugu. Esimest tüüpi ajalugu on „mäletatav ajalugu“ – teatud asjad, millest evangeeliumides juttu on, juhtusid tõesti. Jeesus tõesti tegi mõningaid neist tegudest ja ütles mõningad neist sõnadest, mida evangeeliumid talle omistavad. Teist tüüpi ajalugu nimetab Borg aga „metaforiseeritud ajalooks“, toetudes tänapäevasele arusaamale metafoori olemusest. Ta defineerib metafoori üsna laialt: see hõlmab nii sümbolit kui lugu. Nii on selle kategooria all üksikmetafoorid, sellised nagu „Jeesus on maailma valgus“ ja ka metafoorsed narratiivid, mille puhul terve jutustus toimib metafoorina. Metafoorikeel on oma olemuselt sõnasõnalist tähendust ületav, selle keskne protseduur on kirjeldatav fraasiga „nägemine nagu“, st see näeb „midagi“ nagu „midagi muud“. Ütlus, et Jeesus on maailma valgus, ei tähenda, et ta oleks sõnasõnaliselt valgus, vaid, et me näeme teda nagu maailma valgust. Metafoor jaatab ja eitab samaaegselt: x on y ja x ei ole y. Borg tunnistab, et siin nõustub ta Paul Ricoeriga, kes on käsitlenud metafoori kui religioosse kogemuse esmast keelt, mille puhul kontseptuaalsus on alles teine tasand. Metafoori keel ei pruugi siis olla sõnasõnaliselt tõsi, kuid samas võib see jõuliselt edastada tõde mittesõnasõnalise tähenduse tasandil.

Metaforiseeritud ajalugu on evangeeliumides mitmesugune. Mõnikord võib jutustus kombineerida nii mäletatud kui metaforiseeritud ajaloo. Nii on üsna tõenäoline, et Jeesus tõesti tegi mõned pimedad nägijaks. Kuid viis, kuidas need lood edastatakse evangeeliumides, kannab ühtlasi ka metafoorset tähendust. Nii käsitleb Markuse evangeeliumi keskne lõik (Mk 8:27–10:45) Jeesuse „teed“ ja seda, mida tähendab tema järgimine. See lõik on raamistatud pimeda tervendamisega Betsaidas (Mk 8:22–26) ja pimeda Bartimeuse tervendamisega (Mk 10:46–52). Raam viitab kinnitusele, et Jeesuse tee nägemine on nagu nägemise tagasisaamine. Nii on Markuse materjaliarranžeeringu tagajärjeks metaforiseeritud ajalugu, seda isegi siis, kui neil lugudel võib olla alus mäletatud ajaloos (muidugi võib metaforiseeritud ajalugu sisaldada ka jutustusi sündmustest, mis ei juhtunudki). Niisiis kokkuvõtteks veelkord: evangeeliumid mitte ainult ei jutusta Jeesusega ajaloos juhtunust, vaid nad ka metaforiseerivad seda.

 

Marcus J. Borg: ülestõusmiseeelne Jeesus ja ülestõusmisejärgne Jeesus

Järgmiseks tuleb meil meeles pidada üht eristust, mis on tänapäevase piibliteaduse jaoks fundamentaalne. Nimelt omab nimi Jeesus kaht erinevat denotaati. Ühelt poolt viitab see nimi inimisikule minevikust: Jeesusele Naatsaretist, 1. sajandi Galilea juudile. Teiselt poolt viitab see nimi aga kristlikus teoloogias ja pieteedis jumalikule figuurile olevikus: ülestõusnud elavale Kristusele, kes on Jumalaga üks. Neid kaht denotaati on uurijate poolt erinevalt nimetatud. Kõige tuntum on ülalkirjeldatud eristus „ajaloolise Jeesuse“ ja „usu Kristuse“ vahel. Borg võtab kasutusele oma isikliku terminoloogia: esimene on „ülestõusmiseeelne Jeesus“ ja teine on „ülestõusmisejärgne Jeesus“.

Ülestõusmiseeelne Jeesus on muidugi Jeesus oma ajaloolises elus: Galilea juudi talupoeg, täisvereline minevikukuju. See Jeesus on surnud ja läinud – mitte et siin oleks ülestõusmist eitatud, vaid et seda Jeesust lihtsalt enam ei ole. „Ülestõusmisejärgne Jeesus“ on aga Borgi poolt defineeritud kui „see, milleks Jeesus sai pärast oma surma“. See tähendab Jeesust, kes on tuntud vähemalt kahel fundamentaalselt olulisel tasandil: esiteks kristliku traditsiooni tasandil ja teiseks inimkogemuse tasandil. Kristliku traditsiooni tasand hõlmab traditsiooni arengut ja kõiki selle astmeid. Teine on Jeesus, keda tema järgijad kogesid tema surma järel jätkuvalt kui elavat, spirituaalset ja viimselt jumalikku reaalsust. Ja tuleb kindlasti öelda, et inimkogemuse tasandil on Jeesus enamat kui lihtsalt usuartikkel – ta on miljonitele inimestele vahetu kogemusreaalsus. Ülestõusmisejärgne Jeesus on religioonifenomenoloogiline ja kultuuriline fakt.

Selle eristuse juures peatub Borg pikemalt, kuna see on tema nägemuse kohaselt ülioluline mitte ainult piibliteaduse, vaid ka tänapäevase kristliku spiritualiteedi seisukohalt. Nimelt on tavapärane praktika ju see, et kirikuliige lihtsalt kombineerib kõik lood evangeeliumidest, teistest Uue Testamendi tekstidest, kirikulauludest ja jutlustest ühtseks Jeesus-pildiks, mida võiks nimetada „kogum-Jeesuseks“. Tavapäraselt juhtub siis nõnda, et see Jeesus on rohkem jumalik kui inimlik, kuna selline Jeesus-pilt võtab sõnasõnalt kõike, mida Uus Testament ja usutunnistused temast ütlevad: Jumala Poeg, Jumala Sõna, Tarkus, Messias, Jumal Jumalast, sündinud enne kõiki aegu, olemuselt ühtne Isaga, kolmainsuse teine isik. Ja muidugi eeldatakse, et Jeesus teadis ka ise kõiki neid asju enese kohta. Selline Jeesus pidi olema olnud teadvuselt ja väelt Jumal. Just oma jumalikkuse tõttu teadis ta teiste salaasju ja võis kõnelda meelevallaga. Oma jumalikkuse tõttu võis ta teha spektakulaarseid imetegusid, paljundada leibu ja kalu, kõndida vee peal. Ent just sellest olukorrast kerkivad esile murepunktid.

Esiteks ei ole selline „kogum-Jeesus“ enam tajutav reaalse inimolendina, me ei suuda enam tajuda, kui tähelepanuväärne ja põnev inimene oli ülestõusmiseeelne Jeesus. Ja teiseks: nii kummaline kui see ka ei tunduks, võib meil kaotsi minna ka ülestõusmisejärgne Jeesus, täpsemini just ülestõusmisejärgse Jeesuse olevikulisus. Kuna see Jeesus, kellest me Uuest Testamendist loeme, on kuju iidses ajaloos, siis muutub ka jumalik Jeesus minevikukujuks. Ta oli siin korra, kuid mitte enam. Kolmkümmend aastat kõndis ta maa peal, siis läks taevasse, ja on praegu seal Isa paremal käel. Ühel päeval tuleb ta jälle, kuid vahepealsel ajal, täna, teda siin, meie keskel, ei ole. Borg teeb kokkuvõtte: kui me ei suuda teha vahet ülestõusmiseeelse ja ülestõusmisejärgse Jeesuse vahel, siis kaotame mõlemad. Kui me aga selle eristuse teeme, siis saame me mõlemad.

 

Nicholas Thomas Wright: usk ja ajalugu täiendavad teineteist

Ka Tom Wright tõdeb, et on kaks viisi, kuidas me Jeesusest midagi teame: usk ja ajalugu.[9] Kuid läänemaailma viimase kolme sajandi arengute tagajärjeks on, et inimesed püüavad sageli üht teise arvel hüljata ja loevad usu ja ajaloo kombinatsioonid kompromissiks. Taustaks on siin mitmesugused valgustusajast pärit arengud: religioon on lahutatud poliitikast, Jumal on aetud kaugesse taevanurka ja inimesed jäetud omapäi, kusjuures religiooni defineeritakse üsna üldiselt kui midagi, „mida inimesed üksinduses harrastavad“. Wright kirjutab, et ka ta ise kasvas üles peidetud lõhega oma maailmavaates. Asjad hakkasid aga muutuma siis, kui ta oma uustestamentlase karjääris pöördus Pauluse uurimise juurest Jeesuse uurimise poole ja hakkas ühtlasi huvituma judaismist. Siin tuleb täpsustada: judaism, mis Wrighti paelus, ei olnud see idealiseeritud juutlus, mis sageli tekib siis, kui Uut Testamenti lugevad inimesed puutuvad kokku mitmesuguste Uue Testamendi teoloogia taustaküsimustega, ja milles Wrighti sõnutsi „Piibli aegsed inimesed käisid ringi, pead täis abstraktseid ideid ja ootusi“. Juutlus, millest Wright huvitus, oli lihtsakoeline makkabeide ja Heroodese, 1. ja 2. sajandi aegsete juudi sõdade juutlus, Qumrani ja Masada juutlus. Wright kõneleb siin sellest, et ta hakkas lugema selle ajastu kirjandust läbi ajaloolase prillide, huvitudes mitte niivõrd tekstide ideedemaailmast, vaid neis väljenduvast sotsiaalsest reaalsusest. See oli maailm, milles Aleksandria Philon võis kirjutada õpetatud töid Piibli eksegeesist ja samas olla oma kogukonna esindajana saadikuks Rooma õukonnas; maailm, milles salakaval Josephus võis ennustada, et Iisraeli Jumal läheb üle roomlaste poolele, ja siis tegi seda ise. Surnumere kirjarullid ja pseudepigraafid – needki olid Wrighti jaoks mitte niivõrd abstraktsete teoloogiliste ideede väljendajad, vaid juudi traktaadid, mis kasutasid sümboli ning müüdi keelt selleks, et väljendada ja määratleda nende autorite poliitilise ajaloo maailmas väga praktilisi positsioone. Sedalaadi lugemise juures, leiab Wright, ei tulnud kusagil esile mingit lõhet usu ja ajaloo vahel. Ning just siit jõudis ta ka oma isiklikku elu sügavalt puudutava äratundmiseni:

„Kulusid mõned aastad, möödusid erinevad eksegeetilised ja isiklikud kriisid, ja siis hakkasin ma nägema, et see integreeritud usu ja ajaloo tervikmaailm oli palju tõekam ülejäänud elu suhtes, kaasa arvatud minu oma elu suhtes, kui ma olin osanud arvata. Iidsete integratsioonide uurimine juhatas mind looma ja siis tervitama analoogseid integratsioone tänapäevases elus. Teisisõnu juhatas see mind mässule nende türanlike mõttevormide suhtes, mille lõhestatuste keskel ma olin üles kasvanud. See juhatas mind värskesse epistemeoloogilisse õhuruumi, näidates mulle uusi ja riski väärt valikuid maailmas, mis on ainuliselt terviklik, ja milles paljud eri dimensioonid lõikuvad.“[10]

Niisiis see, milleni Tom Wright jõudis, oli tervikmaailm, milles ajalugu ja usku, ajaloolist Jeesust ja usu Kristust ei saa ega tohi üksteisest lahutada. Kõigil ajaloolastel on oma eeldused. Ateism ja agnostitsism sobivad sama hästi kui usk. Me kõik näeme maailma läbi prillide, mille klaasid on toonitud meie isikliku elu ajaloost, meie taustast, meie eeldustest ja muust säärasest. Ajalugu ei ole midagi muud kui vaid oma isiklike prillide kaudu minevikutunnistuste uurimine. Just siin on oluline tõdemus, et meie oma prillid moonutavad tegelikkust. Nii peab uurija olema avatud kolleegide poolt pakutavatele alternatiividele. Ja see viimane tähendab, et uurija üldpilt on pideva rünnaku all, see on miski, mida tõeotsija peab pidevalt modifitseerima. Arusaam, et me tunneme Jeesust usu ja ajaloo koostoimes, on Wrighti sõnutsi just sedalaadi pikaajalise ja vaevarikka otsinguprotsessi saadus. Ka tema on jaganud uustestamentlaste ühist kogemust: ajaloouuringute kirjeldatav Jeesus erineb väga suuresti usu poolt portreteeritud Jeesusest. Samas:

„Kui ma olen aeg-ajalt leidnud, et see Jeesus, keda ma usu kaudu tundsin, on üha vähem sarnane sellele Jeesusele, keda ma avastan ajaloos, siis olen ma leidnud ka, et probleemiga koos elamise käigus, selle probleemi üht ja teistpidi pööramise käigus oma isikliku ja kogukondliku teadvuse keerukas ja sageli peidetud motiividest ajendatud järelemõtlemise maailmas, on usk leidnud mitte ainult seda, et uued ja üllatavad tõendid on temasse sobitatavad, vaid ka seda, et neid saab kasutada kui eelist. Ja teisalt, on olnud aegu, mil püsinud on just usk ja aidanud mul näha, et üht või teist ajaloolist tõendit on parem tõlgendada teistsuguses mõtteraamis.“[11]

Ajalugu takistab usku muutumast fantaasiaks. Usk takistab ajalugu muutumast paljaks antikvaarseks huviks. Küsimus, kuidas me tunneme Jeesust, on seotud kõigi meie uurimis- ja elualadega. Meil ei ole siin võimalik leida neutraalset kohta, millel seista, sellist teadmise teooriat Jeesuse kohta, mille me võiksime luua selle teooria objektist sõltumatult. Ajalugu ja usk vajavad teineteist.

 

Kokkuvõte

 

Bultmann ja Borg on headeks näideteks katseist ehitada sildu üle Lessingi kraavi. Nad mitte ainult ei ole selles kraavis supelnud, vaid on leidnud ka viisid, kuidas hoida ajalugu ja usk küll lahus, kuid ometi mitte teineteisele vastandades. Wright on uurija, kes läheb kaugemale ja hülgab selle eristuse hoopiski. Küsimusele, kas ta on selle kraavi olemasolu eitades ka Lessingi poolt püstitatud probleemi lahendanud, siiski ühemõtteliselt vastata ei saa. Väide, et ajalugu ei ole midagi muud, kui vaid oma isiklike moonutatud prillide kaudu minevikutunnistuste uurimine, liidab kaks kraavikallast ja toob ka ilmutusepõhisele absoluudile toetuva usu ühe ajaloolise teadmisena teiste võimalike teadmiseviiside sekka; mis aga ei olegi vahest eriline probleem, kui me usku Lessingi kombel paratamatuks mõistusetõeks ei pea. Sest usk kui kogemusfakt ei hooligi tihti sellest, kui hästi teda mõistusega paratamatuks kuulutada on õnnestunud.

 

Ain Riistan (1965), dr. theol., on Uue Testamendi lektor ja religiooniuuringute teadur Tartu Ülikooli usuteaduskonnas, vabakiriku ja usundiloo dotsent Eesti Evangeeliumi Kristlaste ja Baptistide Koguduste Liidu (EEKBL) Kõrgemas Usuteaduslikus Seminaris ning EEKBL liige.

Artikli 1. osa loe siit.



[1] Gerd Theissen, Dagmar Winter, The Quest for the Plausible Jesus. The Question of Criteria (Louisville, London: Westminster John Knox Press, 2002), 228.

[2] Samas, 228–229.

[3] Samas, 229.

[4] Martin Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (München: Kaiser Verlag, 1961).

[5] Siinne lühikokkuvõte Bultmannist toetub teosele Eduard Schweizer, Jesus Christ. The Man from Nazareth and the Exalted Lord (London: SCM Press, 1989), 1–2. Just Bultmann tõstis kolleegide teravdatud tähelepanu fookusesse tekstide uurijapoolse „eelmõistmise“ teema koos sellega käsikäes käiva ajaloolise uurimise objektiivsusenõudest tuleneva pingega. Ta rõhutas, et ehkki uurimistöö ise peab taotlema objektiivust selles mõttes, et uurija ei tohi uuritavalt tekstilt soovida, et see vastaks mingitele etteantud dogmaatilistele nõuetele, ei tähenda see erapooletus seda, et uurija läheneks tekstile ilma eelhuvi ja eelteadmiseta. Just viimased teevadki teksti mõistmise üldse võimalikuks, uurijal peab olema elav elusuhe teksti ja see tähendab, et tõlgendus on alati avatud protsess. Vt Rudolf Bultmann, „The Problem of Hermeneutics“ – Rudolf Bultmann. New Testament and Mythology and Other Basic Writings. Ed. Schubert M. Ogden (London: SCM Press, 1985), 69–93, ja „Is Exegesis Without Presuppositions Possible?“ – samas, 145–153. Taustaks on siin Friedrich Schleiermacheri, Wilhelm Dilthey ja Martin Heideggeri hermeneutikad. Eesti keeles vt Andrus Tool (toim), Filosoofilise hermeneutika klassikat (Tartu: Ilmamaa, 1997). Samas on lood nii, et ehkki Bultmann rõhutab objektiivse eksegeesi taotlemise vajadust ja räägib sellest, et uurimistöö ei tohiks olla dogmaatika vang, valib ta ise seejuures teadlikult oma eelmõistmise aluseks eksistentsialistliku filosoofia: Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (London: SCM Press, 1964), 55; eesti keeles: „Jeesus Kristus ja mütoloogia“ – Akadeemia 10/2006, 2142. Viimane aga seostub tema käsitluses otseselt ja konstruktiivselt just dogmaatikaga. Nii kinnitab ta küll ühelt poolt ajaloolise uurimise sõltumatust, kuid teiselt poolt leiab võimaluse oma hermeneutikaga ikkagi kirikut teenida. Vt Rudolf Bultmann, „Theology as Science“ – Rudolf Bultmann. New Testament and Mythology and Other Basic Writings, 45–67. Vt ka Toomas Paul, „Rudolf Bultmann ja Piibli eksistentsiaalne interpretatsioon“ – Akadeemia 12/1996, 2469–2509.

[6] Rudolf Bultmann, „The Crisis of Faith“ – Rudolf Bultmann. Interpreting Faith for Modern Era. Ed. Roger A. Johnson (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 245j.

[7] Samas.

[8] Käesolev ülevaade Marcus Borgi käsitlusest toetub teosele Marcus J. Borg, N.T. Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions (New York: HarperCollins, 2007), 3–8. Selles põnevas raamatus kirjeldavad kaks tuntud uustestamentlast teineteisega dialoogis olles erinevaid Jeesus-käsitlusi ja põhjendavad neid. Aga vt ka Marcus J. Borg, Jesus. Uncovering the Life, Teachings and Relevance of a Religious Revolutionary (New York et al.: HarperCollins, 2006).

[9] Siingi on toetutud teosele Borg, Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions, 15–27. Vt ka N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God. Vol. 1. The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress Press, 1992); Christian Origins and the Question of God. Vol. 2. Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996); Christian Origins and the Question of God. Vol. 3. The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003).

[10] Borg, Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions, 16.

[11] Samas, 17.

Print Friendly, PDF & Email
English